儒家由春秋時孔子創立，被漢以后封建統治者奉為正宗的一個學派，先秦時即為“顯學”之一，被列為先秦至漢初“九流十家”之首。“儒”在春秋時是給富貴人家主辦喪事贊禮的一批人，孔子早年的生活主要靠“儒”來維持，所以“儒家”后來就成了孔子學派的專名。儒家主張“禮樂”、“仁義”、“忠恕”及不偏不倚、無過不及的中庸之道，政治上提倡“德治”、“仁政”，重視道德教育和自我修養。
在春秋戰國時期儒家只是百家爭鳴中的一家，戰國時期儒家內部分為八派，占有重要地位的是孟子和荀子兩派，兩派均尊奉孔子學說，但思想觀點有重大差別。秦始皇統一中原地區后，儒家因受到禁止一度受挫。西漢初期，統治者休養生息，推崇黃老道家之術，儒家學說仍未被重視。直至劉徹“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家思想逐漸成為中國封建社會文化的主流。隨著歷史的變遷，儒家得到傳承與發展，各個時期的儒家學說，為適應當時封建統治階級的需要而有所不同。儒家家思想統治中國思想文化界二千余年，直到近代，特別是在“五四”運動時期，儒學才受到比較徹底的批判。20世紀30年代以來，一部分學者提出”儒學復興”，出現了“現代新儒家”。
儒家學派的思想學說，是中原地區傳統思想文化的主干，對華族的文化發展和民族精神的陶冶產生過深刻的影響。一方面儒家思想不僅為統治者提供了鞏固封建等級和宗法制度的思想武器，而且在政治上為封建統治者提供了緩和階級矛盾、維護其長遠利益的策略。但另一方面儒家思想也是中華民族優秀思想文化的一部分，對整個中華民族的政治生活、精神生活等各個方面都發生了極為深遠的影響，直到今天仍是人們進行精神文明建設的活的思想材料。
名稱
“儒”這個稱號并不是自孔子開始。孔子以前社會上已有一批幫助貴族辦喪事或幫助貴族執行相禮以謀生的人，這些人靠專門的知識混飯吃。孔子開始也是靠儒來謀生的，但是他比當時的儒博學，有政治主張，并參與當時的一些政治活動。孔子開創的儒家是一個學術團體，又是政治團體，“儒家”逐漸成為了孔子學派的專名 。
最開始"儒"作為一個社群，可能是由職業禮生演進而成，此種職業禮生亦可能與殷士有某種關系。但就“儒家學派”而論，則孔子以前實無所謂"儒家學派"，"儒家學派"之基本方向及理論，均由孔子提出，故"儒家學派"必以孔子為創建人。儒學之精神及思想傾向與其前之文化間之關系，則為孔子承周文化之方向，而揚棄周以前各民族之原始習俗及觀念。就此而論，周人之人文觀念在孔子手中方進人自覺階段，而成為確定之學說。亦可說孔子之儒學乃周之人文精神成熟之表現，亦即周文為儒學之源。
社會歷史背景
西周末年，奴隸制開始崩潰。從公元前770年至公元前403年，史稱春秋時期，是中國奴隸制向封建制轉變的過渡時期。這一時期由于生產工具的改革，特別是鐵器衣具的使用和用牛耕田，生產力進一步得到發展，同時由于奴隸們的不斷起義反抗和大量逃亡，舊奴隸制生產關系已成了生產力發展的梏。這時在一些諸侯國中奴隸主為了招來奴隸勞動力，獲得更多的財富，在原有的分封地之外，又強迫奴隸開荒擴大橋地面積，這樣私田大量出現，封建依附關系也開始出現和發展起來，新的封建生產關系逐漸形成。公元前594年，魯國的"初稅畝"是歷史上第一次承認實行按畝收稅的制度，承認分封地之外的私田的合法性。也可以說是新的地主階級第一次得到合法承認，并登上歷史舞臺。隨后幾個大的諸侯國都進行了類似的改革，封建地主階級逐步在政治上和經濟上取得了優勢。
春秋時期，新興封建地主勢力和奴隸主貴族勢力之間的矛盾逐漸激化。在這個社會大轉變的斗爭中，新興地主階級主要是依靠和利用了奴隸和平民的力量才戰勝奴隸主貴族的。他們采用各種方法，如減輕賦稅，災年貸糧，論功行賞等以爭取逃亡的奴隸，籠絡人心，擴大自己的政治和經濟實力。如齊國的田氏，從公元前532年至公元前475年的近60年中，依靠人民的力量，經過三次武裝搏斗，才最后打掉高、欒、鮑、崔、慶等十余家舊奴隸主貴族的勢力，在齊國季握了政權。在晉國，新興地主階級也經過多次努力，才形成韓、趙、魏三個封建國家。春秋時期經濟的發展，農業、商業、手工業及科學的進步以及復雜而尖銳的階級矛盾、社會矛盾，推動了哲學的發展，掀起一股強勁的人文主義思潮。與此同時，春秋末期，官家壟斷學業的局面已被打破，私學漸興。
歷史沿革
先秦
發展狀況
周代的衰敗導致了整個社會的禮崩樂壞，以至于天下大亂。孔子認為天下大亂主要就是因為禮崩樂壞，只要恢復周禮，天下自然可以恢復往日和諧安定。在新的社會歷史背景下，孔子致力于解決禮崩樂壞的問題，對周代的禮樂文化進行廣泛傳播，創造了一個掌握以往貴族文化知識的君子階層。意圖依靠這個君子階層去天下各國恢復并實踐禮樂制度，解決由于禮崩樂壞所造成的社會失序、政治失范。
孔子而立之年就開始聚眾設教，創辦私學，是最早創立私學的人之一。在幾十年的政治教學實踐中，孔子及其弟子逐漸形成了一個頗具影響的學派，這就是儒家學派。他提出“仁"與"禮”的學說及“中庸”觀念，發展了殷周及春秋以來的傳統哲學思想及倫理觀念，建立了中國歷史上第一個學術流派儒家。春秋末期，經孔子努力，儒家作為百家爭鳴中的一個學派正式登上歷史舞臺，自此以后儒家學說一直綿延不斷地流變發展。為了實現自己的政治抱負，51歲時，孔子出任魯國中都宰，后升任司寇，因與掌權者政見不合而去職。54歲時帶著眾多弟子周游列國，14年中到過許多國家，沿途宣講自己的政治見解，但他所宣傳的理論得不到各國國君的重視。孔子之后儒家的代表人物孟子也有著類似的遭遇，他游說諸侯，遍歷齊、魏、宋、魯、滕諸國，奔波了35年而始終實現不了自己的“仁政”理想，就只好歸隱故鄉，一邊從事教學，一邊同他的弟子著書，記敘他一生的行事，闡述其思想學說。在先秦時期，儒家雖然得到了發展，以宗法制度為基礎所提出的五常倫理及仁義禮智為核心的道德規范已經廣泛地獲得社會認同，儒學成為顯學，但儒家卻始終只是眾多流派中的一支，沒有受到統治者的重用。
孔子死后，儒家分為八個支派，即：子張之儒、孔伋之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕姓氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。歷戰國秦漢的大變遷后，儒家的這八個學派中，包括顏回一派在內的六派，均逐漸藻滅而無聞。真正使儒家在秦漢以后仍能夠薪火相傳的，是孟氏之儒和孫氏之儒，其代表人物是孟子和荀子。從孔子到孟子再到荀子，基本上反映了先秦儒家思想體系產生、形成和發展的歷史過程，體現了先秦儒學的基本脈絡。后世的儒家思想基本上沒有脫離孔子“仁”“德”“禮”的思想范疇和孟子、荀子分別代表的“內圣”“外王”的實現路徑。
代表人物
孔子
孔子（約公元前551年9月8日-公元前479年4月11日），子姓，孔姓，名丘，字仲尼，魯國昌平鄉邑人（今山東省曲阜市）。春秋時期思想家、教育家、政治家、文學家。
孔子出身沒落貴族，青年時步入魯國政壇，并開辦學校招收弟子。在魯國政壇沉浮多年的孔子不能為魯國權貴所容，不得不出走，帶領弟子周游列國。在離開魯國十四年，游歷數個國家后，孔子仍不能獲得機會施行自己的政治理念。孔子最終回到魯國，在家鄉編訂六經（《詩經》、《尚書》、《禮記》、《易經》、《樂經》、《春秋》），公元前479年，孔子在魯國去世，享年73歲。
孔子在古代被歷代王朝以及知識分子尊崇為“圣人”。在其死后的兩千多年里，其形象被逐漸神圣化，成為儒家文化的人格象征與圖騰，被尊為“至圣先師”。其所編訂的六經成為中國古代最為重要的經典。孔子生平與學生們的對話被編成《論語》流傳至今，其思想被后世奉為士大夫為人處世的準則。
孟子
孟子，名子，騶國人(今山東鄒縣)，生卒年不詳，大約為公元前385-304年。孟子是孔子孫子孔伋學生的學生。他自稱學習孔丘是他畢生的愿望，以孔丘思想的繼承人自居。他的言論思想保存在《孟子》一書中。孟子所處的時代，在當時的思想意識領域里，主要是楊朱學派和墨家學派影響為最大。所謂“楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”。(《孟子·滕文公下》)楊氏主張“為我"，墨家主張“兼愛”，他們都反對儒家親親、仁愛的原則。所以孟子說：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。"(同上)孟子自己就以“距楊墨”為己任的。當時攻擊儒家學說最激烈的是墨家學派所以孟子也就把墨家當作思想戰線上斗爭的主要對象，反對墨子的“兼愛”“互利”思想，使得儒墨之爭成為這一時期思想戰線上的主要內容之一。
荀子
荀子（約公元前313-公元前238），名況，字卿，時人相尊，稱為荀卿，又稱孫卿。戰國末期趙國人，思想家、教育家、儒家大師，是先秦文化思想的集大成者。
荀子年輕時就崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要時間和精力用于研究和傳習儒家經典，以及從事講學和著述。荀子曾經兩度入齊，公元前283至前265年間，他在此講學為師，三次擔任稷下學宮的祭酒。公元前285年，他曾企圖說服齊國實行儒家的仁義王道，選賢任能，重用儒者，后離齊去楚。中年時他曾到秦國進行政治考察，打破了“儒者不入秦”的慣例，并向秦昭襄王提出自己的建議。后于楚考烈王八年(前255）離秦。后來，他到楚國擔任蘭陵（今山東營南）令，定居蘭陵直到終年。
荀子善于吸收和批評諸子百家的學說，提出了“性惡論”和禮論、正名學說等哲學思想。此外，荀子的著作十分宏富，在漢代抄錄流傳的有三百多篇，其中大多出于他本人的手筆，少數篇章是他的學生的記述。其中，《荀子》開創了儒家學派中個人著作體的先河。此外，荀子主張禮法并用和制天命而用之，對先秦哲學進行了總結和發展，被尊稱為后圣，與孔子、孟子一起被后世稱為“三圣”。他還是是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。
兩漢
發展狀況
西漢初期，天下始定，思想界努力從秦朝"焚書坑儒"極端專制主義及其文化政策的打擊和周秦之際殘酷戰爭的創傷中復蘇，各種思想由微而著，思想界呈現出錯綜復雜的局面。但總體來說，漢初哲學在形式上表現出兩大鮮明特點：一是繼續了戰國晚期以來的百家思想融會、綜合的趨勢體現出思想雜、兼采眾說的特征。二是這一時期的思想家往往將總結秦亡教訓、提出治國方略作為立論的基礎，表現出學術與政治結合、思想為政治服務的特點，這一時期大量出現的政論性的文章即是其集中體現。最終，統治者選取了黃老思想作為統治思想。然而隨著漢王朝的發展，中國早期封建社會進到一個強盛時期，隨著生產力的發展和國家的統一，封建專制主義中央集權空前加強，黃老之學不再適用。
及至劉徹時期，社會積弊加深，武帝即位之初，便在全國范圍內舉賢良文學以求治國之方。董仲舒先后三次上《天人對策》，進一步發揮了趙絢、王臧、田等人的崇儒思想，主張順應《春秋》"大一統"的趨勢，結束"師異道，人異論，百家殊方，指意不同"的思想混亂局面，實現思想上的"大一統"。漢武帝最終采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，大力提倡起儒家學說，抬出了孔子，鼓吹綱常名教，推行“陽儒陰法”或“陽德陰刑”的兩手政策。從此，儒家學說成了封建社會的正統思想。
西漢晚期以后，今文經學發展，災異之說蔓延，而政治上的混亂局面，也促使各方政治力量都采取偽托神意的方式為自己造勢，并試圖利用神意打擊對手，為自身行動的合法性尋找根據。因此，讖緯之學得以登堂人室，并進一步推動了傳統經學的神學化。但與此同時，一批具有理性精神的思想家并沒有被讖緯之學的神秘面紗所蒙蔽，以揚雄和桓譚為代表的學者們對讖緯現象展開了有力的批判。
代表人物
董仲舒
董仲舒（前179—前104），字寬夫，出生于趙國廣川縣董家莊（今河北省衡水市景縣河渠鄉大董故莊村），西漢經學家、哲學家、教育家。
董仲舒自幼學習非常刻苦，專心研究《春秋》和陰陽五行學說，劉啟時被征召為博士，授學講書的同時潛心鉆（即公元前192至191年）研孔子學說。劉徹元光元年（公元前134年），漢武帝下詔選拔天下賢良之士，董仲舒前往長安（今西安市）并以“天人三策”相對，之后出仕為江都相。漢武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言遼東高廟災異之事被捕入獄，險遭不測。后出任膠西王劉端國相，因膠西王殘暴，害怕獲罪，辭官回家，居于陋巷，修學著書終老。約漢武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于長安陋巷（今陜西省西安市）病逝。
董仲舒的學說以儒家為中心，綜合名、法、道，雜以陰陽五行說，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。其中，“天”是最高的哲學概念，他以天道論為出發點，通過“天人相與”“天人感應”的學說將自然觀與社會觀相聯系，建構了其認識論、人性論等學說。其天道論對西漢讖緯神學的流行起到了推動作用。東漢哲學家王充評價其：“周文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”
王充
王充（27-97年），字仲任，浙江會稽上虞人。東漢著名哲學家、思想家、教育家。著作有《論衡》《譏俗》《政務》《養生》，今唯《論衡》流傳。與王符、仲長統統稱為“東漢三賢”。
王充祖上被封侯爵，他的祖輩、父輩不懼豪強，因此被迫舉家遷徙。他的祖父遷居上虞區，王充自謂出身“孤門細族”。27年（東漢光武帝建武三年），王充出生于會稽郡上虞縣。王充自幼酷愛學習，天資聰穎，異于常人。王充青年時期曾到洛陽市太學就讀，并拜班彪為師。他反對當時流行的讖緯神學，因此未得到重用，只在郡上做過功曹一類的副官，大多時間是家居教書。三十歲以后，他辭官家居，潛心著述。元和三年(86)，王充顛簸流離，任從事，又轉任治中，不久退職回家。章和二年(88)，同郡友人謝吾夷上疏漢章帝，推薦王充，章帝特命以公車待詔。王充以病為由，推辭不就。王充晚年貧病交困，七十歲以后，病逝于家中。
王充的思想是以道家的“自然無為”為宗旨，以“天”為天道觀的最終范疇，主張“元氣論”“命定論”，倡導“崇實”精神，對法家思想也有獨特的見解。在治理國家方面，他批判封建統治者的“天人感應、君權神授”理論，主張德主刑輔，依法治國。他的《論衡》面向實際、實事求是的態度與思路，不僅為東漢后期思想界帶來一股清新的氣息，還為魏晉玄學的興起開辟了道路。王充敢于突破思想觀念上的束縛，敢于否定夷神的存在，他挑戰孔孟的權威，成為儒學批判思潮的先聲。王充的“麗”論也對《文心雕龍》全面主張文學尚麗的本質探索及其運用作出了貢獻。
魏晉南北朝
發展狀況
魏晉時代，中國封建社會進入了以門閥士族當政的地主階級專政時期，門閥士族是極少數擁有各種政治、經濟特權的地主階級的一個階層。他們對農民實行農奴式的壓迫和剝削，在地主階級內部也排斥那些寒門庶族。曹魏政權是在鎮壓漢末黃巾農民起義基礎上建立起來的，它與農民階級有著尖銳的矛盾。同時，曹魏政權內部，曹氏集團和司馬氏集團之間的爭權斗爭也是十分尖銳的。到正始年間(公元240-249年)這些矛盾都日趨尖銳，魏晉玄學正是適應這種形勢出現的，為維護門閥士族統治作論證的哲學理論。兩漢神學目的論經過王充等唯物主義哲學家的批判，在理論上發生了動搖；又經過黃巾農民起義的沖擊，已不大能起維護封建專制統治的作用了。門閥士族統治階級為了防止農民革命，緩和各種矛盾，于是就提倡所謂“無為而治”的理論，用道家思想來補充儒家思想，要求被統治階級安貧樂道，無知無欲，不犯上作亂。
同時，在復雜的政治斗爭中，統治階級中的人也是升降不定的，為了保存自己，那些在政治斗爭中失敗的士族，也把道家思想作為自已安身立命的根據。另一方面，東漢的今文經學不僅包含著許多讖緯迷信思想，同時又是十分煩瑣，大大束縛著人們的思想。為了解放思想，避免這種荒謬而煩瑣的經學，魏晉玄學提倡直捷簡易、闡述義理的方法，這也適應了理論思維自身發展的要求。由漢代的宇宙構成論到王弼的玄學本體論，標志著哲學理論思維的發展。
代表人物
王弼
王弼（226-249），字輔嗣，山陽高平（今山東金山縣）人，漢末著名士族王粲的侄孫，曹魏經學家、哲學家，魏晉玄學的主要創始者之一。
王弼自幼聰慧，喜愛老子學說，十幾歲時就能與別人辯論。還未成年時，就與裴徽談論“圣人體無”的問題，被何晏稱贊“孔子稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”。在正始中期，何晏推舉王弼任黃門侍郎，未采用，被曹爽補用為尚書郎。曾與何晏、鐘會討論“圣人”有無喜怒哀樂問題，與茍融討論《周易》大衍義等，才華被人賞識。正始十年（249年）因事免官，后病故，死時年僅二十四歲。
王弼在哲學上多有建樹，提出“以無為本”“崇本息末”“圣人體無”“得意忘象”等哲學主張。著作有《周易注》《周易略例》《道德經道德經注》《老子指略》等。1980年中華書局出版《王弼集校釋》首次匯集了王弼全部著作，并加以校釋。此外，還有《周易大衍論》《易辨》《周易窮微論》《論語釋疑》等，均已佚，僅有部分在皇侃的《論語集解義疏》和邢昺的《論語正義》的引用中留存。
郭象
郭象字子玄，生于公元252年(魏嘉平四年)，死于公元312年(晉永嘉六年)，經歷了整個晉朝王朝的統治時期(公元265-317年)。西晉政權是一個維護門閥士族地主階級利益的政權。在西晉王朝統治的幾十年中，門閥士族地主階級的經濟得到了發展，政權也得到了一定程度的鞏固。郭象就是為西晉門閥士族統治集團服務的。郭象的主要著作是《莊子注》，相傳他是在向秀注釋的基礎上增改而成的。另外，他還有《論語體略》(或稱《論語隱》)一書，現已佚失，只有部分內容保留在皇侃《論語義疏》中。郭象雖說是注《莊子》實際上是借《莊子》來發揮他自己的思想。
隋唐
發展狀況
南北朝結束后,隋朝進行了統一，楊堅對于儒家的態度是利用和扶持。然而隋朝的時間比較短暫,到隋煬帝就滅亡了。唐朝統治者對于儒家基本上是尊重和提倡的，然而由于儒釋道三教沖突與斗爭的復雜背景，因而在各個時期的表現并不完全一致。唐朝建國之初，原則上是以儒釋道三教并舉作為思想文化領域的基本國策。高祖李淵對儒學甚有好感，顧重儒臣，登基之始，就下令恢復學校，置國子、太學、四門生，合三百余員，郡縣學亦各置生員，為儒學的恢復提供了基本前提和條件。唐統治者主張儒釋道三教并重，既不允許儒學一枝獨秀，也不允許佛道獨霸。
漢魏兩晉以來,儒家經學不絕如縷。在魏晉時期經學與儒學的基礎上,隋唐時期的經學與儒學逐漸呈現出中興的局面,與佛教和道教鼎足而立,適成互補、合一的態勢。學者對經學作了整理,使經學蔚為大觀。《孝經》重新出現，陸德明編定《經典釋文》，陸法言編訂《切韻》。唐代前期的經學是注疏學的時代，李世民貞觀四年，顏師古校訂五經，后頒《新定五經》于天下。貞觀十二年，唐太宗詔孔穎達等人撰定《五經正義》，經義得到統一。唐代后期新經學萌芽，韓愈與李翱則開始正視三教之分判，對釋、道、提出批評。韓愈作“五原”，建立了儒家的“道統”說；李翱作《復性書》，提出“人可學以成圣”的論題，都為儒學心性與治道兩面的合理性而辯護。
代表人物
韓愈
韓愈（768年－824年12月25日），字退之，唐代河南河陽（今河南省孟州市，該說法存在爭議）人，唐代文學家、思想家、哲學家、政治家，唐宋古文運動的倡導者，被后世尊為“唐宋八大家”之首。因義縣（今河北通縣）是韓哀侯郡望，其文中常自稱“郡望昌黎”，故世稱“韓愈”“昌黎先生”。并有著作《韓昌黎集》傳于后世。
韓愈三歲為孤，于貞元八年（792年）進士及第，貞元十九年（803年）任監察御史，后因上書《論天旱人饑狀》，進諫朝廷減免賦稅，被貶為陽山縣令。元和十二年（817年）他因參與討平“淮西之亂”而遷為吏部侍郎。元和十四年（819年）又因“諫迎佛骨”而觸怒李純，險些被處死，被貶為潮州市（在今廣東省）刺史。他在地方為官時，曾采用“計庸”和“羈摩政策”革除弊端，維護統治，還推崇儒道，興辦州學，又引進先進的種植技術和耕種工具匡扶農桑，后被召回，晚年官至吏部侍郎，人稱“韓愈”。長慶四年十二月（824年）韓愈病逝，享年57歲。朝廷追贈其為禮部尚書，謚號“文”，故后世亦稱“韓文公”。元豐元年（1078年），又追封“昌黎伯”，從祀孔子廟。
韓愈鄙六朝駢體文風，倡導古文運動和儒學復古運動，其所寫文章質樸無華，氣勢雄健，抒發意旨創立學說，自成一家嶄新見解，所以世上有“韓文”之譽。韓愈被后人譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺”，尊為“文宗”，他提出的“文道合一”“氣盛言宜”“務去陳言”“文從字順”等散文的寫作理論，對后人很有指導意義。
李翱
李翱，生于公元772年(唐代宗大歷七年)，卒于公元841年(唐武宗會昌元年)，是韓愈的學生，也是唐中期的文學家和詩人。他與韓愈一樣，是庶族出身的新官僚。韓愈曾說他“家貧多事，未能卒其業”，后來做了國子博士、中書舍人、山南東道節度使等官。他也排斥佛教，認為佛教的流行破壞了社會生產，佛教僧侶“不蠶而衣裳具，弗而飲食允”(《李文公集·去佛齋》)，不勞而獲，消耗社會財富，使人民陷于貧困的境地。他反對佛教的立場，同韓愈是一樣的。他把韓愈的思想向著更加系統的理論方面發展了。他在反佛斗爭中，提出了一套自己的理論體系。他同樣也是唐代古文運動的代表人物。他的著作有《李文公集》，主要的哲學著作有《復性書》。
兩宋
發展狀況
在唐代藩鎮割據、唐末農民戰爭和五代分裂之后建立起來的宋代封建政權，為了社會的安定，為了避免割據分裂，在軍事、政治、財政各方面都采取了加強封建專制主義的中央集權的措施。在當時全國范圍的經濟聯系得到發展的基礎之上，北宋的中央政府的統治力量強化了，對人民的剝削和壓迫也就更加加重，階級矛盾也就日益加劇。北宋朝廷，對內加強了封建專制主義的中央集權，對外卻采取了忍辱退讓的政策，每年以大量的“歲幣”送給北方遼朝的統治者(后來金代替了遼)。這也加重了對人民的剝削，同時大官僚大地主進行土地兼并也日益嚴重。在這樣的情況下，封建統治階級與農民之間的階級矛盾日益尖銳化深刻化。米代封建統治集團，在加強政治上的統治之外，更注重加強思想上的統治。隋唐時代佛教唯心主義是占統治地位的哲學思想之一。黃巢起義的農民戰爭，掃蕩了唐代門閥世族的殘余勢力。庶族地主得勢以后，又分化出了有封建特權的官僚地主階層。官僚地主雖然和過去的門閥世族情況不同，但是它們實際上代替了門閥世族的統治地位。宋代的封建官僚士大夫，為了調整封建統治階級的內部關系，經過長期的醞釀之后，終于發明出一種以儒家學說為中心的新的思想體系，這就是“道學”，也叫做“理學”。
道學是以反對佛老的姿態出現的。它們一方面指責了佛老的虛無主義，認為它破壞了封建的倫理秩序。另一方面它們又從佛教與道家思想那里吸取許多觀點，作為豐富自己哲學體系的養料。從某種意義上說，道學思想體系是儒家思想和佛教與道家、道教思想的一種融合。道學也是先秦儒家孔子孟子一派學說的新發展。它具有和漢代以來的儒家經學、魏晉玄學和佛教哲學不同的形式。道學或理學以一種精致的思辨的形式，把封建社會的社會制度和倫理道德論證為永恒的天經地義、世界的根源、寧宙的本體，來替中央集權的封建國家作辯護。
理學是儒學經歷了魏晉、隋唐時期道、釋二家思想的挑戰和激蕩之后，其主流地位重新確立和發揚光大的時期。北宋慶歷年間（公元1041年—1048年）學統四起，理學在此間亦迅速興起。理學的進一步發展是形成以北宋五子為代表的學術流派：即周敦頤的廉學，張載的關學，邵雍的象數學，程顥、程頤的洛學。朱熹為宋代理學的集大成者，其學派為閩學，后人稱之為“程朱理學”；明代的王守仁繼承和發展了與朱熹同時的陸九淵的心學，后人稱之為“陸王心學”。宋儒對儒學的創造性重建，突出地表現在消融了佛教禪宗的心性論，把做圣賢的工夫，即挺立道德的主體性放在了第一位。認為只有貞定人之所以為人的人性尊嚴，“修身、齊家”，加強“內圣”的工夫，才能顯發為“治國平天下”的“外王”事業，維護中原地區之所以為中國的民族文化生命。這就是史稱的所謂“道學”或“理學”，概括起來，它是以“道體”（形而上者，普遍規律）和“性命”（性即理，即仁義禮智信）為核心，以“窮理”為精髓，以“主靜”“居敬”的存養為工夫，以齊家、治國、平天下為實質，以做圣賢為目的。理學的重建，是外來文化和中國傳統文化融臺的產物，不僅使儒學重放光彩，而且進一步確立了中國文化作為東方文化杰出代表的地位。
代表人物
周敦頤
周敦頤（1017年5月5日-1073年7月14日），為北宋道州營道縣（今湖南省道縣）人，初名敦實，避趙曙諱改名為敦頤，又名元皓，字茂叔，號濂溪，世稱濂溪先生，謚號元，也被稱為周元公。北宋著名的思想家、哲學家、文學家，主要研究理學，著作豐厚，被推為“北宋五子”之一，被稱為宋明理學的開山祖師。
北宋天禧元年（公元1017年），周敦頤出生在一個書香仕宦之家，良好的家庭環境讓他受到了良好的文化教養。其舅鄭向作為龍圖閣大學士，對他影響頗多，讓他得到了蔭補入仕的機會。周敦頤在為母服喪期滿后，開始了他的地方仕宦生涯，從北宋慶歷六年（公元1046年）到北宋熙寧元年（公元1068年），整整22個年頭， 周敦頤一直在州縣兩級地方官的職位上徘徊，歷任郴縣縣令、 合州判官、永州通判、邵州知州等職，縣令、通判等官，周敦頤任職期間恪盡職守，清正廉潔，造福百姓。憑借自己的才能受到賞識和舉薦，最后升職為廣南東路提點刑獄。周敦頤繼承了漢代以來的官教合一的傳統，在理政之余，還講學。作為文人，在理政講學之余還作文，有多部著作傳世。周敦頤晚年歸隱九江，公元1073年（北宋熙寧六年），周敦頤病逝于廬山濂溪書堂，終年57歲。
周敦頤的思想主要反映在他的著作《通書》《太極圖說》中，主要有宇宙生成論、“誠”本說，但是后人又從周敦頤的字句中窺到他的生死觀、道德價值觀、文學思想、政治思想和教育思想。周敦頤作為宋明道學家解易之先驅，依據《易傳》《中庸》和唐韓愈《原道》，接受道教、佛教的某些思想，提出了太極、理、氣、性、命等一系列哲學范疇，成為宋明理學的基本范疇，為宋明理學哲學體系的形成奠定了思想基礎。著作有《通書》《太極圖說》等，后人編有《周元公集》，存詩28首，賦1篇，文4篇，代表作為《愛蓮說》。
邵雍
邵雍（1011—1077）北宋哲學家。字堯夫，別號伊川丈人，自署安樂先生，又稱百源先生。祖先為范陽（今河北涿州）人，幼年隨父邵古徒居輝縣市（今河南輝縣）。曾隱居蘇門山百源之上，潛心學問。后從共城縣令李之才習《周易》象數之學，多所自得，創先天象數學，開百源學派之先河，與周敦頤、張載、程顥、程頤并稱“北宋五子”，成為宋代理學重要人物。晚年居洛陽市，與富弼、司馬光等交游，屢被薦于朝，皆堅辭不受。熙寧十年（1077）病故，贈秘書省著作郎，謚邵雍。其易學代表作《皇極經世書》十一卷，用多種圖式，以易理和易數推究宇宙起源、自然演化與社會歷史變遷，成為圖書象數學顯世之作，對后世易學、理學、術數均有重要影響。另有《古周易》八卷及《先天圖》一卷。其他著作尚有《漁樵問答》《伊川擊壤集》等。
張載
張載（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（今開封市）。因舊居橫渠鎮講學，世稱橫渠先生。張載是北宋著名的思想家、哲學家、教育家。開創關西學院大學，是宋明理學的奠基人之一。
北宋趙恒天禧四年（1020）張載生于一個士大夫家庭。在張載少年時北宋邊境經常受西夏割據勢力侵擾，慶歷四年（1044）北宋與西夏議和，態度軟弱，這刺激到了張載。于是他向范仲淹上書，建議向西夏用兵，而范仲淹則引導他學習儒學。張載聽從了范仲淹的建議，經過刻苦學習后創立了關學。北宋嘉祐二年（1057），張載赴大梁應考期間邂逅了二程，曾與之辯論。趙禎嘉三年（1058），張載赴祁州（今河北安國）任司法參軍，后又擔任云巖（今陜西宜州）縣令、著作佐郎、簽書隴西郡（治今甘肅平涼）軍事判官公事等職。神宗熙寧二年（1069），張載經呂公著舉薦，被趙頊召見，命其為崇文院校書。因反對王安石新政，害怕遭受株連，于是辭職回到橫渠鎮。此后寫下了大量著作，還招收門徒講學，并親自帶領學生進行恢復古禮和井田制的兩項實踐。熙寧十年（1077）張載帶病回朝廷任職，因對于實施婚冠喪祭之禮的意見與朝廷大部分官員不合被排擠，于是辭職西歸。在回鄉途中，病情惡化，行至臨潼區逝世。
張載創立的“關學”與王安石創立的“新學”、二程創立的“洛學”鼎立，稱為北宋三大學派。其傳承弟子有呂大臨、蘇、范育、游師雄等。張載提出了“宇宙即氣”“一物兩體”“天道神化”等重要哲學命題。在政治上主張復興“三代”之禮，恢復井田制等。張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個字，將其作為一個思想命題提了出來，并做了明確的界說。此外，他還創立了宋明理學中的氣學流派。其“四為句”對于中華民族精神的塑造發揮著積極的作用。《宋史·張載傳》評價其：“載（張載）學古力行，為渭河平原人士宗師。”
程顥
程（1032年-1085年），字伯淳，祖籍中山（今河北省定縣），出生于黃陂（今武漢市黃陂區），后從開封遷居洛陽市（今河南省洛陽市市），世稱“明道先生”，與程頤為同胞兄弟，合稱“二程”。北宋思想家、理學奠基者、教育家。
程顥成長于官宦世家。嘉祐二年（1057年），程顥在科舉考試時高中進士，從此開始了仕宦生涯。先后任京兆府縣（今鄠邑區北）主簿、江寧府上元縣（今江蘇省南京市中心城區）主簿、澤州晉城（今山西省晉州市中心城區）令、太子中允、監察御史里行。因反對新法，改任簽書鎮寧軍節度判官，后歷任太常寺丞、扶溝縣令等職。他熱心教育，每當將公務和私事處理完成后，就會到處督教勸學。在四十多歲時，他以父親年老多病為由，回家鄉與弟程頤一同講學。趙煦即位后，司馬光輔政并推薦程顥為宗正寺丞，程顥因病重，未能赴任。程顥是宋明心學的發軔者，他的《識仁篇》《定性書》對后來的理學，尤其是陸王心學，影響很大。元豐八年（1085年）六月，程顥病卒，時年五十四歲。
程頤
程頤(1033年一1107年)，北宋思想家、哲學家、易學家和教育家，理學創立人之一。字正叔，又字正道、正伊，洛陽市人，因居臨伊川縣，世稱“伊川先生”，與其兄程顥被共稱作二程。
趙禎明道二年（1033年），程頤出生于黃州黃陂縣草廟巷（今湖北武漢黃陂區前川街道），家中世代為官，自幼聰慧，十四五歲時與兄長程顥拜師周敦頤，十八歲時上書宋仁宗欲面陳國事利弊，未受召見。嘉祐元年（1056年），受主管太學的胡瑗賞識，被授予學職。嘉祐四年（1059年）廷試落第后，長期在外講學。趙煦即位后，得司馬光舉薦，入仕擔任侍講，高調宣揚洛學。和蘇軾為首的蜀黨發生洛蜀黨爭。最終接連被貶至涪州（治涪陵縣，今重慶市涪陵區），又在鉤深堂講學著述，完成《周易程氏傳》四卷。宋徽宗即位后，曾短暫恢復其官位。但崇寧元年（1102年），宋徽宗將其判為元祐奸黨，焚毀其著作。大觀元年（1107年）九月十七日，程頤病逝于洛陽伊川，葬于府店鎮（今河南省伊川縣）西郊，卒年七十五歲。
程頤在哲學上主張天地亦物，萬物皆被“理”主宰，而作為人要遵從道德層面上的“理”即三綱五常等封建倫理道德，提倡去私欲、明天理，并認為仁是最高的道德修養。在教育上主張對學生因材施教，讓他們以儒學經典為基礎，格物明理；以孔孟為師，志存高遠、循序漸進地去抵達仁的境界；提倡國家重視教育。在政治上主張王道和以人為主的法治。在經濟上主張輕徭薄賦，重農抑商。程頤和哥哥程顥一起開創的洛學被朱熹繼承發展后形成了“程朱理學”，成為中國后期封建社會的統治思想。他一生從教治學，著述頗豐。著有《周易程氏傳》《二程文集·伊川文集》《經說》八卷等，教授出謝良佐、呂大臨、楊時、盧焞、朱光庭等學生。
《宋史》評價程頤為學以誠為本，以《大學》《論語》《孟子》《中庸》為階梯，進而解讀《詩》《書》《易》《禮》《樂》及《春秋》六經，基本將儒家的內圣與外王之學貫通為一體。南宋學者胡安國認為，道學自程頤起。清代學者黃百家認為程頤的思想“窮極性命之根，發揮義理之精微”。當代宋史學者鄧廣銘認為二程把儒家學說發展得更加抽象精微，并著重于個人的身心的修養。
朱熹
朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，齋號晦庵、考亭，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、紫陽夫子、滄州病叟、云谷老人，行五十二，小名郎，小字季延，謚文，又稱朱熹。祖籍江南東路徽州府婺源縣(今江西省婺源)，生于福建路南劍州尤溪縣(今尤溪縣)。南宋理學家，思想家、哲學家、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，學者尊稱朱熹。
朱熹幼時，父親去世，朱熹隨母親生活在隆安（今武夷山市），19 歲中進士，22 歲被任命為泉州同安縣主簿。卸任后，專心于儒學。30 歲至50 歲，朱熹掛職宮觀（有薪而無事的閑官），主要進行講學和著書工作。朱熹任地方官期間，積極發展地方教育。如整頓同安區學，重修廬山白鹿洞書院。所訂《白鹿洞書院學規》，成為南宋以后各地方學校和書院共同遵守的學規。在漳州市，首次刊刻《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》。“四書”名稱，由此形成，并作為一套經書，流傳社會。在潭州，修復湖南大學岳麓書院。 朱熹從政之余，親自執教，從事教育達 50 年。朱熹是唯一非孔子親傳弟子而享祀孔子廟的學者，位列大成殿十二哲者中。 朱熹是程顥、程頤的三傳弟子李侗的學生，任南康區、漳州市知府、浙東巡撫，做官清正有為，振舉書院建設。官拜魏元曠閣侍制兼侍講，為趙擴皇帝講學。
朱熹著述甚多，涉及哲學、經學、歷史學、文學、樂律以至自然科學等各個領域。 在教育方面發生重大影響的，有《童蒙須知》《小學》《近思錄》《論語集注》《孟子集注》《大學章句》《中庸章句》《資治通鑒綱目》等。 后人輯有《朱文公文集》100 卷、《朱子語類》140 卷等。
陸九淵
陸九淵（1139年-1193年），字子靜，撫州市金溪人，南宋哲學家、教育家，是陸王心學的代表人物。他因書齋名“存”，被世人稱為存齋先生，又因講學于象山書院，被稱為“象山先生”，學者常稱其為“陸象山”。
陸九淵于趙昚乾道八年（1172年）進士及第，歷任靖安主簿、國子正等職。他有感于靖康之變，曾遍訪勇士商議恢復中原大略，但其上奏的五事遭到給事中王信的駁斥，遂返回故鄉居象山書院講學。紹熙二年（1191年），陸九淵升任荊門軍知軍，甚有政績。紹熙三年十二月（1193年1月），陸九淵逝世，享年五十四歲，被追謚為文安。
陸九淵是宋明兩代“心學”的開山之祖，與朱熹齊名，但學術見解多有不合。他主張“心即理”，認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并稱“學茍知道，六經皆我注腳”。他的學術思想為明代王守仁所繼承發展，成為“陸王學派”，對后世影響極大。陸九淵著有《象山先生全集》，經整理出版為《陸九淵集》。
元朝
發展狀況
蒙元政權的建立，給北方金儒以及江南士大夫造成了沉重的打擊。由于蒙元政權受蒙古族本位思想影響，元朝制定了四等人制度。在元朝四等人制度中，蒙古人、色目人、漢人、南人的地位是逐級降低的，南人居于社會等級的底層，在社會政治中的地位也比較低。在蒙元官僚體系中，漢儒一般出任低級官吏，所以儒士失去了以前的社會政治、經濟地位。與此同時，由于科舉時斷時續，并不穩定，這些漢儒也失去了入仕的機會，在這種情況下，儒學教育也受到影響。蒙古游牧民族與中原漢族文化不同，蒙古人統一了中原各地。為了維護其新生政權，減少民族之間的沖突，元朝統治者開始接觸和了解漢文化。蒙元統治者的治國理念有所變化，開始認識到中原封建文化與制度對于中原治理的價值。治國理念由征戰討伐轉變為以文治國。"元朝逐漸制定出大力發展儒學的文教政策，"推行漢化，重教興學；尊孔重儒，崇尚理學；重才養士，鞏固政權；維護傳統，重視民族教育；崇尚宗教，加強思想統治。""這些措施促進了儒學在元朝的發展。從具體措施上來看，元朝制定儒戶戶籍政策，使儒士免役；允許學校支配學田收入；優待學校等。元朝統治者主張推行漢化，培養人才，另一方面還非常重視傳統的蒙元教育。總體上說，這些政策對元朝儒學教育的發展，起到一定保護作用。
許衡
許衡是元朝的理學家和教育家，他被后世譽為"元朝第一人”“朱子后一人"。他在朱熹之學的基礎上，融合陸九淵學說，和會朱陸。他還重視經世致用，使得儒學在元朝得以繼續發展與傳播。基于元朝儒學的發展情況、元朝的社會情況，以及許衡的成長求學經歷，許衡的儒學思想具有明顯的時代特征。許衡的儒學思想特征表現在三個方面：和會朱陸、寬釋理學、經世致用。許衡的儒學思想表現出和會朱陸的特點，許衡對朱熹的理學思想進行批判繼承，吸取了陸九淵"心學"的部分內容，因而使得"朱學"與"陸學"減少了沖突。除了和會朱陸學說，他還寬釋理學并創造性的提出了"治生論"。其中寬釋理學和提出"治生說"都是立足元朝社會現實需要的基礎上，寬釋理學一方面解決了"道"過于深奧，無法傳播給大眾的問題，另一方面更加適應少數民族對理學的學習。其"治生說"對于元朝社會經濟恢復和發展，解決民生問題，起到了積極作用。
?明清
發展狀況
隨著門閥世家大族的衰落，唐代末期之后的社會秩序結構與此前相比，有較大的區別。孫國棟、余英時等指出，近世世襲的門閥制度在宋初已解體，隨著“士”的地位的下降，隨著科舉使一般的“民”都有成為“士”的可能，“士”與“民”之間已不存在不可逾越的界限，文化亦不斷下降民間。陳來也指出，與魏晉以來的貴族社會相比，中唐以后的總的趨勢是向平民社會發展，中唐以后的“文化轉向”即新禪宗的盛行、古文運動的開展，新儒家的興起正是和這種“社會變遷”相表里，由中唐開始而在北宋穩定確立的“近世化”的文化形態，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性”。面對這樣一個業已世俗化、平民化的社會，如何既正視社會中的絕大多數人的“形氣之私”亦即其個人利欲追求的現實性，又強化社會所需要的價值系統。并且，由于理學成為后期專制社會的官方意識形態，其末流，特別是被統治階級所利用的部分，維護了專制主義的等級秩序，以一整套規范壓制和扼殺人的本性。
對于宋明理學中程朱理學與陸王心學的弊端，明清之際的許多思想家在那種“天崩地解”的社會大變動中曾作過深刻的反思、檢討和批判。正是在這種痛定思痛的反思、檢討和批判的基礎上，后來清代思想學術的發展呈現出一番與宋元明思想學術有所不同的面貌。明清時期崇奉程朱、批判陸王的儒者眾多，如與王守仁同時的羅欽順，稍后的王廷相以及明末清初的方以智、王夫之、顧炎武等人，但他們的主張與程、朱不盡相同，大都主張或傾向于一元論，走著一條由“理”向“氣”回歸的認識路線，他們開始真正重視對外界客觀事物規律法則的研討，而不只是為建立倫理主體服務了。此外，清代乾嘉時期的考據學派提倡參互考驗，曲證旁通，不以人蔽己，不以己蔽人的學風，以“實事求是”“無征不言”的態度，運用歸納法，在文字音韻、名物訓話、版本校勘、目錄分類、辯偽輯失、數學天文等方面取得了豐碩的成果。例如戴震的《孟子字義疏證》就是一部取材嚴、論斷精的考據學名著，同時也是一部哲學名著。隨著“西學東漸”和中西文化的沖突與交融，明清兩代的一些思想家高揚批判精神，提倡經世思想，伸張科學精神，呼喚啟蒙意識，形成一股強有力的思潮，至康熙中期達到鼎盛階段。這一思潮雖然沒有把中國引向完全的資本主義，但對近代的啟蒙運動起了先導作用，同時這也是儒家思想內部的一種自我調整。在這一思潮中涌現出來的黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、戴震、龔自珍等人，他們是中國封建社會儒學的最后一批大師。其中的王夫之是自東漢王充以來最著名的唯物主義思想家，而龔自珍則是開啟中國近代學術風氣的關鍵人物。
代表人物
王陽明
王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世稱王陽明，明朝紹興府余姚人（今中國浙江余姚市），弘治十二年（1499年）進士，著名思想家、教育家、哲學家、政治家、軍事家。因曾筑室于紹興會稽山陽明洞，自號陽明子、陽明山人，世稱陽明先生。
王陽明出身名門望族，少時即有四方之志。早年師從大文學家婁諒修習程朱理學，拜大軍事學家許璋研學兵家韜略；成年之后，又輾轉沉溺于詩文詞章、佛老之學；初入官場，又因逆宦官劉瑾，遭致廷杖冤獄；直至官貴州龍場（今修文縣境內），始得頓悟“格物致知”道妙，遂成陸王心學集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚書，受封王守仁，系明朝積功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余縣境內），葬于浙江洪溪（今紹興市境內）。隆慶初年（1568年）追授新建侯，謚文成，世人又稱“王文成公”；萬歷十二年從祀于曲阜孔廟。著有《王文成公全書》流傳于世。
王守仁一生經世致用，長期秉持民本思想，倡言育人興學，力主興發經濟，謀略用兵治軍，文治武功皆有所成，是中國歷史上少有的儒學大家。他始創“陽明學派”，提出“知行合一”“致良知”的哲學命題，擘畫起完整“心學”體系，有力沖擊了日趨僵化的朱熹理學，進一步豐富和發展了宋明理學，一舉將中國古代主觀唯心主義哲學推向巔峰。王陽明創立的“心學”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，對中國、日本、朝鮮半島均有重要而深遠的影響，與孔子、孟子、朱熹一道被后世尊稱為“孔孟朱王”。
黃宗羲
黃宗羲（1610年9月24日-1695年8月12日），漢族，紹興市府余姚市人，字太沖，一字德冰，號南雷，別號梨洲老人、梨洲山人、藍水漁人、魚澄洞主、雙瀑院長、古藏室史臣等，學者稱梨洲先生。明末清初經學家、史學家、思想家、地理學家、天文歷算學家、教育家。
黃宗羲是東林七君子黃尊素的長子，早年曾入京為父申冤。在刑部審訊時，當庭錐刺宦官許顯純，痛打崔應元，由此知名。清軍南下后，黃宗羲組織召集“世忠營”與抗清義軍呼應，失敗后又流亡海上，隱居著書，多次拒絕清廷的征召，在各地設館講學。其一生著作眾多，著述達50余種，300多卷，主要有《明儒學案》《宋元學案》《明夷待訪錄》《孟子師說》《易學象數論》《行朝錄》《今水經》《四明山志》等。
黃宗羲的思想主要受到其師劉宗周的影響，其關于理氣心性、本體功夫等觀點，以及對朱子和陽明學說的認識，都是直接吸取劉宗周的說法，但與劉宗周不同的是，黃宗羲重視歷史學，主張治經必兼，反對空談性命，提倡經世致用。黃宗羲與顧炎武，王夫之并稱明末清代三大思想家（或清初三大儒）；與弟黃宗炎、黃宗會號稱浙東三黃；與顧炎武、方以智、王夫之、朱之瑜并稱為“明末清初五大家”，有著“中國思想啟蒙之父”的美譽。
顧炎武
顧炎武（1613-1682年），原名，字忠清、寧人，后改名炎武，號亭林，江蘇蘇州府昆山市（今江蘇省昆山市）人，學者尊為亭林先生，與王夫之、黃宗羲并稱清初“三大儒”，與歸莊有“歸奇顧怪”之稱，明末清初著名學者。
顧炎武出生于萬歷四十一年（1613年）。十四歲考中秀才，此后屢次參加鄉試皆敗，在二十七歲時最終放棄科舉考試，退而讀書著述。崇禎十七年（1644年）冬，經昆山令推薦，顧炎武被授兵部司務。清順治二年（1645）五月顧炎武與友參加前明邵陽巡撫王永作領導的義軍，于昆山起義自守。守衛過程中兩胞弟慘遭殺害。
順治帝七年（1650年）他加入了明遺民所組織的驚隱詩社，九年春完成了《天下郡國利病書》初稿，并到北方學習。然而，他遭到家仆陸恩背叛，告發顧炎武與海外通敵。顧炎武最終以殺有罪奴的罪名被釋放，但陸恩的女兒糾集了一群人洗劫了顧家。顧炎武在順治十四年開始北游。康熙七年（1668年），顧炎武山東萊州黃培的“逆詩”案所牽連，入獄一年多。后來，顧炎武隱居在陜西華山。康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）病逝，享年七十。
顧炎武學問廣博，通經史百家，于天文地理、政治經濟學以及音韻訓之學，都有研究。開清代樸學風氣，對后來的乾嘉學派很有影響。標舉“經世致用”，指出“舍經學無理學”，強調“博學于文”“行己有恥”。在音韻學方面，分古韻為十部，闡明音學源流和分析古韻部都有承前啟后之功。工詩，沉郁蒼涼，得杜甫之神髓。有《日知錄校釋》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《亭林詩文集》等。
王夫之
王夫之(1619—1692年)，字而農，號姜齋詩話，別號一壺道人，又號夕堂，或署一瓢道人、雙髻外史，自署船山病叟、南岳遺民。湖廣衡州府衡陽縣（今衡陽縣）人，明末清初大儒，晚年隱居于衡陽石船山，世遂稱船山先生。是中國樸素唯物主義思想的集大成者，與黃宗羲、顧炎武并稱明末三大思想家。
王夫之有兄弟三人，他最小。幼時曾隨兄長一起學習。明末戰亂，他避居山野。順治帝年間才回到衡陽市。明亡，王夫之在衡山舉兵起義，阻擊清軍南下，戰敗退肇慶市，任南明桂王政府行人司行人。后又到桂林市依瞿式耜（sì）。瞿式殉難后，王夫之隱居船山，研究、著述四十余年。1692年，王夫之在湘西草堂逝世，享年73歲。
王夫之主要貢獻是在哲學上，王夫之將古代的哲學發展推向了高峰，他的哲學思想在“氣”“理”、歷史進化論以及知行關系等方面都取得了重要進展。王夫之的學說思想是近代啟蒙思潮的重要資源之一，是中國古典哲學唯物主義的最高峰。”其著作百余種、四百多卷著作，內容涉及哲學、政治、法律、軍事、歷史、文學、教育、倫理、天文、歷算等各方面，在經學、歷史學、文學方面都有開創性貢獻，代表著述有有《周易外傳》《張子正蒙注》《尚書引義》《讀四書大全說》《老子衍》《莊子通》《思問錄》《讀通鑒論》《宋論》《黃書》《惡夢》《楚辭通釋》《詩廣傳》等。同治二年（1863年），其著作被編為《船山遺書》。
戴震
戴震（1724年1月19日-1777年7月1日），字東原，又字慎修，號溪，休寧隆阜（今安徽黃山屯溪區）人，清代語言文字學家、哲學家、思想家、考據學家、經學家及“徽派樸學”集大成者，乾嘉學派代表人物。
戴震師從學者江永，受其影響頗深，且戴震喜好鉆研，聰慧過人，年輕時便在算學、天文學、考據學等多方面取得了許多成就，自愛新覺羅·弘歷召其入京，進入四庫館后更是潛心學術，校訂了大量的古籍，參與修眾多文獻。
戴震治學廣博，精通音韻、文字、歷算、地理等。戴震抨擊理學家所倡導的“存天理，滅人欲”，主張個體即為真實并批判程朱理學思想，對中國近代思想產生了深遠的影響。梁啟超稱之為“前清學者第一人”，梁啟超和胡適稱之為“中國近代科學界的先驅者”，端木蕻良稱他為“蓋代大師”。一生投身學術，是中國哲學史上唯物主義的啟蒙思想家，對晚清哲學思想的發展產生了深遠的影響。 代表作有《籌算》《水經注》《勾股割圓記》《考工記圖注》《聲類表》《聲韻考》《孟子字義疏證》
龔自珍
龔自珍，又名鞏，字人，號定庵，生于公元1792年(乾隆五十七年)，死于公元1841年(愛新覺羅·旻寧二十一年)，浙江仁和(今杭州市)人。著名的詩人和政論家，也是第一次鴉片戰爭前夕出現的進步的思想家。他出身封建官僚家庭，做過禮部主事(掌管禮節儀式)等官，曾遭到上層官僚集團的排擠。他也是一個愛國主義者，主張抵制外國商品的侵人，和林則徐一樣，堅決主張禁煙。并且向林則徐建議，興辦海軍以武力抵御外國侵略者。他是19世紀上半期他自認為是一個開風氣的人物。他的著作有《龔定庵全集》，或《龔自珍全集》。
近現代
發展狀況
孔子與中國傳統的歷史、文化、社會、政治、人生有著不可分割的聯系。中國人的價值觀念、思想方式、文化精神、情感生活無不浸透著孔子的影響，在傳統社會孔子被奉為至圣先師，是人生的楷模和文化的象征，也是民族精神的代表，有著至高無上的地位。由于孔子的此種地位和影響，因此，當新文化運動提出“打倒孔家店”的口號，向西方學習的人們對以孔子為代表的、以道德價值為本位的中國傳統綱常名教文化采取了否定的立場時，便造成了兩個嚴重后果，一個是思想文化的真空狀態，一個是由價值失落引起信仰危機。
新儒家之所以有其久長的生命力，在于其立足于民族立場，同時又不絕對排斥西學，而是通過融合中西哲學進而創造性轉化中國哲學，為中國哲學的現代化做出了卓越的貢獻。新儒學，針對西學而起，但不固步自封、墨守成規，而發揮儒家大易之精神，自強不息，與時偕行，形成了務實、創新、開放之學風。現代新儒學以承繼儒學“道統”為己任，崇尚宋明理學為主要特征，力圖用傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探討中國現代化進程的學術思想流派。初有梁漱溟在1921年出版《東西方文化及其哲學》，認為中國傳統文化是人類精神生命和世界文明所當趨歸的方向。熊十力主張對西方文化的采用必須與中國價值的重建相輔相成，思想上以中國為“體”，采補西方學術文化為“用”。30—40年代開始出現各具特色的思想理論體系。如賀麟糅合西方新黑格爾主義和陸王心學，提倡“新心學”，馮友蘭稱“接著”宋明理學講“新統”，闡發”新理學”體系。50-60年代港臺地區的唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等以“重建儒家的道德主體性哲學”來弘揚中國本土文化、80年代，出現一批香港電臺地區和海外華齋的中年學者，如劉述先、杜維明等，他們對文化追求的目標，是要在民族特色的軌道上和模式內，推進東方式現代化進程。他們的理論在臺港澳和海外華人中有較大影響。
代表人物
梁漱溟
梁漱溟（1893-1988）中國哲學家、教育家。原名煥鼎，字壽銘，廣西桂林人。早年加人同盟會。1917年任北京大學印度哲學講席，1924年辭離北大后，任河南村治學院教務長并接辦北平《村治月刊》。1931年在鄒平創辦山東鄉村建研究院，任研究部主任、院長，倡導鄉村建設運動。抗日戰爭中，主張團結抗日，參與發起組織統一建國同志會，后改組為中國民主同盟，任中央常務委員并為其機關報《光明報》社長。任中國孔子研究會顧問，中國文化書院院務委員會主席等職。一生致力于研究儒家學說和中國統文化。著作主要有《東西文化及其哲學》《鄉村建設理論》《中國文化要義》《人心與人生》等。
熊十力
熊十力（1885—1968）現代哲學家。原名升恒，又名繼智、定中，后改名十力，字子真，號漆園，晚號逸翁，湖北黃岡人。早年肆業于湖北陸軍學校，曾參加“日知會”，進行反清活動。后又加入同盟會，參加武昌起義，任都督府參謀。護法運動時，一度赴粵人孫中山幕府。1918年脫離政界，潛心哲學研究。1920年入南京支那學院，隨歐陽竟無學佛。1922年任北京大學特約講師，講授《中國哲學》。抗日戰爭時期講學于四川復興書院，并在湖南省創辦中學。抗戰勝利后至五十年代末任北京大學教授。1956年后歷任中國人民政治協商會議特邀代表及第二、三、四屆全國委員會委員。其早年融會儒釋，創新唯識論體系，晚年舍佛學《易》，傾心于《易大傳》，認為《易》之十翼必出孔子無疑，并提出了乾坤一元論觀點。著有《乾坤衍》。其他著作有《新唯識論》《破“破新唯識論”》十力語要》《佛學名相通釋》《原儒》《體用論》《明心篇》等。
張君勱
張君勵，原名嘉森，號立齋。寶山區（今屬上海市）人。1910年獲日本早稻田大學政治學碩士學位。同年夏回國，參加留學生考試，授進士。辛亥革命爆發后，任寶山縣議會議長。1913年入德國柏林大學攻讀政治學。1915年回國，曾任上海《時事新報》總編輯，北京大學教授。1923年在上海創立國立自治學院。后任國立政治大學校長。1932年參與籌建中國國家社會黨。1938年任國民參政會參議員，與左舜生等組織抗戰建國同志會。1945年為出席聯合國成立大會的中國代表團成員之一。1946年任中國民主社會黨主席。1948年應周生校長邀請到武漢大學作題為《吾國思想界的寂寞》的講演。1949年去澳門，后轉赴印度，1951年去美國，任《世界日報》社論撰述。1969年2月23日在美國去世。著有《科學與人生觀》《國內戰爭六講》《中國的第三勢力》《明日之中國文化》《立國之道》《理學的發展》《孟子要義》《名理志》《中國和甘地主義的印度》等。
牟宗三
牟宗三（1909-1995））中國學者，現代新儒學代表人物。字離中，山東棲霞人。1929年入北京大學哲學系學習，曾聽熊十力講新唯識論。畢業后編輯《再生》雜志，任教于大理民族文化書院、華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學。1949年后去臺灣，先后在臺灣師范學院、臺中東海大學、香港中文大學新亞書院等校講授邏輯學、哲學概論、中國哲學。1974年退休后專任新亞研究所教授。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勵聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，發起復興儒家文化的運動。認為中國文化的精神生命是儒家的心性之學，它構成了中國的道統，“護住由孔孟所開辟之人生宇宙之本源”（《道德的理想主義·序言》）。主要著作有《政道與治道》《才性與玄理》《心體與性體》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》等。
思想流變
思想起源
儒學作為一學派，應視為孔子所創建者，因此一學派之特有理論及主張，皆出自孔子學說。胡氏之考證僅足以表明周初以下有一禮生社群，與殷士有關；而所論孔子及儒學之立場，則與事實不符。故儒學出于殷士之說，亦不能成立。儒學創自孔子，此為平穩之說。
儒家思想是中國文明時代初期以來文化自身發展的產物，體現了三代傳衍的傳統及其養育的精神氣質。具體言之，西周禮樂文化是儒家產生的土壤，西周思想為孔子和早期儒提供了重要的世界觀、政治哲學、倫理德性的基礎。而西周文化又是三代文化漫長演進的產物，經歷了巫文化、祭祀文化而發展為禮樂文化，從原始宗教到自然宗教，又發展為倫理宗教，形成了孔子和早期儒家思想產生的深厚根基。更向前追溯，從龍山文化以來，經歷了中原不同區域文化的融合發展，在政治文化、宗教信仰、道德情感等不同領域逐漸地發展處，并在西周開始定型成比較穩定的精神氣質。因此，儒家文化是中華文化的一個燦爛的重要部分，但是它不是孤立的發展的，它是內在于整個中華民族的歷史發展中形成發展起來的。
至此，孔子及其儒學之精神與古代傳統之關系，已可顯出。簡言之，孔子學說乃對周人之人文精神之自覺肯定，又因周人本對古代傳統取一改革態度，故孔子實非上承古代原始信仰之思想家，而是完成周人所代表之精神之理論基礎之人文思想之宗主。此所以孔子言"吾從周"，而又處處強調人之責任及意義，無取于崇拜天神之信仰也。
先秦儒學
儒學奠基于孔子，當探尋儒家思想之源時，總是不能不追溯到這位文化巨人。孔子思想以仁為核心，把人視為目的，基本的要求便是尊重人。表現為愛人，尊重人的仁道原則，以孝悌為基礎，孝主要體現于親子關系之中，悌則展開于兄弟關系。在天人關系上，孔子提出了仁道的原則，作為文明社會的基本價值規范。就其內在意蘊而言，孔子所提出的仁道原則不僅要求把人視為目的，而且意味著確認人具有行仁的能力。孔子貴仁，而仁與義又有內在聯系，與注重仁道原則相應，孔子將義也提到了重要地位。作為儒學的開創者，孔子不僅從天道觀人道觀諸方面展開了儒家思想，而且也奠定了儒家價值體系的基礎。從天人關系到社會人倫，從力命的分疏到義利的辨析，從人格理想到人生境界，儒家的價值原則已具體而微地內含于孔子的儒學思想中。
孔子以后，儒家發生了分化。韓非子曾有儒分為八之說。這八派分別由子張、子思、顏氏、孟氏、漆離氏、仲良氏、孫氏、樂正氏為代表(詳見《韓非子·顯學》)。根據后人的考證，韓非的漢隸之說并不十分確切。不過，儒學向不同方面的衍化，則確是事實。從思想史的角度看，這種相異的衍化主要便以孟子和荀子為代表。孟荀在上承孔子的同時，又對發端于孔子的儒學思想作了各自的發揮和引申，從而使儒家價值體系取得了不同的發展形態。
孟子曾受業于孔伋的門人，而子思乃系孔子之孫，這種師承序列使孔子與孟子一開始便有了一種歷史的關聯。不過，孟子之被視為孔子的傳人并獲“亞圣”之殊榮，并不僅僅在于以上的師承關系：它有著更內在的思想史緣由。如前所述，孔子的價值體系以仁道原則與理性原則為主干，二者具體展開于天人、力命、群己、義利、經權諸辯及人格理想等學說之中。這一基本構架在孟子那里得到了進一步的展開并漸趨定型。當然，孟子于深化儒家價值體系的同時，又在某些方面使其固有的偏向表現得更為明顯。
先秦儒學的另一重要人物是荀子。與孟子相近，荀子的思想(包括價值觀念)多方面地導源于孔子所開創的儒學傳統，也許正是有見于此，后世常常孔孟荀并提。不過，盡管理論上大致同出一源，但旬子對儒學的闡發，卻頗異于孟子，從某種意義上說，荀孟既同為儒學的傳人，又各自代表了儒學(包括儒家價值觀)的不同衍化方向。
正統形成
隨著先秦時代的終結，儒學的發展一度進入了低谷，秦統一六國后，儒家的價值體系并沒有被接受，“以吏為師，以法為教”的國策，不僅使它備受冷落，而且甚至威脅到了其存在。漢初以黃老之學治國，儒家同樣未能成為官方顯學。然而，隨著漢帝國大一統格局漸趨穩定，儒學崛起的歷史機遇終于到來，而在理論上重振儒學并使儒家價值體系得到普遍確認的思想家，便是一代大儒董仲舒。以儒學的獨尊為背景，儒家價值體系逐漸取得了正統的形態，而與之相應的，則是其內容的多方面的轉換。
天人關系是先秦儒學關注的中心問題之一，在某種意義，儒家價值體系即以天人之辯為其邏輯起點。作為儒學的傳人，董仲舒同樣將明天人之際放在極為突出的地位。劉徹舉賢良對策，董仲舒上策三篇，內容均涉及天人關系，史稱“天人三策”，后者又系統地展開于董太后的整個理論體系之中。在董仲舒那里，天便具有了雙重涵義：它既是廣義的自然，又是一種超自然的存在，而后者在其整個體系中又居于更主導的地位。儒家的演進在此似乎出現了逆轉：與先秦儒學由超自然之天到自然之天的衍化趨向相對，董仲舒使自然之天又回歸到了超自然之天。同這一過程相應，天人之辯的內涵也發生了某種變化；自然與人文的關系，開始從屬于神道(超自然）與人道的關系；天人關系論的價值意蘊，被蒙上了一層神學的形式。
援道入儒
魏晉，玄學取代兩漢經學而成為一代顯學。從思想形態看，玄學與傳統儒學無疑存在明顯差異，但就其主流而言，則很難說它已完全離開儒學的軌轍。正始玄音的領銜人物之一何晏，其主要著作便是《論語集注”；另一玄學重鎮王弼雖治《道德經》，但同時亦極重視《論語》、《周易》；玄學的總結者郭象則有《論語釋疑》的著述；這種學術旨趣已從一個側面反映了玄學與傳統儒學的歷史聯系。如果更深入地考察其思想脈絡，則可以進一步看到二者的內在相承。湯用彤先生曾指出：“世人多以玄學為老莊之附庸，而忘其亦系儒學之蛻變。”這一看法極有見地。當然，隨著儒學的玄學化，它本身不可避免地也有所變形，而這種思想折變又以援道入儒及儒道互動的歷史趨向為背景。
魏晉玄學的主題大致可以理解為名教與自然之辯。所謂名教，首先是指正統儒學所確認的社會規范，評價體系，引申為一般的社會秩序及與之相應的行為方式；自然則有多重含義，它既被界定為與道合一的普遍本體，又兼指與人文相對（未經人化）的本然存在或本真狀態，名教與自然之辯的核心，是人道（人文）原則與自然原則的關系，它在某種意義上表現為天人之辯的歷史展開。魏晉，與自然和名教、個體與整體之辯相聯系的，是人的自由問題。玄學好談自然，而順乎自然很容易引向逍遙（廣義的自由）；玄學又重個性，而個性的仲張同樣在某種意義上蘊含著對自由的向往。但就玄學的主流而言，自然總是受到名教的約束，個體則始終受到整體的抑制，而這種約束和抑制在更深的層面上又關聯著必然之理。于是，如何協調逍遙的理想與必然的制約，即成為魏晉玄學又一理論重心。而這一問題的討論同時又表現為儒家力命之辯的進一步展開。
宋明理學
魏晉以后，隨著佛教的盛行和道教的流播，逐漸形成了儒釋道三足鼎立的格局。隋唐兩朝，佛教的聲勢幾乎一度壓倒了儒學。作為異教，佛道與儒家在某些方面固然存在價值觀上的沖突，但二者又多有契合之處，這樣，儒釋道之間便形成了相拒而又相融的復雜關系。盡管儒學在這一時期并沒有完全失去正統地位，但異教的崛起畢竟使其在文化價值層面的獨尊受到了嚴峻的挑戰。隋唐時期的儒家思想家對此作出回應的不乏其人，其中，韓愈與李翱為復興儒學而作的努力，更為引人注目。不過，這種努力更多地表現為拒斥異教，維護道統，它在理論(包括價值觀)上往往缺乏系統的建樹。從理論的層面使儒學形成復興之勢的，是宋明時期的理學。
理學將側重點轉向人自身的價值。從肯定人文價值出發，理學對人道的內涵作了更多的考察。相對于單純地追求人的價值（以人滅天），宋明新儒學要求在天與人的和諧統一中實現人的價值，無疑體現了一種較為健全的價值取向。不過，宋儒和明儒所理解的萬物一體，更多地含有精神境界的意味，而不是指人與自然（天）的現實作用。萬物一體所建立的，是天人合一的境界。與天（包括天命）相對的人，既以群體的方式出現，又表現為個體存在：無論是辯析天人，還是討論力命，都關聯著自我（個體）與群體的關系。義作為無條件的絕對命令，總是超越了個體而具有公共的品格，而利則首先與特殊的個體相聯系，因此，在宋明新儒學看來，義利關系也就是公私關系。從義利之辯到理欲之辯，作為普遍規范的義與理逐漸被提到了至上的地位，后者上接了儒家的經學傳統，并使之進一步向權威主義的價值觀衍化。一理衍化為萬殊，萬殊則本于一理，理作為唯一的，終極的本體，主宰著一切對象。
理學在西方常常被稱為新儒學年有人提出儒學發展三期說，又將理學界定為第二期儒學，這些看法無疑注意到了理學對儒學傳統的延續。當然，理學在承繼原始儒學的同時，又使之發生了某種轉換。與玄學主要展現了儒道合流的歷史趨向不同，理學在更廣的背景下表現了文化(包括價值觀)的趨異與整合，其中的主旋律即是隋唐以來儒釋道的相拒而相融，后者與晚期封建社會的歷史變遷交互作用，使儒家的價值體系出現了折變。理學作為宋明時期的時代思潮，有其大致相近的思維與價值趨向，但它同時又衍化為不同的流派，其中主要便是以二程(程顥、程頤)與朱熹為代表的正統理學，以及以陸(九淵)王(陽明)為代表的心學。從價值觀看，二者基本上屬于同一系統，但在某些問題上又各自強調了不同的側面，從而形成了價值取向上的某些差異。本書著重從總體上考察儒家價值原則在理學中的演變，同時亦對理學重要的內在差異作必要的辨析，以較為完整地把握儒家價值體系演進的歷史曲線。
明清之際
明清之際，歷史出現了引人矚目的變遷。這種變遷不僅表現為朝代的興亡更迭，而且在更深刻的意義上展開于經濟、文化等各個層面。新的社會經濟因素的滋長以及市民階層的崛起，西學的東漸，農民對傳統社會秩序的武器批判，以及清兵入關引起的民族矛盾的激化，等等，形成了不同程度的社會震蕩，并直接或間接地沖擊著占主導地位的儒家價值體系。
從思想史上看，明清之際是一個群星燦爛的時期，黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山、方以智、孫奇蓬、李二曲、唐甄等思想家同時或相繼活躍于思想舞臺，蔚為壯觀。在為學旨趣上，這些思想家大都未離儒家立場，其中不少人還被同時代人或后人奉為一代大儒。然而，作為敏銳的思想家，他們比其他人更深切地體會到了時代的震蕩，正是以普遍的歷史劇變為背景，明清之際的大儒在承繼儒學傳統的同時，又對其作了多方面的反省和轉換，這種反省和轉換在某種意義上具有自我批判的性質。就其外在形態而言，儒學的自我批判首先表現為對理學(宋明新儒學)的反動，明清之際的大儒幾乎都對理學作過不同程度的理論，詰難，并以各種方式提出了從理學回歸原始儒學的歷史要求。這樣，儒學的自我批判在一定意義即取得了復興儒學(復興原始儒學)的形式。當然，正如歐洲的文藝復興并非簡單地回到古典時代一樣，以自我批判為內涵的儒學復興同樣深深地刻上了明清之際的時代的印記。
儒學演變到宋明時期，內圣逐漸成為主導的價值目標，儒學在某種意義上取得了心性之學的形態。在總結明亡歷史教訓時，明清之際諸儒幾乎都追潮到了內圣壓倒外王的理學價值定勢。于是，從理學（宋明新儒學)回歸原始儒學，便成為明清之際普遍的時代的要求。儒家的價值體系演進至明清之際，確實出現了重要的折變。以深刻的歷史震蕩為契機，廣義的經世事功成為普遍的價值尺度，與之相應，在回到原始儒學的形式下，價值重心開始由內圣向外王傾斜，后者滲入于人格理想，即表現為從醇儒到豪杰的轉換，而作為一種新的思維定勢，它則同時展開于儒家價值體系的各個方面。
以復興傳統為形式的儒學自我批判，其內容涉及多重領域，而價值體系的反省和調整，則始終是其重心。如前所述，新的社會經濟因素的滋長，市民意識的萌生、西學的東漸等等，與階級、民族的沖突交織在一起，既沖擊了儒家的價值體系，也為其自我反省和轉換提供了新的背景與參照系，從而使人們較以往更容易看到它的消極面與有恒久生命的趨向。事實上，在清算理學的形式下，明清之際的諸儒同時也從不同方面對整個儒家價值觀作了自我總結，而儒家的價值體系則由此走向了其最后的歷史形態。儒學的這種自我反省與轉換主要展開于明清之際，其余波則觸及清中期，歷史考察也主要圍繞這一歷史時期。
近現代
明清之際儒學的自我批判并沒有終結儒家的價值傳統。歷史步入近代之后，儒家的價值體系仍然制約著社會的進程。在走向近代(現代)的艱難跋涉中，儒學一再地受到來自不同方向的回應，并多次重演著挫折與復興的悲喜劇。這種歷史命運深刻地展示了儒家價值體系的復雜內涵，同時也為進一步思考儒學與現代化的關系提供了前提。
走向近代(現代)的歷史意蘊，在于完成近代化(現代化)，這一過程自始便與如何對待傳統文化交織在一起。作為傳統文化的主流，儒學(包括儒家價值體系)曾一再受到傳統批判者的抨擊，五四時期，這種抨擊甚至達到相當激烈的程度。然而，也正是在近代，出現了以維護儒家道統為己任的新儒家。這種近乎悖論的歷史現象既表現了對儒學意義的不同理解，也蘊含著對近代化(現代化)道路的不同選擇。
在近代，儒學既受到了前所未有的沖擊，又獲得了新的認同，盡管歷史的選擇不同，但它所圍繞的卻是同一個主題，即儒學與近代(現代)化的關系。這種歷史現象表明，在中國走向現代化的過程中，儒學是一種無法回避的傳統，對它的態度固然可以各異，但卻不能無視它的存在。19世紀末(特別是五四時期)以來的批判思潮對儒學作了多方面的清算，并以強化的形式突出了儒家價值體系對近代化過程帶來的消極影響，但同時卻忽視了儒學的多重意蘊，并或多或少表現出簡單否定的趨向，后者導致了近代化過程與傳統的某種緊張，它不僅引發了文化認同的危機與意義的危機，而且容易使人們產生對近代化(現代化)的異已感，這種文化心態往往將影響現代化過程的健康展開。
新儒家較多地將注重之點集中于儒學的正面意義，并由此肯定了近代(現代)化過程與傳統的聯系，從而為緩解近代化與傳統的緊張作了獨特的努力，但由認同儒學，新儒家又導向了儒學本位論，主張由內圣開出新外王，這一思路往往很難避免內圣壓倒外王的傳統框架，后者的邏輯結果則是抑制現代化的進程。作為儒家道統的維護者，新儒家反對將否定儒家傳統視為完成近代化的前提。與儒學批判者強調傳統與近代化之間的緊張、對抗不同，新儒家力圖論證傳統與近代化過程的相容性。
總之，儒學(包括儒家價值體系)的近代命運展現為排拒與認同的二極對峙，而在這種對峙的背后，則是對近代化方式的不同選擇。如何超越如上的二極對峙，換言之，如何對儒學傳統與現代化的關系作出更為合理的定位。當現代化再次成為時代的主旋律時，這一問題便顯得越益突出了。
海外發展
韓國
中華民族文化源遠流長，內容十分豐富，由孔子創立的儒學及在此基礎上發展起來的儒家文化，是中國傳統文化的重要源頭和典型代表，極具中國的文化特色。創立于中原地區的儒學，伴隨著文明的傳播，影響著韓國、日本、新加坡等中國的周邊國家，逐漸形成了以儒家思想為特征的"東亞儒教文化圈"。"從東亞文化的特質來看，中國儒學的原創性決定了它只能是中國的儒學，傳播到日本和韓國的儒學在與本國固有的傳統文化思想相結合后，就形成了與中國儒學不同的、具有本民族特色的日本儒學和韓國儒學" 。中國儒學傳入朝鮮半島后，與其本土的地理環境、風俗習慣、禁忌文化漸趨融合，形成了具有本土色彩的韓國儒學，并在朝鮮半島扎根，發芽，開花，結果，從而使本土化的韓國儒學煥發出勃勃生機。
朝鮮王朝（1392—1910年）定儒教為國教，以儒治國，從而使得儒家文化對韓國社會產生了至深至遠的影響。為推動儒學的發展，朝鮮王朝采取了許多措施。1398年，朝鮮王朝的建立者太祖李成桂在首都漢陽設成均館，并在館內專設孔子廟奉祀孔子。韓國儒學的教育機構除了鄉校，還有書院。目前，韓國約有580余所書院。在解決“儒學傳統如何關聯當代社會生活”這一新時代儒學發展的瓶頸問題上，生活化的韓國儒學激發了當代儒學發展的活力。深受儒家文化影響的韓國，在飲食養生方面形成了自己獨具特色的飲食文化，而韓國人清淡的口味及生食蔬菜的飲食習慣就是“原生態”飲食的典型例子。另外，儒家傳統飲食文化中的“五行”理念也對韓國飲食文化產生了深遠的影響。孝道作為儒家文化的基石，也影響著韓國人日常生活的方方面面、點點滴滴，韓國將儒家文化的孝悌精神，通過電影、電視、各種媒體，加以廣泛宣傳。孔子創立的儒家文化不僅深刻地影響著中國社會，而且對韓國社會的影響至深至遠。
日本
儒家思想在日本的傳播，最早是應神天皇十六年(285)二月，拜祭博士王仁來日，太子菟道稚郎子又拜王仁為師，學習中國典籍。至6世紀初，中國儒家思想經過百濟在日本傳播有了進一步的擴大和深入。據《日本書紀》載，繼體天皇七年(513)，百濟國王派遣五經博士段楊爾來日本，以換取日本轉讓的它在朝鮮半島南端的屬地任那的四縣土地。在段楊爾來日本之后3年，百濟又派“五經博士漢高安茂，請代博士段楊爾”。儒學傳入日本以后，作為一種承載了進步文化信息的學說，受到了日本貴族階層的重視和歡迎。到6世紀末7世紀初的推古天皇時代，以這些傳入的學問為基礎的日本古代學術，已初步開展起來。從中央到地方的教育機構以及民間教育，都以儒學典籍為主要學習內容。這就使儒學知識從宮廷傳播到更多官宦之家，擴大了儒學文化在日本傳播和影響的范圍。南宋以后，禪林中研習宋學之風頗為盛行，很多禪僧大多兼習禪儒。宋元明時代，兩國禪僧往來頻繁，歷代來華的日本僧侶在游歷圣跡、學法參禪的同時，也沐中原地區禪林中的宋學之風，在學禪之余，也兼學宋學，學習、了解和接受了程朱的“義理之學”。由于中日兩國禪僧還有其他中國東渡日本學者的共同努力，使宋學很快在日本傳播開，為日本思想界帶來了新的因素和新的刺激，構成日本思想文化的新內容。從公元13世紀到19世紀，大約六七百年間，中國宋代儒學在日本經過傳播、發展和衍化為日本儒學，長時期占據主流地位，對日本近現代文明的發展具有多重的影響，成為塑造日本民族精神的重要精神資源。
近代以來，在日本先行的思想指導下，超越普遍性而強調特殊性的研究傾向逐漸在日本思想界占據了主導地位，尤其是津田左右吉的思想，至今仍有很大的影響力。津田認為：儒教對日本人的實際生活并沒有發生直接的效應；儒教只是文字上的知識，它并沒有進入日本人的生活。戰后，由于一些儒者及其組織與軍國主義的紐帶關系，日本儒學在民間的一些教化團體被改組為學術團體（如斯文會），其重要人物或被開除公職（如安岡正篤），或轉人純學術的研究領域（如高田真治），使儒學的教化運動一度轉人低潮。但昭和以來以安岡正篤為代表的一批儒學家對日本社會的儒學教化運動卻并未因此而停止。
東南亞
儒家思想晚至19世紀才傳入南洋。新加坡儒學的傳播和中國移民有關。1829 年開始，應中國移民教育與文化的需求，新加坡設有私塾和義學。課程內容多為蒙學教材，如《三字經》《千字文》《孝經》等。至1877年才設有中國領事館，其中兩位領事左秉隆(1850-1924)和黃遵憲(1848-1905)大力推動儒家思想與文化，例如成立書室、文社與學會，儒家文化風氣興盛一時。另外一個主要的原因，則是受到中國維新思潮與康有為(1858-1927)及其弟子陳煥章(1880-1933)宣揚孔教的影響。新加坡知識分子林文慶(1869-1957)和邱菽園(1874-1941)支持孔教的理念，不但積極籌建孔子廟、建立學堂，還致力于理論的研究傳播。1914年由華商主導的實得力孔教會創立，其主旨在于“宣傳與振興孔子的教育、道德、文化”，后來實得力孔教會改名南洋孔教會，多年來弘揚孔子的思想。2014年慶祝成立百年紀念時，仍是新加坡社會推廣儒家思想的主要民間組織之一。早期孔教會以“儒教”為主，宗教爭議不斷，經過百年以后，如今南洋孔教會雖每年仍然舉行祭孔儀式，推崇孔子為至圣先師，但強調祭孔目的在于“恭敬”與“慎終追遠”，已褪去了孔子神格化與宗教化的色彩。至今，新加坡儒學發展的力量，主要是在大學和民間組織。無論是中文系還是哲學系，都設置有與儒家思想相關的課程。歷史悠久的南洋孔教會則通過民間公開舉辦儒學講座、讀書會、文化營以及各種儒學活動，提供研究獎助，吸引一些年輕學人成為孔教會的生力軍。另外，1985 年成立的新加坡儒學研究會也定期舉行儒學會議，出版儒學論文集等，以維持儒家思想的學脈。
馬來西亞的儒學歷史發展，實是和新加坡相互關聯、相互影響的。戰前時期，新馬兩地乃受到中國孔教思潮的影響；新馬皆是移民社會，需要應對移民階層對儒家文化的需求；兩地于戰后儒學發展的起伏，都和政治人物的提倡有極大關聯；民間有不少自主弘揚儒學的組織如馬六甲孔教會、馬來西亞孔子研究會、朱熹學會等。相較于新馬，印尼的孔教和不同時期的政權關系更為密切。印尼建國之后，由于左右翼勢力的斗爭，孔教會曾經一度成為反制共產黨的力量之一。后期右派力量實行同化政策(去華族性、去中國性)，一些不放棄華人認同與文化的印度尼西亞華人，便通過被視為“華人宗教”的“孔教”來保存自己的族群與文化認同。
美國
第二次世界大戰以后，美國由于是資本主義世界中政治、經濟、文化、軍事上實力最雄厚的國家，它也取代了傳統上歐洲國家占據的地位，成為世界上最大的中國學研究中心。從70年代起，美國就逐漸成為大陸和港臺之后的發展、豐富儒家思想的第三塊基地。早在1980年，加利福尼亞大學教授、美籍華裔學者吳森就在紐約出版的《今日東方哲學》中描繪了中國大陸之外的當代儒家所呈現的紛繁復雜的壯觀景象，明確地把美國列為中國大陸、港臺之外儒家生長的又一處主要園地。其后，美國成為發展儒家的第三塊基地的趨勢有了進一步的增強。
首先是美國擁有眾多潛心研究儒家的學者，知名的學者近百人。他們可分為兩類，一類是美國本土出生的學者，如狄培理、芬格利特、尼維森、郝大維、安樂哲等。他們對儒家有精深的研究，并且都能提出一些獨到的見解。另一類是由中國大陸、港臺、東南亞移居到美國的華人學者，如陳榮捷、張鐘元、杜維明、成中英、等，他們都是學貫中西的學者，發表了不少英文著作，產生了很大影響。這兩類人在美國的儒學研究領域平分秋色，相互之間保持著密切的關系，他們的總體學術力量足以構成一支探索儒學的方面軍。
其次，美國的儒學研究出現了極為活躍的態勢，不僅時時有新著作問世，而且經常出現新見解，不斷把研究引向深入。德克薩斯大學哲學系主任郝大維、夏威夷大學安樂哲教授曾經對此作過描述。他們指出，70年代以來，美國儒學研究出現了一些新趨勢，其中之一就是一些著作提出了關于孔子的新見解。他們列舉了美國在儒學研究方面的一些新進展：圣巴巴拉加州大學教授芬格利特對《論語》的新詮釋開擴了西方人對孔子的理解。成中英的詮釋著作則推進了把孔子作為與現代相關的哲學家加以研究的運動。他們還提到其他一些成果。近年來在美國發表的論述中國哲學的著作選題范圍很廣，有不少是很專門的問題，如有一篇文章專門分析王守仁《王陽明先生傳習錄》中所引用的朱熹著作，這反映了研究的深入。
歐洲
一般認為，首先將中國儒學傳人歐洲的是利瑪竇，但也有學者認為，在利瑪竇之前，已經有人向歐洲介紹過孔子和儒學。從現有史料看，明確地將孔子和儒學作為對象介紹給歐洲，利瑪竇可能是第一人，但在利瑪竇之前的一些記載中，已經有孔子和儒學傳人歐洲的蛛絲馬跡。以利瑪竇為代表的傳教士們，為能夠既贏得中原地區的統治者支持又能夠得到廣大知識分子的接受，為傳教掃清障礙，他們采取了調和儒學與基督教的 “適儒”策略，開創了一條“合儒補儒”的傳教路線。他們一方面贊美中國的哲學文化，另一方面就是引經據典去附會基督教思想。基督教文化和中國傳統文化的碰撞和沖突不可避免。從17世紀中葉到18世紀中葉，在對待中國傳統文化——特別是以孔子為代表的儒家文化上，最初是在在華傳教士內部，后來發展到整個傳教士內部及傳教士與羅馬教廷之間都發生了有關中國傳統祭祀禮儀性質的討論。這就是基督教傳播過程中有名的“禮儀之爭”。歐洲思想界在17-18世紀掀起了研究孔子學說的熱潮。耶穌會士在討論禮儀問題時常常援引中原地區古代經典為證，成為儒學西傳的重要途徑，“禮儀之爭”直接影響了中國文化尤其是儒家典籍在歐洲的傳播。
在西方，受孔子思想影響最大的是法國。最早來華的法國人金尼閣是利瑪竇的學生，他翻譯過儒家的“五經”。此外，在中國居住了二十年的馬若瑟，精心研究中國的《尚書》。經過這些人的傳播，儒家的思想和文化進入法國后，法國的啟蒙思想家深受其益。如百科全書派領袖霍爾巴赫，曾極力贊揚孔子道德的力量。在現代西方學界， 有關中西文化交流史也出現了一系列專著，如《西方文明的東方起源》 (Eastern Origins of Western Civilization)、《東方啟蒙:東西方思想的遭遇》 (Oriental Enlightenment:The Encounter between Asian and Western Thought) 、《黑色雅典娜:古典文明的亞非之根》 (Black Athena:The Afroasiatic Roots of Classical Civilization) 、《1500—1800中西方的偉大相遇》 (The Great Encounter of China and the West， 1500—1800) 等。這些專著代表著海外學者開始反思西方文明的自我成圣觀，，肯定了東方文化在西方文明的演進過程中所具有的價值和意義。
經典著作
《論語》
《論語》是一部記錄孔子及其弟子言行的著作，因孔子秉承述而不作的傳統，故《論語》一書雖為孔子思想之薈萃，卻是孔子的弟子及再傳弟子編纂而成。關于“論語”二字從古至今解釋顏多。最早提及的是班固，“論”即是編纂之意，“語”即是對話的意思。根據唐明貴先生在其《論語學史》中所講：“由于班說義理周備，頗得其要，故此種解釋為大多數學者所接受。”除此之外，許多學者不同意班固的看法，提出了“倫理說”“追論說”等解釋。《論語》成書大致在公元前429到公元前402年之間。作為反映孔子思想的著作，《論語》可以說是中華文明的歷史長河中的一顆璀璨明珠。其中共有20篇，涉及學習、政治、禮儀、仁道、教育、處世等多方面的思想內容，不僅是中華經典中的源頭活水，更對世界各民族的文化產生重要影響，從古至今，無不如此。
《孟子》
儒家經典著作之一。戰國孟子及其弟子萬章、公孫丑等著。一說據文中“所見諸侯皆稱謚”（宋晁公武《郡齋讀書志》）等說疑非孟子自著，大概先有萬章、公孫丑等親承孟子口授而筆之于書，后由孟子弟子、再傳弟子所編定。《史記》稱“《孟子》七篇”，《漢書·藝文志》著錄《孟子》十一篇。東漢趙岐以為七篇乃孟子自著，外書四篇非孟子所寫，外書四篇已佚。明朝有《孟子外書》熙時子注本（一說為明代姚士粦）偽作。《孟子》在西漢文帝時曾與《論語》、《孝經》、《爾雅》同置博士，但不久而罷。五代十國后蜀時將《孟子》與《易》、《書》等十一部儒家典籍刻石，北宋時又加翻刻，《孟子》始稱為經。南宋朱熹把《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合為“四書”，并依趙岐體例將《孟子》七篇各分為上下，遂成十四篇。至此，《孟子》的地位更加突出，從南宋末至清末的七百年間成為讀書人的必讀教材。《孟子》是研究孟子及其學派的主要資料，載有孟子及其弟子的各項活動以及政治、經濟、教育、倫理等方面的言論和學說，書中還記載了墨子、楊朱、許行、告子等人的部分言行，雖詳略不一，但作為史料仍具有較高的參考價值。注本主要有東漢趙岐《孟子章句》（《十三經注疏》本）、南宋朱熹《孟子集注》（四書集注》本）清焦循《孟子正義》、今人楊伯峻《孟子譯注》等。
《大學》
《大學》作為四書之一，原本只是《禮記》中的一個篇目。到了宋明理學時代，《大學》一書地位逐漸提高，許多理學家從理學角度對《大學》作了經典的詮釋，突出格物窮理之說，成為官方的教科書，使此書的價值得以普世。關于《大學》之名，大致有三種解釋：一、博學之意；二、大人之學；三、成年人之學校。黃懷信在其《大學中屬講義》中提到大學為成年人之學校一說較為可靠。至于《大學》的作者亦是眾說紛壇，比較權威的是朱熹所講，他認為大學共分為十一章，首章為“經”，這部分是孔子所講，曾子記述的。其他的十章為“傳”，是曾子對“經”的解釋和闡發，為曾子門徒所著。此種觀念比較符合歷史，但是應當注意，朱熹對此解釋必定會站在儒學“道統”的立場上，曾子為孔子學生，又是孔子的孫子孔伋的老師，這樣下來，整個儒學譜系的結構就清晰了。所以，朱熹不免有此“護道”的嫌疑。《大學》的結構非常清晰，共十一章，首章為根本，其他章都是對此章的解釋。所以，其主旨亦可通過研究首章而得，即通過誠意、正心、格物、致知、修身的內圣之道開出齊家、治國、平天下的外王之道，這也是所謂的“八條目”。對這些條目起統領作用的是明明德、親民、止于至善的“三綱領”。
《中庸》
與《大學》相似，《中庸》原本也是《禮記》中的一篇，是其中的第三十一篇，相傳為孔子的孫子孔伋所作，北宋時得到程題、程頤的極力尊崇，被抽出獨立成篇。南宋時朱熹將《中庸》與《大學》《論語》《孟子》合編注釋，自此這四部書被并稱為“四書”，并成為學校官定的教科書和歷代科舉考試的必讀書。書中提出了儒家的“中庸之道”理論，并提出了人性修養的教育理論。《中庸》的歷代注本有很多，重要的有宋代程題的《中庸義》，程頤的《中庸解義》、朱熹的《中庸章句》，清代戴震的《中庸補注》，近代康有為的《中庸注》。馬其昶的《中庸誼詁》、胡懷琛的《中庸淺說》等。通行本有清代阮元的《十三經注疏》校刻本。
《尚書》
亦稱《書》《書經》。“尚”即“上”，上代以來之書，故名。中原地區上古歷史文獻和部分追述古代史跡著作的匯編。相傳由孔子編定。事實上有些篇，如《堯典》《洪范》《尚書·禹貢》等為以后儒家所補。儒家經典之一。保存于商周，特別是西周初期的一些重要史料。文中所反映的倫理觀念后來被奉為封建道德的楷模。西漢初存二十八篇，即《今文尚書》。另有相傳劉徹末年，魯恭王從孔宅壁中發現的《古文尚書》，已佚。今存為東晉所獻的《偽古文尚書》為偽作。現通行的《十三經注疏》本《尚書》是《今文尚書》與偽《古文尚書》的合編。注本有唐孔穎達《尚書正義》、南宋蔡沈《書集傳》。清孔星衍《尚書今古文注疏》輯集漢、魏、隋、唐舊注，并作疏，較為完備。
《詩經》
《詩經》是中國第一部詩歌總集，集中收入自西周初至春秋中葉500多年間的305篇作品，分為“風”“雅”“頌”三部分，反映了經濟制度、生產發展、階級矛盾、風俗民情等當時社會生活的各個方面，作為其精華的民間歌謠具有深刻的社會批判精神，充滿濃厚的人本意識、人倫情感和鄉土情韻。四言為主的詩歌體式，賦、比、興的表現手法，重章疊句的章法結構，樸素自然的藝術風格，是《詩經》的基本藝術特征。《詩經》關注現實的“風雅”精神和高度的藝術成就，奠定了中國詩歌的現實主義傳統和以抒情傳統為主的發展方向。
《孝經》
儒家經典“十三經”之一。共十八章。作者各說不一，應為孔門后學所作。
關于《孝經》的寫成年代，大約就在《左傳》之后《呂氏春秋》以前。《左傳》的成書約在戰國中期，則《孝經》的寫成當在戰國晚年。戰國晚年，那它的作者就不會是孔子、曾子了，甚至連曾子的親授弟子也不會是。它的作者只能是儒家學派的某一傳人。即便就是曾子的學生，也只能是曾門再傳、三傳的學生。《左傳》和《孝經》，有相互雷同的言辭。這一點，宋人已經發現并重視了。首先提出這種觀點的是朱熹。他的意見散見于其所著《孝經刊誤》《朱子語類》中。
《周易》
《周易》是中國傳統思想的源頭。“易”原是卜等活動的統稱。《周易》的形成不是一而就的，而是漫長的歷史過程。正所謂“人更三圣，世歷三古”，“三圣”“三古”之意即是上古伏羲、中古文王、下古孔子。概括地講就是伏羲“觀物取象”制作“八卦”，周文王演“六十四卦”并制定了卦辭和父辭，孔子制作“十翼”以輔助理解周易古經。所以《周易》從廣義上講包括“易經”和“易傳”兩個部分。雖然《周易》形成過程繁雜，時間久遠，但是可以依據后世經典大體推測其成書年代。《周易》古經在殷周之際就已經形成了，周初仍有卜筮之官進行修訂。《周易》思想恢宏，內容浩蕩，是諸子各家思想的源頭。在歷史的長河中對《周易》的研究又分為三大派：象數派、義理派和歷史派。此三者都是從不同的角度研究《周易》的思想，雖說有某些不盡如人意的地方，但是都為中華經典的傳承和頌揚做出了歷史的貢獻。
《周禮》
《周禮》是儒家經典之一，世傳為周公所著，但實際上可能是戰國時期眾學者歸納創作而成。《周禮》又名《周官》，是“三禮”之首，因與《尚書·周官篇》相混，改為《周官經》。西漢末列為經而屬于禮，故有《周禮》之名。這部書搜集了周代及各諸侯國官制及制度，以儒家的政治理想為標準加以增減取舍，匯編而成。《周禮》共分6篇，包括“天官家宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司馬”、“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散失，西漢時補以“考工記”，稱為“官考工記”。全書共分42卷。《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富。大至天下九州，天文歷象；小至溝洫道路，草木蟲魚。凡邦國建制、政法文教、禮樂兵刑、賦稅度支、膳食衣飾、痘廟車馬、農商醫下、工藝制作，各種名物、典章、制度，無所不包，堪稱上古文化史之寶庫。《周禮》六官的分工大致為：天官主管宮廷，地官主管民政，禮部尚書主管宗族，夏官主管軍事，秋官主管刑罰，冬官主管營造，涉及社會生活的所有方面，在上古文獻中實屬罕見。《周禮》所記載的禮的體系最為系統，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度等具體規制，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。
《儀禮》
儒教經典“三禮”之一。是儒教最早的《禮經》，原來單稱《禮》或《士禮》。劉徹立五經博士，就是以《儀禮》為五經之一。《儀禮》共十七篇，記載了古代貴族冠婚、喪祭、鄉射、朝聘等方面的基本儀節。凡是“士”以上的貴族，待人接物、舉手投足，都要遵循這些儀節，以體現上下尊卑的等級秩序。有人認為《儀禮》是周公編定，但更多的人則認為是孔子采集西周古禮編輯而成。由于時代變遷，《儀禮》記載的許多具體禮儀，在漢以后就只成具文，加上其文字艱澀難懂，一般讀者更是丈二金剛摸不著頭腦，但其親親、尊尊、長長、男女有別的基本精神，卻代代相傳，成為中國傳統社會的道德原則。
《禮記》
《禮記》亦稱《小戴記》或《小戴禮記》。儒家經典之一。秦漢以前各種禮儀論著的選集。相傳西漢戴圣編幕，今本為東漢鄭玄注本。有《曲禮》《檀弓》《王制》《月令》《禮記·禮運》《學記》樂記》《中扇》《大學》等四十九篇。大率為孔子弟子及其再傳、三傳弟子等所記，是研究中國古代社會情況、儒家學說和文物制度的參考書。有東漢鄭玄《禮記注》，唐孔穎達《禮記正義》，清朱彬《禮記訓幕》，孫希旦《禮記集解》等。
《左傳》
《左傳》亦稱《春秋左氏傳》或《左氏春秋》，儒家經典之一，相傳是春秋時左丘明所撰。近人大都認為是戰國初年人據各國史料編成。這是一部編年體著作，記載了魯隱公元年（前722）到魯衰公二十七年（前468）共255年間周代及諸侯各國的重大歷史事件，比較真實地反映了時代風貌，頤具進步意義，亦有迷信色彩。《左傳》在藝術上有較高的價值，善于敘事，善于描寫戰爭，亦善于刻畫人物，善于寫外交辭令，為后人所推崇。本書每與《春秋》合刊，作為《十三經》之一。注本有晉代杜預《春秋左氏經傳集解》、唐代孔穎達《春秋左傳正義》等。
《公羊傳》
《公羊傳》也稱《春秋公羊傳》《公羊春秋》，儒家經典之一。二十八卷。舊題戰國時齊人公羊姓高撰。起初僅口頭流傳，漢初才成書。與《轂梁傳》《左傳》合稱“春秋三傳”。屬今文經學派。盛行于劉徹、漢宣帝間。王葬時，古文經學大盛，研治《公羊傳》者漸少。其書于史事記載較略，著重闡述《春秋》“大義”，歷來今文經學家常借用其“微言大義”來解說經典，議論時政，是研究《春秋》以及秦、漢間儒家思想的重要資料。注本有東漢何休的《春秋公羊解》和唐代徐彥的《公羊傳疏》，后收入《十三經注疏》中。清人陳立的《公羊義疏》也較詳備。
《谷梁傳》
《谷梁傳》又稱《春秋谷梁傳》。據說它是孔子的再傳弟子谷梁赤為解釋《春秋》而作的。《谷梁傳》與《公羊傳》、《左傳》合稱“春秋三傳”，都是詳細闡釋《春秋》的書。其中《左傳》對《春秋》的闡釋重在記事，就是把《春秋》里很簡單的記載詳細補充；而《公羊傳》是根據《春秋》里的句子，專門闡發微言大義；《谷梁傳》則是解釋《春秋》里的字詞，并說明義理。《谷梁傳》的體例和語言風格與《公羊傳》很相近，成書和寫定的過程也很類似，但思想的豐富性和社會影響不及《公羊傳》。
《爾雅》
《爾雅》是中國歷史上第一部系統的訓學專著，也是儒家經典之一。其中，“爾”同“邇”，近的意思；“雅”即“雅言”，是某一時代官方規定的規范語言。“爾雅”就是使語言接近于官方規定的語言。《漢書·藝文志》將它歸入“孝經”門下，云：“《爾雅》三卷二十篇”。現在看到的《爾雅》，均為19篇。葉德輝說：“今本三卷十九篇。《漢志》蓋合序篇言之。《爾雅》的作者歷來說法不一，相傳為周公所作，再由孔子增益而成，也有認為是秦漢時人作，經過代代相傳成為《爾雅》。
儒家與相關學派
儒家與道家
從整體上看，儒家的理論建構是以肯定日常生活為起點的，在此基礎上他們構建了一個"本體論""價值論""政治論"之間互為詮釋的理論體系。與此相反，道家思想是以貶抑日常生活為起點的。在此基礎上，道家也構建了一個包含"存在論""價值論""政治論"的互為詮釋的理論體系。儒家與道家差異是體系性的，然而，儒道二家都有社會批評理論，都懷有救世理想，當他們的理想不能化為現實時，儒道二家都表現出一定的悲觀。所以，儒家和道家是兩個不同的體系，這兩個不同的體系又存在一定程度的重疊。
儒家和道家都是農的生產方式和生活方式的反映，都表達了農的渴望和靈感，它們的不同只是其所理想化或理論化地表現的農的生活方面的不同，因而是同一軸桿之兩極的不同。此種不同，在理論上的表現就是，道家在“極高明”方面貢獻較大，儒家在“道中庸”方面貢獻較大。所以在歷史的演變過程中，兩家之間存在著相互影響和相互補充的關系。
儒家與墨家
孔子和墨子是中原地區先秦時代最大的兩個學派的創始人，都是偉大的思想家和政治家。他們所處的時代，"禮壞樂崩"，人民痛苦不堪，孔、墨提出了大體相同的建立平等、仁義社會的理想，且墨家思想雖從孔子思想中有所取益與發揮，但目的都是為了改造當時無道無義的社會，給統治者出謀劃策，所謂"殊途同歸"。孔子中庸，講得圓通；墨子激進，必立即"兼以易別"，革除一切社會弊端，實行其沒有任何差別的"兼愛"主張。墨子思想反映了個體勞動者的愿望，但未得大行其道，與墨家小生產者的思想弱點是分不開的。可見墨子的語言系統和儒家包括孔子的語言系統有著明顯的相承關系。儒墨同是同非，思想概念和方法有根本上的相同之處。在墨子的思想要素中，盡管具體的思想內容和實踐指向與儒家不同，但是其思想最終的倫理指向和孔子是一樣的，對仁德信義的價值追求是儒墨共同的特點。
儒家與法家
春秋戰國，周代衰微，諸侯勢力漸盛，建立在氏族血緣基礎上的貴族宗法制度開始瓦解，維護宗法社會等級秩序的禮樂也逐漸失去其統攝力量。在周禮的運用受到實踐的質疑時，法家以其"以法治國，不別親疏，一斷于法"的核心思想被統治者所接納。同時，法家的興起與軍功貴族興起有絕大的關系。其主要代表人物有"李性、吳起、商鞅、申不害"，李里著的《法經》為中國封建社會第一部完整法典，法家集大成者韓非子提出把"法、術、勢"結合的政治理論。法家思想忽略人性之善，蔑視文化和教育的力量，以人"性本惡"思想為指導，單純地依靠"以法為教""以吏為師"，而不重視道德教育，不提倡仁慈友愛，毫無人情可言。法家認為人與人之間的關系只是利害關系，是赤裸裸的利益關系。認為只有通過強制的法律才能停亂止戈，維護社會穩定和安寧。而儒家以"人之初，性本善"的理論為基礎，教化人民，也警惕君王，要外在為統治者，內主圣賢之道。他們認為人通過學習、教化，可有良知，進而做到"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"，進而達到"慎獨"的境界。
儒家相關爭議
儒家是否為一個宗教
“儒家是不是宗教”這一問題，一直是學術界爭論的焦點。儒家是否是宗教這個問題可追溯到利瑪竇時期，那時天主教內部就因儒家是否是宗教展開了爭論，利瑪竇特別強調儒學不是宗教，但是他的繼任者卻修改他的策略，并以此為開端展開了著名的“中西禮儀之爭”，這場爭論以儒家是宗教勝利而收場。在清末這個問題也引起了社會的廣泛關注，民初以來，由于受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將“宗教”與“迷信”相提并論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不愿將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外是康有為和陳煥章的定孔教為國教的運動。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發表了《保教非所以尊孔論》一文，在文中論述“儒學非宗教”之義。在當時中國的知識界，梁啟超對于“宗教”的這種看法相當具有代表性。故無論是同情儒家的蔡元培、章太炎，還是主張“打倒孔家店”的陳獨秀，都否定儒學是宗教，而且也堅決反對將“孔教”定為國教。甚至連當代新儒家第一代的代表人物熊十力、梁淇與馮友蘭都不將儒學視為一種宗教。對于宗教的這種忌違態度到了當代新儒家的第二代，才由于時代背景的改變而有根本的轉變。牟宗三先生在《人文主義與宗教》一文中將儒家視為“人文教”，亦稱為“道德宗教”，意謂人文主義與宗教之合一。到了20世紀70年代末，任繼愈重新掀起，他立足于馬克思主義立場，在《論儒教的形成》《儒家與儒教》《儒教的再評價》等書中主張儒家是宗教。大批學者紛紛撰文或支持、或批判，對儒家是否是宗教的關注隨著社會的開明和文化的深入研究出現了許多新的觀點。
儒家的宗教性問題，從來都不應是一個非此即彼的問題。也就是說，“儒家要么就是宗教，要么就是哲學”這種非此即彼的傾向很容易流于簡單和草率。“儒家不是宗教，但有宗教性”這個說法是沒有問題的。不論是時間軸上的儒學發展歷程還是儒學內部綜合理論形態，儒家當然不是宗教；但是，儒家又有絲毫不亞于宗教的功能和作用，儒家所追求和信仰的大道就能體現這一點。
打孔家店還是打倒孔家店
新文化運動是否要全面而徹底的把中國傳統打倒，“打倒孔家店”是否是五四新文化運動的口號一直存在著爭議。當仔細翻看五四時期參加批孔運動的代表人物如陳獨秀、李大釗、胡適、魯迅、吳虞等人的論著時，會驚奇地發現，這些論著中并沒有“打倒孔家店”的說法，“打倒孔家店”的稱呼源自胡適，胡適在1921年6月16日的《〈吳虞文錄〉序》中說：“我向各位吳趼人介紹這位‘四川省只手打孔家店’的老英雄——吳又陵先生!”最早使用了“打孔家店”這一提法。“打倒孔家店”這一稱呼就是由“打孔家店”這一提法演變而來的，而且前者比后者還更為風行。“打孔家店”與“打倒孔家店”雖僅一字之差，含義卻大不相同：“打”只是一種動作，“倒”卻昭示了一種結果；“打”側重于批判，“打倒”就是全盤否定了。在對傳統懷有偏激情緒的人看來，“打倒孔家店”是新文化運動革命徹底性的集中體現；而在對傳統文化有深刻認同的人看來，“打倒孔家店”則是全面否定傳統的歷史虛無主義的罪證。
“打孔家店”具體何時演變成了“打倒孔家店”，此事無從考證。如果要為這個升級版的口號尋找一個起源的話，應該緣于陳伯達等人的加工改造。陳伯達建議成立“中國新啟蒙運動學會”，表示愿意“接受五四時代“打倒孔家店的號召”。后來，“打倒孔家店”的說法又得到進一步的傳播。不少歷史書籍里，關于五四的論述中都可以見到“打倒孔家店”的說法。歷史學家范文瀾先生在《中國經學史的演變》中說道：“五四運動中的“名將’之一的吳虞先生，曾被稱為“打倒孔家店’的老英雄。”北京大學教授蕭超然在其所著的《北京大學與五四運動》一書中提到，陳獨秀“高舉“打倒孔家店的大旗，與當時甚器塵上的尊孔復辟倒退逆流進行了針鋒相對的斗爭，產生了重大影響”。
事實上，一些“五四”時期的思想領袖在新文化運動中一直處于“兩難”的境地。如陳獨秀一方面肯定孔子本人及其學說在當時社會情況下的價值，另一方面則又堅持認為“孔子之道不適于現代生活”。其他“反孔”精英也都一再聲明，不反對孔子本人。雖然新文化運動對孔子代表的儒家學說的批判力度非常大，但是要認清的是，《新青年》發起者批判的儒學并不是以孔子為代表的傳統儒學，而是被專制統治者改裝了的儒學。一個是“歷史的孔子”，一個是“符號的孔子”，作為一個符號的孔子，在不同的歷史時期被賦予了不同的象征意義，而這些被強加上去的意義和真正的孔子相差甚遠。
存天理、滅人欲的爭議
提到“存天理，滅人欲”，很多人首先想到的就是禁思想。認為存天理滅人欲是要求人們完全放棄個人欲望，甚至把自己置于自我否定的狀態；存天理滅人欲是一種禁欲主義思想，一種虛無主義思想。但實際上，朱熹所講的“滅人欲”，并不是要人們把所有的欲望都去掉，相反，對于基本欲望的滿足，他并不反對。他認為正常的飲食， 是天理， 如果你過于追求美味， 那就是人欲了。相反， 他認為， 佛教那種完全禁欲的思想是實現不了的， 是睜眼說瞎話。
“存天理，滅人欲”，這一說法的提出習慣上被歸于朱熹的名下，而實際上，類似的提法早有淵源。“天理”通常會被理解為“三綱五常”，“人欲”則被解釋成“人的正常欲望”，簡而言之， 可以理解為：用封建的倫理道德來約束人們的正常欲望。這句話最早出現在《禮記·樂記》：“好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲也。”在這段話當中， 首次提出了“天理”與“人欲”的對立。朱熹實際上并非“存天理，滅人欲”的首倡者，但是他將此看做是儒家思想的精髓之所在，并且對其進行了詳細的闡發，極大地提高了這一觀念的影響力。值得注意的是，朱熹并非是一概反對人的任何欲望，他所說的“人欲”是指那些超出了正當要求以及違反了社會規范的欲望，是屬于“非分之想”一類的欲求，只是后來人們脫離了具體的語境對字面的含義發生了誤解，因而嚴厲地坪擊朱熹對于人欲的否定。事實上，朱熹的這種倡導之于紛雜混亂的社會實際乃及亂世之中人的行為操守也并非是毫無積極意義的，但不可否認的是，朱熹的這種表述對后來的社會思想產生了很為不良的影響，以致出現了“以理殺人”的現象。“存天理，滅人欲”的錯滲的根本之處不在于對“人欲”的否定，而在于將“天理”和“人欲”相對立，使“理”和“欲”之間不是相和諧的關系，而是此生彼滅的相沖突的關系。
儒家影響
文化影響
自孔子開創儒家學派以來，發展至今已經有兩千五百余年的歷史，儒家思想所傳承的經典并非是單一的流派，或者某一個宗教的經典，它吸納了中國數千年歷史長河中的百家思想，不斷發展，可以說儒家思想是整個中華文明的經典。自漢代“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想在中國歷朝歷代的治國安邦、追求長治久安的需求下發揮了巨大作用。雖然儒家思想也曾衰落過，但它長時間作為中國社會的主流思想并非偶然，可以說儒家思想經過兩千多年的發展，是以中國歷史的發展經驗總結為基礎的，是被人民所選擇的，它符合中華民族兩千年來的社會發展需要。儒家思想在傳承和發展中華文明中起到至關重要的作用，在塑造中華民族精神、培養中華民族氣質上貢獻了不可磨滅的力量，這在學術界已為公認，這也說明了儒家思想在中國傳統文化中的地位是不可動搖的。
道德影響
儒家的現實意義不在于它歷史上的輝煌與尊崇，而在于它的現實生活，對于當前乃至將來的社會、政治、文化、教育都有著重要的借鑒意義。作為歷史的一部分，儒家無疑具有時代性，是時代的產物，隨時代而發展而沉浮。這是任何一種思想和學派都存在的問題，是誰都無法擺脫的宿命。但儒家又具有超越歷史，超越時代的普世性，或說永恒的意義。抽象掉時代和階級的因素，仁義禮智信永遠是有價值的。儒家在教化方面是成功的，儒家的智慧是卓越的，從先秦原始儒家高舉道德理想主義旗幟，高呼道德本位，挺立起人的道德主體的能動自覺以來，儒家道德哲學歷經兩漢，隋唐，宋元明清，一直是士君子安身立命的最高追求，也一直是百姓道德修養和價值判斷的終極目標。
醫學影響
自漢代以來，儒家思想始終是中國封建社會官方的主流思想，儒家文化始終是中國的主流文化。儒家學說在中國文化史上占有重要地位。博大精深的儒學理論體系和思想，在某些方面對中醫學起著引導甚至支配作用。而中醫學在理論和實踐上，也體現出儒家的倫理觀念及價值取向。儒學主要影響中醫學的思想有：孔子的“仁學”思想，“中庸”“中和”思想；孟子的民貴仁政思想、隆禮重法思想；董仲舒的天人感應論；周敦頤的《太極圖說》；邵雍的象數學思想；張載的“太虛”氣學思想；程朱理學及陸王心學等。同時，儒家崇尚“四書五經”，經書中的思想也無時無刻影響著中醫學的思維與觀念。
藝術影響
儒家思想之所以能夠成為中華優秀傳統文化的主流思想，是因為它的基本觀念符合中華民族和中華文化兩千多年來發展的需要，儒家有許多珍貴的思想文化遺產和優秀的思想內容，代表了中國人的核心價值觀。比如：己立立人，己達達人；己所不欲，勿施于人；以德治國，依法治國，天人和諧等等觀念。這些核心的價值觀是跟中國人的歷史文化處境和生存條件相符合的，陶瓷藝術作品作為傳播文學思想的媒介應當以予用之。千百年來，這些思想價值觀通過藝術作品指導中華民族，從過去走向現在，還必將走向未來。運用儒家思想創作的作品對個人、對家庭、對國家和社會都起著巨大的調節作用。
名言章句
1.子日：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”——《論語》
2.曾子日：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”——《論語》
3.子日：“溫故而知新，可以為師矣。”——《論語》
4.子日：“學而不思則周；思而不學則始。”——《論語》
5.子日：“由，海女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”——《論語》
6.子貢問日：“孔文子何以謂之“文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之文’也。”——《論語》
7.子日：“默而識之，學而不厭，海人不倦，何有于我哉！”——《論語》
8.子日：“三人行，必有我師；擇其善者而從之，其不善者而改之。”——《論語》
9.為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。——（北宋）張載
10.無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。——（明）王守仁
11.人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。——《尚書》
歷史評價
1.儒家以人為中心，道家以自然界為中心。——梁啟超
2.歷來承平之世，儒家之術，足以守成。——章太炎
3.游文于六經之中，留意于仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師孔子，以重其言，于道最為高。——班固
4.儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從。——司馬談
5.“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君，順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”——司馬談
6.儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天、鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺享，多為衣，送死若徒，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽天、治亂安危有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣。為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。——墨子
7.略法先王而不知其統，然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚解違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而只敬之血：此真先君子之言也。孔伋唱之，孟柯和之，世之溝猶瞥儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為孔子、宋前廢公為茲厚于后世，是則子思、孟柯之罪也。——荀子
8.今夫仁人也，將何務哉？上則法舞、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著兵。——荀子
9.儒之為教大矣，其利物博矣。篤父子，正君臣，尚忠節，重仁義，貴廉讓，賤貪鄙，開政化之本源，鑿生民之耳目，百王損益，一以貫之。雖世或污隆，而斯文不墜，經邦致治，非一時也。涉其流者，無祿而富，懷其道者，無位而尊。——《隋書·儒林傳》
10.世之顯學，儒、墨也。——韓非子
參考資料 >
王守仁.浙江省人民政府網站.2022-10-15
《探索·發現》王陽明（1）溺.央視網.2022-12-25