經(jīng)學是指對儒家經(jīng)典進行注釋解說，闡發(fā)經(jīng)義的學問，主要有注、箋、疏、正義、解、集解等幾種形式。“經(jīng)學”之稱首見于《漢書·鄒陽傳》：“陽曰：‘鄒魯守經(jīng)學?！?。關于經(jīng)學的起源有不同的說法，一般認為戰(zhàn)國儒家開始尊稱孔子編次、整理的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為“經(jīng)”，并開始撰集解釋這些經(jīng)書的“傳”“記”，當為經(jīng)學之始。后來秦焚書禁私學，儒經(jīng)除“易為卜之事，傳者不絕”（《漢書?藝文志》）外，大都亡佚。漢初，儒經(jīng)的傳授漸次恢復，到武帝時“罷黜百家，獨尊儒術”，立五經(jīng)博士，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》成為當時政府法定的“經(jīng)”，從此儒家經(jīng)學成為封建社會文化的正統(tǒng)。
西漢經(jīng)學家董仲舒以陰陽五行觀點闡說《公羊傳》，首開今文經(jīng)學。西漢末劉歆請立古文經(jīng)學博士，遂開始有今古文經(jīng)學紛爭。今文經(jīng)學講陰陽五行、緯候圖讖，搞繁瑣哲學；古文經(jīng)學也沒有完全擺脫讖緯影響，但主要講文字訓及典章制度。東漢末鄭玄兼融今古文經(jīng)學，遍注群經(jīng)。鄭學流行，今古文經(jīng)學的斗爭趨于消失。到漢魏之際，原有經(jīng)學已無法適應劇烈變動的世局之需，于是王弼、何晏為代表的玄學經(jīng)學乘勢而起。王、何以《老》《莊》思想解釋儒經(jīng)，摒棄了漢儒章句訓詁的繁瑣方法，深研儒經(jīng)義理，開創(chuàng)了經(jīng)學的新局面。南北朝時政治分裂，經(jīng)學也分為“南學”和“北學”，“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”（《北史·儒林傳》），南學多受玄學影響，北學則基于少數(shù)民族統(tǒng)治者欲以學統(tǒng)爭取政治正統(tǒng)之需要而固守東漢經(jīng)學舊說。當時佛教盛行全國，南北經(jīng)學均受佛經(jīng)體例的影響，都開始制作“義疏”體以經(jīng)解。南學尤以義理闡經(jīng)，還就《禮記·中庸》發(fā)揮心性天命之說。
唐初孔穎達等奉敕編撰官書《五經(jīng)正義》，其以南學為主，統(tǒng)一經(jīng)學內(nèi)容、經(jīng)書版本，作為科舉取士的依據(jù)。中唐時，以《五經(jīng)正義》為代表的官方經(jīng)學已不適應社會的需要，韓愈等人嘗試建立以儒家道統(tǒng)為內(nèi)容的新經(jīng)學。北宋從慶歷年間開始逐步更新經(jīng)學內(nèi)容，吸收佛、道思想，形成了理學新經(jīng)學。南宋朱熹集理學大成，也集經(jīng)學之大成。宋代經(jīng)學大講理、氣、心性等，哲學性比較突出。元明清時期的經(jīng)學主調是宋代經(jīng)學，以朱子學為經(jīng)學正統(tǒng)。明清之際，顧炎武反對明末理學空談心性之風，主張恢復東漢的古文經(jīng)學。清乾隆、嘉慶時期，眾多經(jīng)學家崇尚東漢經(jīng)學，致力于訓詁、考證、輯佚書，形成所謂“乾嘉漢學”。第一次鴉片戰(zhàn)爭后以研求“微言大義”的今文經(jīng)學復盛，康有為借今文經(jīng)學之公羊姓“三世說”鼓吹變法維新。“五四”時期學界奮起“打倒孔家店”，宣告了經(jīng)學在社會文化領域之正統(tǒng)地位的終結。
兩千多年來的經(jīng)學史與封建政治密切關聯(lián)，其興衰分合亦多與封建政治演變有關，經(jīng)學對維護封建統(tǒng)治起了不小作用，對中國古代哲學、史學、文學、宗教、藝術等有所影響?！拔逅摹币院蠼?jīng)學成為古代文化史研究的一項重要內(nèi)容。
定義
經(jīng)學是指對儒家經(jīng)典注釋解說， 闡發(fā)經(jīng)義的學問，是中國古代四大學科門類之一。關于經(jīng)學產(chǎn)生的年代，有兩種說法，一說是創(chuàng)始于孔子，因為孔子曾修訂古代典籍為“六經(jīng)”，并以此來傳授弟子，開啟了以“傳經(jīng)”的方式來“傳道”的儒家學風；另一說是經(jīng)學始于劉徹時代，標志是朝廷設立五經(jīng)博士，以精通儒家典籍作為選拔官員的考察標準，從而使得闡釋儒家經(jīng)典成為專門的學問，也成為一種顯學?？鬃訒r期的注經(jīng)僅限于私家傳授，而并未在社會上形成一種通行的學問，嚴格來講，經(jīng)學的正式形成當在漢代注經(jīng)之學成為官學之后。
自此而始，從漢代歷至清代，雖然形式有異，內(nèi)容有變，但經(jīng)學始終是中國官方所定的最高學問，在整個封建社會體制運行中發(fā)揮著十分重要的作用。經(jīng)學形成之后，在漢代因所據(jù)典籍文本的不同而有今文經(jīng)學與古文經(jīng)學之分；魏晉南北朝時期因為政治地理的分割又形成了“南學”與“北學”之別；隋唐統(tǒng)一之后興起了較之往前更為進步的義疏之學；至宋明而又發(fā)展為理學化的經(jīng)學；到清朝時期，經(jīng)學家繼承漢代古文經(jīng)學的傳統(tǒng)，將考據(jù)、訓詁發(fā)揚光大，取得了空前的成就，形成了所謂的“乾嘉學派”，也達到了中國古代經(jīng)學發(fā)展的高峰。
經(jīng)學在發(fā)展過程中因為秦朝的焚書坑儒政策由最初的“六經(jīng)”（詩、書、禮、樂、易、春秋）演變?yōu)闈h代的“五經(jīng)”（詩、書、禮、易、春秋）。在宋代由于朱熹的提倡“四書五經(jīng)”（大學、中庸、論語、孟子；詩、書、禮、易、春秋）并提為官學。到清代，阮元總結前代人對經(jīng)書的注疏成果，匯刻為《十三經(jīng)注疏》。在經(jīng)學發(fā)展以及經(jīng)書流傳的過程中，為了讓學者可以讀懂經(jīng)書并且傳播自己的思想，經(jīng)書有了各種注本。在漢代流行的是傳注，是為了解經(jīng)。經(jīng)書和傳注傳至魏晉，由于語言文字的發(fā)展演變，經(jīng)和解經(jīng)的傳注的含義已經(jīng)不能為時所了解，就出現(xiàn)了疏和解這種既解經(jīng)又解傳注的注經(jīng)形式。經(jīng)書由兩晉南北朝至隋，文字對后人仍嫌艱深，于是有人用疏來加以發(fā)明。注的形式有很多，比如：注、箋、疏、正義、解、集解等。
注
注：《說文解字－附音序筆畫檢字》：“注，灌也。”《爾雅·釋水》：“水注川日溪。”賈公彥《儀禮疏》：“注者，注義于經(jīng)下，若水之注物也?！惫糯墨I文義難通，猶水道被阻塞，必須灌注才能疏通?！白ⅰ?，即疏通、解釋之意。唐孔穎達《毛詩正義》云：“注者，著也，言為之解說，使之著明也?！惫糯墨I中，用“注”作注釋名稱的最多。如高誘《戰(zhàn)國策注》、李善的《文選注》等。與“注”近似而略有不同的有補注、詳注、校注、譯注、選注、選譯等名目。
箋
箋：《說文解字－附音序筆畫檢字》：“箋，表識書也。”鄭玄《六藝論》云：“注詩宗毛為主，毛義若隱略則更表明。如有不同，即下己意，使可識別。”鄭玄所說“箋”的意思是《毛傳》有隱晦不明的地方，鄭氏加以補充，如有與《毛傳》不同的見解，便記下自己的意見，因《毛傳》而表識其傍，如今人之簽記，積而成，故謂之箋?？追f達《毛詩正義》疏日：“鄭于諸經(jīng)皆謂之注，此言箋者，呂忱《字林》云：‘箋者，表也，識也?！嵰悦珜W審備，遵暢厥旨，所以表明毛意，記識其事，故稱為箋?！惫湃酥螌W，重視師承關系，對前人說法加以引申闡發(fā)，都叫箋。鄭玄解釋《詩經(jīng)》，以《毛傳》為依據(jù)，或作補充，或作發(fā)揮，不和《毛詩傳》相雜，稱為《毛詩鄭箋》。自此之后，用箋這種注釋體例注書的歷朝不絕。如《四書纂箋》《易問箋》《禹貢會箋》《詩經(jīng)偶箋》等。
疏
疏：《說文》：“疏，通也。”從注釋書的角度分析，疏取疏通的意思。此種注釋體例，南北朝時極為興盛?；寿?a href="/hebeideji/7161751258511474718.html">論語義疏·序》中分析疏這種體例的特點是“引取眾說，以示廣聞”。古籍中不少的注是漢魏人做的，文字對后人仍嫌艱深，于是有人用疏來加以發(fā)明。如《十三經(jīng)注疏》中的《周禮》、《儀禮》，是漢鄭玄注的，唐賈公彥作疏解?！豆騻鳌肥菨h何休注的，唐徐彥作疏解，《谷梁傳》是晉范寧注的，唐楊士勛作疏解，《論語》是魏何晏注的，宋邢爵作疏解。（當然，注釋上述各書的人歷史上指不勝屈，這里僅就清阮元刊的《十三經(jīng)注疏》而言。）疏比較保守，只能申說原來注中的意思，不能別立新義，因此有“疏不破注”之說。
正義
“疏”此種注釋體例，經(jīng)過歷朝的發(fā)展，表述的名稱很多，有稱義疏的。它是由佛家講論經(jīng)典演變而來。南北朝時佛家解釋經(jīng)典，注意會通經(jīng)典義理，加以闡發(fā)。南北朝后期，由于對魏晉箋注感到古奧難懂，于是出現(xiàn)了這種講義式的義疏，其特點是逐字、逐句、逐章講解古代文獻。如《周易系辭義疏》；有稱疏義的，如《易經(jīng)疏義》；有稱講疏的，如《禮記講疏》等。 “義疏”亦名“正義”，它始于唐孔穎達的《五經(jīng)正義》?！罢x”這種注釋，強調學有宗主，對舊注引申發(fā)揮，但不能另立新說，所以墨守成規(guī)，缺少生氣。如孔穎達的《毛詩正義》、清焦循的《孟子正義》等。
解
解：《說之解字》：“解，判也?！薄芭?，分也。”其本義是分析之意。如《管子》中有《形勢解》、《版法解》等；《韓非子》中有《解老篇》，是解釋《老子》的。以后沿用這一名稱，或稱“解誼”，如服虔的《春秋左傳解誼》；或稱“解詁”，如何休《春秋公羊解詁》，聞一多先生有《離騷解詁》、《天問解詁》等。
集解
集解：集解這種注釋體例是吸取諸家之說進行注釋。何晏《論語集解·序》說集解是“集諸家之說，記其姓名；有不安者，頗為改易”。集解一般是不多下斷語?！?a href="/hebeideji/6035891388481673651.html">十三經(jīng)注疏》中的《論語》何晏集解、《穀梁傳》范寧集解是這類著作體例的代表。隨著注釋工作的發(fā)展，集諸家之說而進行注釋的體例越來越多。有稱集傳的，如《周易集傳》；有稱集注的，如《周官集注》；有稱集說的，如《周禮集說》；有稱集講的，如《孝經(jīng)集講》；有稱集要的，如《春秋集要》；有稱集義的，如《春秋集義》；有稱集意的，如《春秋集意》；有稱集成的，如《周易本義集成》等。
誕生背景
司馬遷《史記·孔子世家》記載了孔子曾經(jīng)整理過“六經(jīng)”，后世學者認為儒家經(jīng)典“六經(jīng)”是經(jīng)過孔子刪、定的?？鬃訒r代沒有“經(jīng)書”的名稱，也沒有“六經(jīng)”的名稱?！读?jīng)》始見于《莊子·天運篇》：孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣。”春秋戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，思想活躍。等到秦始皇統(tǒng)一時，為了鏟除六國儒生以古非今的思想以及統(tǒng)一文字，李斯提議挾書之令。秦始皇通過焚書坑儒的手段將法家思想政治化為意識形態(tài)，推崇嚴刑酷法，實行暴政，秦朝二世而亡。秦亡后，項羽焚燒咸陽市，致使大量先秦典籍消失，六經(jīng)之中只剩一經(jīng)。
西漢建立后，劉邦及其卿相吸取秦亡的教訓，采納“黃老之術”，漢初幾代皇帝“垂拱而治”，國力基本恢復。在漢初相對寬松的政治環(huán)境下，儒學重新獲得了發(fā)展。雖然漢初的儒學面臨輕儒的文化氛圍，但是陸賈、叔孫通等人積極入仕，將游離于政治之外的儒學納入漢初治國之術中，讓劉邦看到了儒學的作用，劉邦也開了中原地區(qū)歷史上帝王祭孔之先例。“黃老之術”在西漢被奉為國策，到劉恒和劉啟以后，積弊日深。地方上，諸侯王勢力日益膨脹，“夸州兼郡，連城數(shù)十，宮室百官同制京師”，漸成尾大不吊之勢。中央軍功貴族、宗室外戚把持朝政，驕橫不法，急需有力強化君權，這為儒學的崛起提供了契機。同時儒學在發(fā)展的過程中也不斷進行適應性改造，主動合各學派，比如：董仲舒將陰陽五行與春秋公羊姓學相結合，提出了“大一統(tǒng)”思想，衍生成符合時代需求的新儒學。
劉徹即位后，希望強化君權，在政治斗爭中借重了儒學。漢武帝任命“俱好儒術”的竇嬰、田蚡為丞相，儒家學者趙綰被推選為御史大夫，禮聘經(jīng)學大師申培到朝廷商議改制，漢武帝建元五年，置“五經(jīng)博士”。后起用董仲舒的“大一統(tǒng)”思想，通過儒家的獨尊，實現(xiàn)信仰的統(tǒng)一。然后儒學就由一種學理變成了具有普遍指導意義的意識形態(tài)，也就是經(jīng)學。元朔五年，漢武帝采納公孫弘的建議，創(chuàng)立太學，為“五經(jīng)博士”招收弟子50名，并在學成后經(jīng)考試任官，為儒學生“明經(jīng)入仕”提供了制度保障。儒學經(jīng)學化被付諸實踐。
歷代經(jīng)學
漢代
發(fā)展演變
雖然漢初皇帝在政治層面上很倚重黃老刑名之學，但是在教化層面上重視儒家經(jīng)典的傳習，《六藝》借助教化進入高層，影響社會，培養(yǎng)新的官僚集團和社會風氣。劉盈時，漢朝廢止挾書禁律，之后鼓勵民間獻書。在文帝時，申培、韓嬰以《詩》為博士，五經(jīng)列于學官者，唯《詩》而已。西漢初期統(tǒng)治者對《公羊傳》和公羊學推崇備至。在漢劉啟時，轅固生代表儒家與代表道家的黃生在御前對“湯武放殺”進行了論辯，景帝以轅固生為博士，余經(jīng)未立。景帝初年《公羊傳》甫一寫定，景帝就立公羊壽的兩位弟子胡毋子都和董仲舒為博士。西漢的經(jīng)學家董仲舒，他以陰陽五行觀點闡說《春秋公羊傳》，首開今文經(jīng)學。劉徹即位后，起用儒家，“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，儒家經(jīng)學得到迅速發(fā)展。漢武帝設立“五經(jīng)”博士，“《書》惟有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊姓而已”。董仲舒“天人三策”以公羊傳為主要經(jīng)典依據(jù)，提出“更化改制”“太學養(yǎng)士”“五常教化”“不與民爭利”“表章《六經(jīng)》”等建議，為漢武帝采納推行。董仲舒在漢武帝即位后成為帝師，也經(jīng)常接受武帝問對，開創(chuàng)以公羊學微言大義斷案的“春秋決議”儒家法律傳統(tǒng)。漢昭帝時，董仲舒再傳弟子眭孟曾冒死以《春秋》大義詮釋災異，要求昭帝退位禪讓皇位。宣成時期，陰陽災異說興起，易學發(fā)生巨變。在西漢晚期，讖緯思潮流行。隨著經(jīng)學運動的開展，《周易》在《五經(jīng)》中的地位大幅提升，大約在劉驁時，居于五經(jīng)之首。劉向、劉歆父子是西漢歷史上的經(jīng)學家，對先秦至西漢典籍的整理和保存比較重要。劉在《移讓太常博士書》中提到“魯恭王壞孔子宅，文言文經(jīng)始出”（孔子壁中書）。之后漢劉德得古文經(jīng)書《周官》《尚書》等，立《毛詩》《左氏春秋》為博士。兩漢之際，王莽“改革”，劉歆作《移讓太常博士書》，想要讓《左氏春秋》及《毛詩》《逸禮》《古文尚書》都列于學官，開啟了今古文學之爭。東漢光武中興，重新確立了以今文十四博士為核心的官學模式，古文經(jīng)因為王莽改制，都在罷黜之列。但是由于今文官學逐步僵化，古文學在民間漸盛，故古文經(jīng)學也偶被尊立為學官。光武帝時，費氏《易》和《左氏傳》被立為學官。而后《左氏傳》成為古文與今文的辯難對象。東漢漢章帝建初四年，召開了白虎觀會議?；实邸坝H稱制臨決”，主題是“講《五經(jīng)》異同”。兩漢的經(jīng)學，最初訓詁只舉大義，后提倡用章句的方式來解經(jīng)，逐漸繁瑣。到了后期雖只要求訓詁可通，但影響已經(jīng)很小了。除此之外，漢代經(jīng)學傳授注重師法和家法。家法就是“繁衍流派，流派可以有很多個。師法就是溯其源，源頭只有一個?！?a href="/hebeideji/7149029163411931168.html">鄭玄兼通今古文經(jīng)，用混雜方式注經(jīng)釋典，使得漢代的今古文之爭在形式上結束。
主要思想
董仲舒發(fā)展出一套系統(tǒng)的天人感應之學，其主要內(nèi)容為大一統(tǒng)、三統(tǒng)說、三綱說和災異說等?！疤烊烁袘笔菨h儒最基本的哲學觀念、宗教觀念和思維方式?！白鸫笠唤y(tǒng)”既是公羊姓學的要義，也是漢代現(xiàn)實政治的迫切需要?！叭y(tǒng)說”論證了王朝受命的合法性，并通過“王者改制”體現(xiàn)出來。“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）奠定了中國傳統(tǒng)社會的倫理基礎，它通過“陽主陰從”“楊朱陰成”和“陽先陰后”的天道觀來作論證，即所謂“王道之三綱可求于天”是也?！盀漠悺北緛硎亲匀唤缃o予人類的一大消極因素，但是董仲舒等人將其轉化為表達天意和上天用來譴告人君的政治符號，因而具有一定的積極意義。
除了訓解經(jīng)義之外，西漢易學長于表現(xiàn)天道，孟喜的卦氣說即是落實天道的一個具體例子。而漢人以陰陽概念來勘定“天道”，這使得《周易》的地位急劇上升，居于《五經(jīng)》之首；而對于諸經(jīng)來說，《周易》具有方法論的意義。在西漢中后期，《周易》經(jīng)學經(jīng)歷了災異化和讖緯化兩個階段，前一階段以京房易學為代表，后一階段以《易緯》為代表。此外，西漢易學在象數(shù)學上獲得了長足的發(fā)展，狹義的“象數(shù)”概念即以漢易為依據(jù)。對于漢人而言，“象數(shù)”是表達“天道”的重要手段。
漢儒高度重視人性善惡問題，陸賈、賈誼、韓嬰、董仲舒、劉向、揚雄等均有論述。董仲舒認為人雖有“善質”（“身兩有仁貪之性”）但“未可謂善”，在他看來，“性”和“善”，是“禾”與“米”的關系。他批評孟子誤將“善質”當作“性善”來說，認為“善”其實出于圣王之教。揚雄持人性善惡混的觀點，善惡兩端混雜于性中。而劉向繼承《中庸》的說法，以“未發(fā)”為性為陰，以“已發(fā)”為情為陽。他的人性說雖然不合于漢儒的一般思路，但與宋儒之說較為接近。在東漢時期，王充和荀悅繼續(xù)討論了人性善惡的問題。王充批判性地總結了從孔子到揚雄之間的人性論觀點，并認同人性有善有惡之說。荀悅則不但贊同三品人性說，而且細分為九品；在諸家說中，他贊成劉向的人性論主張。
代表人物
董仲舒
董仲舒（約公元前192年—公元前104年），字寬夫，出生于趙國廣川縣董家莊（今景縣河渠鄉(xiāng)大董故莊村），西漢經(jīng)學家、哲學家、教育家。
董仲舒自幼學習非?？炭?，專心研究《春秋》和陰陽五行學說，劉啟時被征召為博士，授學講書的同時潛心鉆（即公元前192至191年）研孔子學說。劉徹元光元年（公元前134年），漢武帝下詔選拔天下賢良之士，董仲舒前往長安（今西安市）并以“天人三策”相對，之后出仕為江都相。漢武帝建元六年（公元前135年），董仲舒因言遼東高廟災異之事被捕入獄，險遭不測。后出任膠西王劉端國相，因膠西王殘暴，害怕獲罪，辭官回家，居于陋巷，修學著書終老。約漢武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于長安陋巷（今陜西省西安市）病逝。
董仲舒的學說以儒家為中心，綜合名、法、道，雜以陰陽五行說，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。其中，“天”是最高的哲學概念，他以天道論為出發(fā)點，通過“天人相與”“天人感應”的學說將自然觀與社會觀相聯(lián)系，建構了其認識論、人性論等學說。其天道論對西漢時期讖緯神學的流行起到了推動作用。東漢哲學家王充評價其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒?！?/p>
鄭玄
鄭玄（127-200），字康成，東漢經(jīng)學家、教育家、思想家、文獻學家，北?？?/a>高密市（今山東省高密市雙羊鎮(zhèn)后店村）人，后世稱為“鄭公”。
鄭玄年少即有才名，曾游學十余年，博采眾家之長，后來又拜師于當世大儒馬融門下。結束游學歸鄉(xiāng)之后，隱修注經(jīng)，聚徒授課，弟子達數(shù)千人，成為了當時著名的經(jīng)學家。黨錮之禍起，鄭玄一度遭禁，從此更加淡泊名利，不愿出仕，潛心于學術研究。 晚年遭袁紹逼迫，不得不抱病前去袁紹軍中，最終病逝于元城，享年七十三歲。
鄭玄所處時代，正值政治腐敗、軍閥混戰(zhàn)、民不聊生的東漢末年，宦官肆虐，爆發(fā)兩次黨錮之禍，文人儒生多陷牢獄，經(jīng)學遭到嚴重破壞，經(jīng)有數(shù)家，家有數(shù)說。鄭玄對經(jīng)學衰敗不堪的現(xiàn)象深感不安，因而畢其一生致力于“述先圣之元意，整百家之不齊”。他一生淡泊功名，傾畢生之力，遍注群經(jīng)，其創(chuàng)立的鄭學成為中國漢代之后儒家經(jīng)學正統(tǒng)，對中國經(jīng)學史影響至為深遠，被譽為中國儒家經(jīng)學繼孔子之后的第一人，亦有“經(jīng)神”“經(jīng)學皇帝”等美譽。
魏晉南北朝
發(fā)展演變
東漢末年，皇權衰弱，黨錮之禍使士族知識分子為代表的經(jīng)學勢力遭到重擊。?魏晉南北朝時期，儒學盡管已經(jīng)基本失去了官學的壟斷地位，但是在社會生活的多個方面仍然發(fā)揮著作用。在曹魏時期，出現(xiàn)了王學與鄭學之爭。王學，是指王肅所創(chuàng)立的經(jīng)學體系。王肅是司馬昭的岳父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》《詩》《論語》《禮》和《左氏春秋》以及其父所作的《易傳》都被列為官學。王學和鄭學之間的紛爭，并不是純粹的學術爭論，而帶有強烈的政治斗爭的意味。這場紛爭同時也標志著兩漢經(jīng)學的衰落。
魏晉南北朝的儒學主要有兩條主線：一是以鄭玄、王肅的學派之爭趨至對禮學的深入研究，二是王弼、郭象倡導的玄學思潮。這兩條主線延展至南北朝時期漸趨合流。何晏的《論語集解》試圖把經(jīng)學的傳統(tǒng)與玄學的創(chuàng)造有機地結合起來，體現(xiàn)了由章句訓詁向義理之學的發(fā)展，有很濃重的“援道入儒”的色彩。杜預的《春秋左氏經(jīng)傳集解》是對此前左傳學的一次總結，屬于古文經(jīng)學，它和王肅的經(jīng)學一樣具有義理化傾向。王肅反對鄭玄之學，遍考諸經(jīng)，不舊說，后自成一家之言，一度在官學之中占據(jù)優(yōu)勢。
南北朝政治分立，南方與北方在社會與文化上有明顯的差異，就經(jīng)學而言，也分為南學北學，據(jù)《北史·儒林傳》記載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數(shù)、發(fā)揮義理，《尚書》流行《孔傳古文尚書》，《左傳》盛行杜預撰《春秋左傳集解》；北學《周易》、《尚書》主鄭玄，《左傳》主服虔。南方學者治經(jīng)，多兼通老莊，王弼的易學在宋代有重要的地位。北學基本保持漢代經(jīng)說的傳統(tǒng)，較少受到玄學的影響。南北學的共通處在“三禮”之學，禮學在南北朝時期非常興盛。在魏晉南北朝時期，玄、道、佛、儒四者融合發(fā)展，思想比較活躍。
主要思想
魏晉，何晏的《論語集解》試圖把經(jīng)學的傳統(tǒng)與玄學的創(chuàng)新有機地結合起來，就其哲學的意義而言，則是致力于探索本體與現(xiàn)象的相互聯(lián)結，自然與名教的相互聯(lián)結。但是何晏并沒有完成這個任務。當他談論本體時，卻遺落了現(xiàn)象；當他談論現(xiàn)象時，又丟掉了本體。王弼撰《論語釋疑》與何晏的《論語集解》具有相似的特點，且玄學色彩更濃。他認為只有圣人才能達致他所說的“無”的境界，王弼思想中的圣人是最大的玄學家，他的解釋與孔子原意相去甚遠，卻充溢著玄學意味。他利用本體論的思維模式，一方面由用以見體，同時又由體以及用，通過二者的反復循環(huán)把本體與現(xiàn)象緊密地聯(lián)結起來，以把握那統(tǒng)貫天人、囊括宇宙的無限整體，并將孔子關于名教的思想提到“體無”的高度，在本體論層面將有與無聯(lián)結起來。王肅易學的義理性特點較之鄭玄易學而言更具哲學和政治意味。他的禮學包括天道觀、禮論和政治觀三部分組成。王肅學說中的義理性特征、人文化傾向代表了儒學的歷史發(fā)展方向。范寧注解《穀梁傳》，秉持著“傳以通經(jīng)為主，經(jīng)以必當為理”的原則。
南北朝時期，劉宋儒學以顏延之為代表。在顏延之看來，現(xiàn)實社會和儒家思想不符合時，問題就出現(xiàn)在儒家思想上。顏延之思想中有一個重要的概念是“神”，他認為“神”是超乎經(jīng)驗事物的形上概念，認識“神”是玄學對儒家思想的新發(fā)展。顏延之儒佛并重的思想為現(xiàn)實的儒學尋找了形上學的根據(jù)。在劉宋朝廷的“神滅之爭”中，顏延之主張“神不滅論”。范縝主張“神滅論”。他以“形神相即”為核心觀點，借助體用論來詮釋形神關系，以“氣”為其思想基礎，認為“神”具有痛癢等感知能力和是非等道德反思能力，使“神”成為儒家思想體系中一個不可或缺的重要觀念。范縝的圣人觀認為圣人之形和凡人之形不同，導致圣人和凡人之間不同的是“心器”的不同，將圣人視為儒家理學的思想根據(jù)。蕭衍運用《易傳》思想、玄學體用論將天道、無、太極等同起來，并將其形上層面的超越性揭示得相當清楚。另一方面，梁武帝在人性論中同樣企圖運用玄學體用論論證人性中存在具有超越性的至善之性。皇侃是南朝的經(jīng)學家，以治禮學而聞名，他的儒學思想主要包括天道觀，人性論和禮學三個層次。
代表人物
王弼
王弼（226-249），字輔嗣，山陽高平（今山東金山縣）人，漢末著名士族王粲的侄孫，三國魏經(jīng)學家、哲學家，魏晉玄學的主要創(chuàng)始者之一。王弼自幼聰慧，喜愛老子學說，十幾歲時就能與別人辯論。還未成年時，就與裴徽談論“圣人體無”的問題，被何晏稱贊“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！”。在正始中期，何晏推舉王弼任黃門侍郎，未采用，被曹爽補用為尚書郎。曾與何晏、鐘會討論“圣人”有無喜怒哀樂問題，與茍融討論《周易》大衍義等，才華被人賞識。正始十年（249年）因事免官，后病故，死時年僅二十四歲。
王弼在哲學上多有建樹，提出“以無為本”“崇本息末”“圣人體無”“得意忘象”等哲學主張。著作有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》等。1980年中華書局出版《王弼集校釋》首次匯集了王弼全部著作，并加以校釋。此外，還有《周易大衍論》《易辨》《周易窮微論》《論語釋疑》等，均已佚，僅有部分在皇侃的《論語集解義疏》和邢昺的《論語正義》的引用中留存。
王肅
王肅（195—256），三國魏東海（郡治今山東郯城西南）人，字子雍。年十八，從宋衷讀《太玄》，而更為之解。曹丕黃初年間為散騎黃門侍郎。曹叡太和三年（229）拜散騎常侍，以常侍領秘書監(jiān)兼崇文館祭酒、侍中、河南尹、太常、中領軍等職，是當時思想、文化領域的領軍人物。魏曹髦甘露元年（256）卒，贈衛(wèi)將軍，謚曰景侯。
王肅在仕途上聲名較高?！?a href="/hebeideji/7176093126426918973.html">三國志》的作者陳壽在評價他時說：“夫王肅亮直多聞，能析薪哉。”以惜墨如金著稱的陳壽給王肅冠以“亮直多聞”的評價確屬中肯。所謂“亮直多聞”，即指誠實正直、博學多聞；所謂“能析薪哉”，是指其具有應對大事和巨變的能力。王肅的儒家學說有四個來源，包括東漢古文經(jīng)學大師賈逵和馬融、其父王朗、荊州學派、鄭玄的經(jīng)學。由此王肅博通古文經(jīng)學，批評讖緯神學，自由解經(jīng)，最后形成了王肅具有義理色彩的新儒學。
隋唐
發(fā)展演變
魏晉南北朝時期的經(jīng)學呈現(xiàn)百家爭鳴的狀態(tài)。入隋之后，經(jīng)學的發(fā)展逐漸走向融合，《孝經(jīng)》重新出現(xiàn)，陸德明編定《經(jīng)典釋文》，陸法言編訂《切韻》。唐代前期的經(jīng)學時注疏學的時代，李世民貞觀四年，顏師古校訂五經(jīng)，后頒《新定五經(jīng)》于天下。貞觀十二年，唐太宗詔孔穎達等人撰定《五經(jīng)正義》，經(jīng)義得到統(tǒng)一。唐代后期新經(jīng)學萌芽，韓愈與李翱則開始正視三教之分判，對釋、道、提出批評。韓愈作“五原”，建立了儒家的“道統(tǒng)”說；李翱作《復性書》，提出“人可學以成圣”的論題，都為儒學心性與治道兩面的合理性而辯護。隋唐儒學是宋代儒學復興的先導。
主要思想
安史之亂以前的儒家哲學以意識形態(tài)化的《五經(jīng)正義》為代表?！段褰?jīng)正義》為國家提供了統(tǒng)一的儒學觀念，但作為科舉取士的標準，也限制了儒學義理的發(fā)展。唐韓愈在《原道》中說“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天?！睍r，他不僅將儒學與二教區(qū)分開來，并且開始否認二教“治心”之法的正當性，因為二教的“治心”會導致“外天下國家，滅其天?！钡牟涣己蠊?。而二教之“治心”既然不可取，那么修身與治心之術就應該回到儒學傳統(tǒng)當中去考慮。這便是心性儒學復興的契機。韓愈和李翱都熱衷于討論“性命”的問題。韓愈仍在很大程度上延續(xù)了漢唐儒學的特征，他推尊孟子，但并沒有認同“性善論”的價值，而是提出了“性三品”說。而李翱的《復性書》則在更大程度上具備了新儒學的特征。《復性書》重新提出了“人可學以成圣”這一問題，指出成圣的內(nèi)在根據(jù)在于“性善”，障礙則在于“情”，并提供了“息情”“復性”的工夫路徑。
代表人物
孔穎達
孔穎達（574-648）唐代著名經(jīng)學家，字沖遠，冀州衡水（今河北衡水市）人。八歲就學，日誦千余言。及長，博通群經(jīng)，善為文章。隋大業(yè)初（605），舉明經(jīng)高第，授河內(nèi)郡博士。隋煬帝召天下儒官集東都，討論儒經(jīng)，穎達為冠，而年最少，宿儒恥出其下，竟遣刺客暗殺，匿于楊玄感家得免，補太學助教。隋末，避亂于虎牢。李世民平洛陽市，引為文學館學士，為秦王府十八學士之一。太宗即位，升任給事中，封曲阜市男。后歷任國子司業(yè)、太子右庶子、國子祭酒等職，進爵為子，圖形于凌煙閣。呂振羽魏徵等撰成《隋書》，又奉太宗命，主編《周易正義》、《尚書正義》，《毛詩正義》、 《禮記正義》、《春秋左傳正義》，合稱《五經(jīng)正義》，融合南北經(jīng)學，唐代用為科舉取士的標準，流傳至今。《舊唐書·經(jīng)籍志》、《新唐書·藝文志》皆著錄有集五卷，已佚。事見于志寧《曲阜憲公孔公碑銘》，傳在《舊唐書》卷七十三、《新唐書》卷一九八。
韓愈
韓愈（768年－824年12月25日），字退之，唐代鄧州南陽（今河南省孟州市，該說法存在爭議）人，唐代文學家、思想家、哲學家、政治家，唐宋古文運動的倡導者，被后世尊為“唐宋八大家”之首。在中唐儒學的復興運動中，韓愈是這場儒學復興運動的主將，他在佛門強勢、佛風勁吹的中唐挺身亮出儒學的大旗倡導儒學，開啟了宋代新儒學的序幕，被視為宋代新儒學的先驅，故錢穆在其《中國近三百年學術史》中稱：“治宋學必始于唐，而以昌黎韓氏為之率。
在思想上，韓愈明確倡儒排佛，一方面，他通過排斥佛教來倡導儒學，另一方面又通過倡導儒學來排斥佛教。他效仿新禪宗“直指人心見性成佛”的方法，在倡導儒學時“直指人倫，掃除章句之繁瑣”。韓愈認為儒家有自己的典籍，即五經(jīng)（《詩》《書》《易》《春秋》），認為“仁義道德”是儒家之道傳授的淵源。韓愈闡揚《大學》“齊家治國平天下”的同時，致力于儒家心性之學的發(fā)掘和探討。
李翱
李翱（774—836），字習之，隴西成紀（今甘肅秦安東）人，卒后謚“文”，后人稱“李文公”，有《李文公集》18卷傳于世，《復性書》是最能代表他思想的重要著作。在韓愈、李翱倡導儒學以義理解經(jīng)的過程中，如果說韓愈是“直指人倫，掃除章句之繁瑣”，那么李翱可以說是“直指性命，掃除章句之繁瑣”。李翱是開創(chuàng)儒學“新范式”、開啟宋明理學先聲的先行者，他的《復性書》作為唐宋之際儒家心性之學的重要著作，不僅以義理解經(jīng)范式取代兩漢以來那種章句訓詁之解經(jīng)范式，直承先秦儒家之心性之學，而且下啟宋明理學，為宋明理學所探討的兩大中心問題——本體與功夫問題奠定了基本的規(guī)模與基礎。
宋
發(fā)展演變
北宋趙光義端拱元年刻群經(jīng)正義，宋初經(jīng)學風尚仍墨守漢唐注疏。趙恒以前，哲學的發(fā)展還體現(xiàn)為一般的儒學復興，理論特色并不顯著。后經(jīng)學發(fā)生變化，趙禎統(tǒng)治期間，慶歷新政前后（1043-1044）是宋學形成的階段。在這個時期，宋學一方面受到中唐以來韓愈和李翱等儒家道統(tǒng)說的影響，另一方面受到了一些學者的疑經(jīng)思想的影響。疑經(jīng)始宋學的一個重要的特點。繼唐人之后，宋儒也對儒經(jīng)提出了大膽的懷疑，認為有的經(jīng)典并非出自孔子之手，歐陽修在《易童子問》中提出《文言》《說卦傳》等都不是孔子所作。歐陽修不僅儒經(jīng)采取懷疑態(tài)度，也不信任對儒經(jīng)的注疏。除此之外，宋學還有一個鮮明的特點就是擺脫了漢儒以來章句之學的束縛，從自己對儒經(jīng)的理解實際出發(fā)，創(chuàng)造了義理之學，代表人物有宋初三先生中的胡瑗、孫復、石介和李覯、歐陽修、范仲淹等，其中范仲淹是核心人物。
宋初三先生中的胡“以明體達用之學授諸生”，注重詮釋經(jīng)典的“要義”，通過講學改變了北宋“尚文詞而遺經(jīng)業(yè)，茍趨祿利”的士風。孫復肯定儒學的價值，批評楊、墨、申、韓之論與佛、道之學，專注于闡釋和發(fā)掘儒學的價值，認為“夫子之道”是“治天下、經(jīng)國家”的“大中之道”，這種大中之道載于儒家的“六經(jīng)”中，具體內(nèi)容是“仁義禮樂”。同時孫復也反思儒學衰落的原因，主張解經(jīng)不惑傳注。石介推崇孔子之道，認為道和義都是人們在生活中處理人倫關系時必須遵循的基本規(guī)則，同時他肯定“文本諸識”，認定“誠明則識萃”，以此來批判佛、道之學。
趙禎晚年（嘉祐）到趙頊初是宋學的大發(fā)展階段，形成了各為特色的荊公學派、溫公學派、蘇學派和以洛關為代表的理學派等四大學派。王安石的思想比較復雜，一方面，他以孔孟為歸宗，推崇正統(tǒng)的儒家思想，體現(xiàn)在他的人性論、新經(jīng)學思想上；另一方面，他又受道家、佛教影響，注解《道德經(jīng)》，品評《莊子》，批荀子，黜楊墨，這又影響到他的宇宙論、天人觀。司馬光思想的形成源于從儒家傳統(tǒng)六經(jīng)中所習的先王之道，六經(jīng)之外，《論語》是司馬光思想的核心來源。司馬光依據(jù)《周易》建立了他的宇宙本體論，重視從大學中庸中挖掘性命之學。他的性情論主張“體先于性且體性不離”“善惡兼有”且“性有三品”，認為“道情一體”，肯定人的合理的感情。二程所創(chuàng)立的新儒學稱為“理學”，是兩宋理學的主流和典型形態(tài)?！疤炖怼被颉袄怼笔嵌陶麄€學說的核心與基礎，他們的天理觀是與他們對心性問題的探討緊密相連的。在此問題的探討過程中，為了給人的道德心性提供一個新的解釋與說明，他們以先秦儒家經(jīng)典《中庸》《易傳》《孟子》為依據(jù)，把人的道德之“性”與天道、天理聯(lián)系起來，視此“性”為在人之天道、天理。
到南宋時，經(jīng)過楊時和胡安國胡宏父子的努力，二程理學派獨領風騷。陸九淵的心學和朱熹的理學繼承發(fā)展了二程之學，整個南宋學術界以朱熹為代表的理學居于統(tǒng)治地位。《四書章句集注》完成了朱子理學體系的構建，而這《周易本義》《詩集傳》兩部著作卻承載了 朱熹經(jīng)典型特征。從此“四書五經(jīng)”共同成為儒家經(jīng)典，成為后世科舉取士的標準。朱熹在批評前代漢學及當時宋學所存在的兩種治經(jīng)偏向的基礎上，提出了自己獨具特色的經(jīng)傳相分，直求經(jīng)文之本義的經(jīng)學思想。這一思想貫穿在朱熹經(jīng)學 的各個方面，成為朱熹經(jīng)學與漢學及宋學流弊相區(qū)別的顯著標志和特征。與朱熹為對立的是以呂祖謙、陳亮等人為代表的浙東地區(qū)事功學派。從宋學演變來的理學雖然處于鼎盛階段，但其內(nèi)部也隱伏了衰落的因素。
主要思想
宋代理學是一套以“理”為中心的學術思想和話語實踐，是宋元明清時期主導的學術思想和文化形態(tài)，是儒學在這個時代面對社會轉型和文化挑戰(zhàn)以及儒學更新而發(fā)展出來的新的代表形態(tài)。宋代理學不同派別的學者具有一些共同的性質和特點，從而共同承擔并體現(xiàn)了這一時代的民族精神：其一，以不同方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證；其二，以儒家的圣人為理想人格，以實現(xiàn)圣人的精神境界為人生的終極目的；其三，以儒家的“仁義禮智信”為根本道德原理，以不同方式論證儒家的道德原理具有內(nèi)在的基礎，以存天理、去人欲為道德實踐的基本原則；其四，為了實現(xiàn)人的精神的全面發(fā)展而提出并實踐各種“為學功夫”，即具體的修養(yǎng)方法，這些方法的條目主要來自儒家經(jīng)典特別是“四書”及早期道學對這些經(jīng)典的討論，并特別集中于心性的功夫。
本體論
宋元時期的易學研究成果是宋元哲學一個重要的組成部分。在北宋易學家中，邵雍師從李之才，“受河圖、洛書”以及伏羲“八卦六十四卦圖像”，然后創(chuàng)立了自己的先天象數(shù)易學。邵雍以先天象數(shù)易學論釋宇宙本體，以《先天太極圖》為基礎，邵雍解釋太極說：“生天地之始者，太極也?！庇址Q“太極，道之極也”。“道為天地之本，天地為萬物之本。”“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行?！庇纱诵纬伞疤珮O”宇宙本體學說。
在宋元哲學的演進發(fā)展中，周敦頤揉合儒、道之學，利用道家的哲學觀念與儒家的哲學觀念，較早對宇宙萬物何以存有作出了理論闡釋。周敦頤在哲學方面的理論追求，除了通過《太極圖說》建構系統(tǒng)的宇宙生成論，還在于他力圖使儒家的倫理原則升華為宇宙本體，論定他所理解的道德根性為人的道德行為的基礎和根據(jù)。周敦頤的這種追求主要是在《通書》中以詮釋儒家經(jīng)典《易傳》與《中庸》的形式來展現(xiàn)的。
在北宋道學家中，張載為關中“士人宗師”，乃關學的開創(chuàng)者。張載的哲學，肯定“凡象皆氣”，認為“氣之外無神”，“神之外無化”，通過對“天”“道”“神”“化”等基本范疇的界定與詮釋，建構了自己的哲學理論系統(tǒng)。司馬光的《潛虛》一書反映了他的宇宙論思想，其核心在于虛氣一元的本體論以及作為虛氣運行內(nèi)在法則的“中和之道”，以此形成了一條從天道到人道，將自然、社會、人倫和思想文化結合起來，使天地人融為一體的“天地人之道”總系統(tǒng)，從而為人間統(tǒng)治秩序樹立合法性和規(guī)范性。
王安石通過注解《老子》，撰寫《洪范傳》，闡述了他的宇宙生成論思想。但值得注意的是，他所探討的并非純粹的宇宙生成論，同時也是一種存在論。朱熹認為“無極而太極”，認為“太極”是“理”，“無極”是對“太極”的修飾，在此基礎上，朱熹認為理不離氣，氣不離理，理氣相即，所謂太極正表明理氣一體渾成的特點。后朱熹進一步認為“先有理后有氣”，給儒家人倫道德提供了宇宙本體論的論證。朱子同時認為天地萬物總體而言只有一個太極或一理，此太極此理散在萬物，使萬物各具一太極一理，此即“理一分殊”。
心性論
所謂的“心性論”，最重要的內(nèi)容即是討論“心”“性”“情”之間的相互關系以及與理學思想中的最高范疇“理”的關系問題。二程所創(chuàng)立的新儒學稱為“理學”，是兩宋理學的主流和典型形態(tài)。“天理”或“理”是二程整個學說的核心與基礎，他們的天理觀是與他們對心性問題的探討緊密相連的。在此問題的探討過程中，為了給人的道德心性提供一個新的解釋與說明，他們以先秦儒家經(jīng)典《中庸》《易傳》《孟子》為依據(jù)，把人的道德之“性”與天道、天理聯(lián)系起來，視此“性”為在人之天道、天理。
程顥認為天、理、性、道與心是一致的，理不外于人之性、人之心，命即此理之賦于人，萬物一體，性無內(nèi)外。識“仁”是程開啟此心性本原的決定性原則和最直接的門徑，他認為“仁”是天與人之間的聯(lián)結點。他認為“學者先識仁”，“識得此理，以誠敬存之而已”，認為人的仁心主要體現(xiàn)在兩個方面：一是“渾然與物同體”，二是生活世界中的義禮智信。
程頤認為“心”“性”“天”在本質上沒有差別，形是實然的心的特點，是形容“心”而非“性”的。因此不是“性”有形，而是“心”有形，“性”是心的本質規(guī)定，“形”是心的實然特點，它們都統(tǒng)于“心”，由此人的善惡就歸于了心。除此之外，他又分開了“性”和“形”，形不由性統(tǒng)攝，那么形產(chǎn)生的惡也不由性負責了?！巴馕镉|其形而動于中矣，其中動而七情出焉”，情感的發(fā)動是形和外物的因素相互作用之后產(chǎn)生的，那么惡也就出于此處。通過“性”是“心”的本質，“情”的產(chǎn)生又基于“心”，性通過心的活動才能發(fā)揮作用，把“性”與“情”關聯(lián)起來，而后他通過“主敬”和“格物”并重的功夫把“性”和“心”貫通了起來。
“性”這一概念有多重含義，朱熹所謂的“性”，一是指天命之性、本然之性，此性乃人物所稟受“天理”而成的性，故也可說是“天理之性”；二是指氣質之性，氣質之性相對于天命之性，并非別有一性，不過是從氣質之稟受而言，指理氣一體渾成而在人物之性。天命之性從本然上言，從理上說；氣質之性兼理氣而言，是從每個人直接發(fā)生作用的現(xiàn)實的人性上說。朱子認為，才說性便已是兼乎氣質而言，本然之性即在氣質之性中，氣質之性不是“用氣為性”傳統(tǒng)下所說的氣性，而是“性墜在氣質之中，故隨氣質而自為一性”。也就是說氣質之性是天命之性受氣質熏染后的一種轉化形態(tài)。再次，朱子認為，天命之性無有不善，氣質之性有善有惡；人物既生來已具氣質，因此亦必天生即有善有惡，而無有不善的天命之性則是一超越的存在者。在此基礎上，朱子進一步認為仁義禮智之性體，因惻隱、羞惡、辭讓、是非之情用而發(fā)見于外。由未發(fā)之性體到已發(fā)之情用，朱熹特重發(fā)明“心主性情”之道。
功夫論
“敬”是儒家特別注重的一種道德意識或精神狀態(tài)，在早期儒家經(jīng)典中就已經(jīng)有大量的相關論述，但是在理學興起之前，“敬”并未成為一種獨立的道德修養(yǎng)工夫。而二程（特別是程頤）則對此功夫極其重視，并深入闡發(fā)其意涵。通過伊川的發(fā)展，“敬”在修身工夫中獲得了獨立的意義，其內(nèi)涵得到了重大的深化，甚至由此成為了理學的修身論思想中最重要的工夫之一。程頤的名言“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”可以看出對于他來說，他“格物”工夫的目的并不在于增加客觀的知識，作為修身工夫，“格物”指向的依然是成德成圣。
朱熹的工夫論相應于其對心性論的探求過程，一定程度上是工夫論問題及其切身的感受與體驗促使朱子在和北宋以來諸子對話的同時，也逐漸調整其對心、性、理、氣及其動靜、內(nèi)外、已發(fā)未發(fā)等關系的看法，最終有了對心性問題的成熟觀點即中和新說。反過來說，中和新說確立后，朱子的工夫論也隨之有了確定的表述，朱子認為要體驗未發(fā)之中，理會已發(fā)之情，以及“明明德”而“止于至善”，必須在盡心的工夫上操存涵養(yǎng)，精一執(zhí)中，才能發(fā)道心之微，去人心之危。人心之危，道心之微概由物欲誘蔽，因此又必須在格物窮理中“明天理”。朱子繼承伊川“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”的觀點，既重“尊德性”，亦重“道問學”的兩全之道，發(fā)展出一套屬于自己的“居敬窮理”論，即居敬涵養(yǎng)論與格物致知論，所謂“主敬以立其本，窮理以進其知”。
境界論
“性”作為與“天理”相通者，是純?nèi)簧频?，但這種形而上者并不能直接作用在現(xiàn)實中，直接使現(xiàn)實的意識完全合理，因此必然要通過“心”的活動方能使其在現(xiàn)實中呈現(xiàn)出來。然而“心”由于有“形”和“外物”的因素，不可避免地產(chǎn)生對“性”的遮蔽，于是所有修身工夫便要圍繞著如何克服“形”“外物”的遮蔽而進行。這種克服不是對兩者的否定，因為“性”需要這些形下的因素才能在現(xiàn)實生活中呈現(xiàn)出來。而“主敬涵養(yǎng)”對治“形”的因素，通過非對象性的工夫，把自我從與對象的對立中國足球協(xié)會超級聯(lián)賽拔出來，達致“未發(fā)”之純?nèi)恍木骋钥朔靶巍敝八健?；而“格物窮理”對治“外物”的因素，通過積極接觸外物，求其“所應然”“所當然”，并在積累中達到“貫通”而體會“物我一理”，達到“真知”并引出必然的道德實踐；或者通過基于“格物”之上的“集義”養(yǎng)成“浩然之氣”，在行動中達致道德境界以體道。由此，便能在更高的層面上以“性”統(tǒng)攝外物，而克服“外物”之干擾。通過兩方面的工夫分別克服“形”與“外物”的消極影響而去除對“性”的遮蔽，“性”自然能夠在心的活動中呈現(xiàn)出來。此時便是最高的道德境界，也即是圣人境界。
代表人物
二程
程頤，北宋哲學家，字正叔，洛陽人，因其居臨伊川，世稱“伊川先生”。程顥，字伯淳，號明道，世稱“明道先生”。二人早年受學于周敦頤，同為北宋理學中“洛學”一派的開創(chuàng)者，被合稱為“二程”。二程從學周敦頤， 遂盡棄功利俗學而有求道之志。二程學成之后， 對周敦頤的思想既有繼承， 亦有損益， 并獨立發(fā)展成為理學中的“洛學”一支。二程之中， 程頤在早年所作的《顏子所好何學論》中， 透露出周敦頤的影響， 后期則“兼承安定 （胡瑗） 之學”而與周敦頤有所距離。程顥深刻領悟了“孔顏之樂”的內(nèi)涵， 與周敦頤在生活氣象、學術思想方面更為接近， 是周敦頤理學的主要繼承者。與周敦頤之學相比， 二程的“洛學”在形上學、修養(yǎng)論等一些重大問題上均有所突破。在形上學方面， 周敦頤以“太極”為核心， 二程則避“太極”不談而特重“天理”， 這是因為， “太極”說源出于漢唐儒家的宇宙元氣論， 而二程的“天理”說則體現(xiàn)了宋代理學獨立形成的純粹本體論思想。在修養(yǎng)論方面， 周敦頤“主靜”而二程“主敬”， 這反映出二者對“天地之心”的不同理解， 以及周敦頤與二程在易學思想上新舊體系的不同。二程洛學的轉向， 是宋代理學獨立于漢唐儒學的標志， 反映了理學發(fā)展的最新動向。
張載
張載（1020—1077），字子厚，祖籍大梁（今開封市）。因舊居橫渠鎮(zhèn)講學，世稱橫渠先生。張載是北宋著名的思想家、哲學家、教育家。開創(chuàng)關學，是宋明理學的奠基人之一。
北宋趙恒天禧四年（1020）張載生于一個士大夫家庭。在張載少年時北宋邊境經(jīng)常受西夏割據(jù)勢力侵擾，慶歷四年（1044）北宋與西夏議和，態(tài)度軟弱，這刺激到了張載。于是他向范仲淹上書，建議向西夏用兵，而范仲淹則引導他學習儒學。張載聽從了范仲淹的建議，經(jīng)過刻苦學習后創(chuàng)立了關學。北宋嘉祐二年（1057），張載赴大梁應考期間邂逅了二程，曾與之辯論。趙禎嘉三年（1058），張載赴祁州（今河北安國）任司法參軍，后又擔任云巖（今陜西宜州）縣令、著作佐郎、簽書隴西郡（治今甘肅平?jīng)觯┸娛屡泄俟碌嚷?。神?a href="/hebeideji/4790279045252501254.html">熙寧二年（1069），張載經(jīng)呂公著舉薦，被趙頊召見，命其為崇文院校書。因反對王安石新政，害怕遭受株連，于是辭職回到橫渠鎮(zhèn)。此后寫下了大量著作，還招收門徒講學，并親自帶領學生進行恢復古禮和井田制的兩項實踐。熙寧十年（1077）張載帶病回朝廷任職，因對于實施婚冠喪祭之禮的意見與朝廷大部分官員不合被排擠，于是辭職西歸。在回鄉(xiāng)途中，病情惡化，行至臨潼區(qū)逝世。
張載創(chuàng)立的“關學”與王安石創(chuàng)立的“新學”、二程創(chuàng)立的“洛學”鼎立，稱為北宋三大學派。其傳承弟子有呂大臨、蘇昞、范育、游師雄等。張載提出了“宇宙即氣”“一物兩體”“天道神化”等重要哲學命題。在政治上主張復興“三代”之禮，恢復井田制等。張載在歷史上第一次使用“天人合一”這四個字，將其作為一個思想命題提了出來，并做了明確的界說。此外，他還創(chuàng)立了宋明理學中的氣學流派。其“四為句”對于中華民族精神的塑造發(fā)揮著積極的作用?！端问贰堓d傳》評價其：“載（張載）學古力行，為渭河平原人士宗師?！?/p>
王安石
王安石（1021年12月18日-1086年5月21日），字介甫，號半山，北宋政治家、文學家、思想家，“唐宋八大家”之一，世稱王荊公、臨川先生、王文公。
趙恒天禧五年十一月十三日（1021年12月18日），王安石出生在江西臨江軍的一個官宦家庭。二十一歲考中進士，開始了他的官宦生涯。在擔任十幾年的地方官后，王安石收到三司度支判官的任命，前往朝廷供職，次年改任知制誥。熙寧元年（1068年）四月，王安石第一次與趙頊對談，獲宋神宗賞識。次年，王安石被任命為參知政事，一年后正式拜相。王安石執(zhí)政期間，實行變法革新的舉措，史稱“王安石變法”或“王安石變法”。面對保守派的反對與宋神宗立場的轉變，王安石兩次罷相，后退居江寧。元祐元年（1086年）病逝，享年六十六歲，后追贈太傅，謚號“文”，世稱王文公。
在文學上，王安石提出“文章合用世”“務為有補于世”等文學主張，提倡經(jīng)世致用，有力反撥六朝、五代十國以來華而不實的文風，批判了宋初深陷形式主義的“西昆體”詩派，對宋代文風的轉變，做出了突出貢獻。在哲學上，王安石受儒、道、佛三家影響，著有《易解》二十卷等多部著作，并創(chuàng)立了獨具特色的儒家學派，史稱“荊公新學”。在政治上，他主持熙寧變法，推行“青苗法”諸項新法，在變法的同時，支持王韶在熙河地區(qū)進行開邊活動。近代思想家梁啟超認為若要在三代之后找出一個完美的人，唯有王安石擔當?shù)闷稹?/p>
陸九淵
陸九淵（1139年-1193年），字子靜，撫州市金溪人，南宋哲學家、教育家，是陸王心學的代表人物。他因書齋名“存”，被世人稱為存齋先生，又因講學于象山書院，被稱為“象山先生”，學者常稱其為“陸象山”。
陸九淵于趙昚乾道八年（1172年）進士及第，歷任靖安主簿、國子正等職。他有感于靖康之變，曾遍訪勇士商議恢復中原大略，但其上奏的五事遭到給事中王信的駁斥，遂返回故鄉(xiāng)居象山書院講學。紹熙二年（1191年），陸九淵升任荊門軍知軍，甚有政績。紹熙三年十二月（1193年1月），陸九淵逝世，享年五十四歲，被追謚為文安。
陸九淵是宋明兩代“心學”的開山之祖，與朱熹齊名，但學術見解多有不合。他主張“心即理”，認為“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，并稱“學茍知道，六經(jīng)皆我注腳”。他的學術思想為明代王守仁所繼承發(fā)展，成為“陸王學派”，對后世影響極大。陸九淵著有《象山先生全集》，經(jīng)整理出版為《陸九淵集》。
朱熹
朱熹（1130年10月18日—1200年4月23日），字元晦，一字仲晦，齋號晦庵、考亭，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、紫陽夫子、滄州病叟、云谷老人，行五十二，小名郎，小字季延，謚文，又稱朱熹。祖籍江南東路徽州府婺源縣（今江西省婺源），生于福建路南劍州尤溪縣（今福建省三明市尤溪縣）。南宋理學家，思想家、哲學家、教育家、詩人，閩學派的代表人物，儒學集大成者，學者尊稱朱子。
朱熹任地方官期間，積極發(fā)展地方教育。如整頓同安區(qū)學，重修廬山白鹿洞書院。所訂《白鹿洞書院學規(guī)》，成為南宋以后各地方學校和書院共同遵守的學規(guī)。在漳州市，首次刊刻《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》?！八臅泵Q，由此形成，并作為一套經(jīng)書，流傳社會。在潭州，修復湖南大學岳麓書院。 朱熹從政之余，親自執(zhí)教，從事教育達 50 年。朱熹著述甚多，涉及哲學、經(jīng)學、歷史學、文學、樂律以至自然科學等各個領域。 在教育方面發(fā)生重大影響的，有《童蒙須知》《小學》《近思錄》《論語集注》《孟子集注》《大學章句》《中庸章句》《資治通鑒綱目》等。 后人輯有《朱文公文集》100 卷、《朱子語類》140 卷等。
明
發(fā)展演變
明代初期的經(jīng)學，沿襲宋元，基本上是承元人之學的“述朱”階段，朱熹經(jīng)學是當時學術的主流。朱元璋為整頓戰(zhàn)亂后的社會，除實施嚴刑峻法外，也大力尊崇儒學，恢復社會秩序，特別提倡朱子學。宋濂等洪武諸儒學宗程朱，從道統(tǒng)的角度將朱熹經(jīng)學奉為嫡傳。由于元末明初由亂趨治的社會現(xiàn)實，明初的儒學家不尚性理空談，力倡經(jīng)世治用之學。朱棣修《五經(jīng)大全》《四書大全》詔頒天下，標志著朱熹經(jīng)學官方地位的確立。在明朝，“四書五經(jīng)”成為科舉考試的內(nèi)容。后此書遭到經(jīng)學家批評，顧炎武等人認為其為剽竊之書。
明中期的經(jīng)學，從仁宗洪熙元年（1425）至穆宗隆慶六年（1572），共一百四十七年。這一時期，社會和諧穩(wěn)定，經(jīng)濟發(fā)展。在經(jīng)學研究上，朱熹經(jīng)學日趨式微。王陽明經(jīng)學逐漸取代朱熹經(jīng)學。同時，以楊慎為首的經(jīng)學家所倡導的考據(jù)學風也逐漸興起。明初一尊朱熹經(jīng)學的壟斷地位，導致了士人思想的僵化和學術發(fā)展的停滯。陳獻章為矯正時弊和改變學風，創(chuàng)立“江門之學”，其在玄虛中蘊含著篤實，標志著明代學術由朱熹經(jīng)學向心學的轉變。王陽明提倡“心外無理”的心學，逐漸取代朱熹經(jīng)學而居社會的主導地位。心學與朱熹經(jīng)學背馳，其門徒遍及天下。王學風靡百余年，成為明代中葉以后重要的學術流派。王陽明治經(jīng)學的目的是發(fā)明本心、致良知，不尊守章句治經(jīng)。在這種情況下，一些學者開始廣讀典籍，考辨史實，回歸經(jīng)典的考據(jù)之風興起。明中葉的學術環(huán)境，具有相當程度的反宋學意識，認為漢儒“去古未遠”肯定漢人的傳經(jīng)之功，檢討“宋學之失”。
明晚期的經(jīng)學，從神宗萬歷元年（1573）至思宗崇禎十七年（1644），共七十一年。這一時期，政治腐敗，經(jīng)濟秩序混亂，民生凋敝，亂民四起。在這段時期，占據(jù)思想界統(tǒng)治地位數(shù)百年之久的宋明理學迅速走向衰頹，王守仁的心學也日益走向極端，形成一種清談空疏的風氣。士子不讀群書，不講經(jīng)世，只知空言心性，造成了嚴重的學術危機。為反對空談心性、談玄弄虛的王門后學之流弊，晚明求實思潮興起，考據(jù)學風逐漸盛行，成為清代 “樸學” 之先啟。
主要思想
經(jīng)學即心學
王陽明認為，所謂經(jīng)學，即存道之學。道體流行，通貫天地萬物，我們可以在不同的層面認識它，其在天地宇宙則為天命，其下貫萬物尤其是人則為性體，其掛搭人身主宰言行則為心體，雖分為三，然終究都是一體而已，正是因為其具有彌綸天地、超越時空的功用，所以才會成為常道。此常道客觀化出來，表現(xiàn)在人世間，于個體的感覺心理系統(tǒng)而言，就是仁義禮智四端，所謂惻隱、羞惡、辭讓、是非之心；于集體的公共性事務而言，就是父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫關系，即親、義、別、序、信。故而一多、共殊之間，都是道體之變化而已。
而后，陽明認為將這些常道分門別類地加以規(guī)范性論述，即是所謂經(jīng)學。經(jīng)學包括六經(jīng)，大道分殊之《六經(jīng)》，其實都是來自吾心所體悟到的大道，即良知的發(fā)用。此即是人為天地立心、為自然立法之意，《易經(jīng)》記錄的是吾心所感知之陰陽消息，依次類推，六經(jīng)皆然。而我們學習六經(jīng)的目的，也是為了知行合一，去踐履之。王守仁通過“文”與“實”的關系，特別點明了六經(jīng)形成中的宗旨，就是刪其虛文、述其精神，這也為后面他批判朱熹立下一大宗旨。
王陽明認為經(jīng)學的發(fā)展原則包括：第一是以圣學為標準，辨明非經(jīng)之學。對治經(jīng)學之弊，必須核以圣學之精神，即明倫存道之性質、簡易直接之形式，來辨明經(jīng)學在流傳過程中產(chǎn)生的幾種病變形態(tài)。第二是承孔門之家法，去虛文而倡實行。王陽明認為世弊時衰的原因就在于學統(tǒng)之不正，而學統(tǒng)不正之病正在于以虛文吞實行。第三是以良知為頭腦，經(jīng)學的實質即是心學，心體明即是道明。
檢討宋學之失
王是明人中較早提出漢、宋學問題的學者。王鰲生于朱祁鈺景泰元年，比王陽明大二十二歲，已提出漢儒 “ 去古未遠，尚遺孔門之舊” 的看法。雖然王鰲只強調漢學不可廢，但當時經(jīng)學本為宋學獨霸的局面，將逐漸變?yōu)闈h宋兼采。祝允明認為自漢儒迄于唐，學者對經(jīng)書研解成績斐然，宋人卻 “ 都掩廢之”。這正表示宋儒影響力的漸次縮小和漢學勢力的漸起。
楊慎也提倡漢學，重視漢唐古注疏，注經(jīng)援用賈達、鄭眾、馬融、服虔、鄭玄之說。鄭曉強調漢宋學間的傳承關系，認為 “宋儒所資于漢儒者十七八”，且認為宋儒的經(jīng)傳注，有不及漢儒的地方。錢氏除強調漢人去圣門未遠外，更認為治經(jīng)必以漢人為宗主，有不足再求之唐、宋、近代。這已正式確立漢人傳經(jīng)的地位，亦即要通經(jīng)學不學習漢人之學是行不通的。自明中葉至清初，學者己有一共同的認識，認為漢儒去古未遠，所傳之經(jīng)必有宋儒所不及者。而且漢儒也是道統(tǒng)中人，宋人實不應將其傳經(jīng)的功勞加以抹殺。從明中葉王鰲等人的漢宋兼采，至鄭曉、黃洪憲等人的置漢儒于宋儒之上，正是經(jīng)學史上漢學的逐漸復興。
明代學者對漢學的表彰，體現(xiàn)在經(jīng)書注解方面的趨向是逐漸突破宋人經(jīng)說的束縛，而傾向漢、宋學兼采。揚棄宋人空發(fā)議論的解經(jīng)方式，注意文字、聲韻的研究，以作為讀通經(jīng)書的基礎注意名物制度的考訂等，以期輔佐通經(jīng)。楊慎關于經(jīng)學的詮釋，突破明代學術界的 “ 理學” 與 “ 心學” 兩家的理論禁錮。同時，他力圖恢復漢學，結束了有明一代學者承宋人余緒、不明訓話、空論義理的學風，開創(chuàng)了一種新的經(jīng)學研究風氣。楊慎敢于對經(jīng)書權威性的解釋大膽提出懷疑，并旁征博引、用多種證據(jù)以證成其說。他要求從訓話入手，以把握經(jīng)義，而訓話又必須知古人之法。
焦竑是明代后期考據(jù)學的代表人物。他認為要進行考證疏解，恢復古代文獻的原貌，首先應識字，故致力于小學研究。他提出了“古無葉音說”和“古人未為訓傳”。焦站既講心學，又講博物與考據(jù)之學，實質上都是對宋代以來以程朱理學為主要內(nèi)容的官方經(jīng)學的一種反動。他一方面繼承了王守仁心學的余緒，很講求心性和內(nèi)在的修養(yǎng)，另一方面他反對“束書不觀”的風氣，主張博覽群書。錢謙益關于 “通經(jīng)汲古”“ 反經(jīng)”“正經(jīng)”“ 治經(jīng)以漢人為宗主” 以及 “經(jīng)”與 “道”、“經(jīng)” 與 “ 史” 的一系列論述為清代的樸學提供了理論依據(jù)。他提出的 “圣人之經(jīng)，即圣人之道” 和 “六經(jīng)之中皆有史” 的觀點直接成為顧炎武的 “經(jīng)學即理學”以及章學誠的 “六經(jīng)皆史” 論的濫觴和先導。他反對理學，欲以經(jīng)學代替理學為顧炎武、黃宗羲、王夫之等人批判理學思潮的興起開辟了道路，顯示出 “對于宋明理學之一大反動，而以復古為其職志者也” 的清學特征，影響著有清一代經(jīng)學的發(fā)展。
代表人物
王陽明
王守仁（1472年-1529年），幼名云，字伯安，世稱王陽明，明朝紹興府余姚人（今中國浙江余姚市），弘治十二年（1499年）進士，著名思想家、教育家、哲學家、政治家、軍事家。因曾筑室于紹興會稽山陽明洞，自號陽明子、陽明山人，世稱陽明先生。
王陽明出身名門望族，少時即有四方之志。早年師從大文學家婁諒修習程朱理學，拜大軍事學家許璋研學兵家韜略；成年之后，又輾轉沉溺于詩文詞章、佛老之學；初入官場，又因逆宦官劉瑾，遭致廷杖冤獄；直至官貴州龍場（今修文縣境內(nèi)），始得頓悟“格物致知”道妙，遂成陸王心學集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚書，受封王守仁，系明朝積功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余縣境內(nèi)），葬于浙江洪溪（今紹興市境內(nèi)）。隆慶初年（1568年）追授新建侯，謚文成，世人又稱“王文成公”；萬歷十二年從祀于曲阜孔廟。著有《王文成公全書》流傳于世。
王守仁一生經(jīng)世致用，長期秉持民本思想，倡言育人興學，力主興發(fā)經(jīng)濟，謀略用兵治軍，文治武功皆有所成，是中國歷史上少有的儒學大家。他始創(chuàng)“陽明學派”，提出“知行合一”“致良知”的哲學命題，擘畫起完整“心學”體系，有力沖擊了日趨僵化的朱熹理學，進一步豐富和發(fā)展了宋明理學，一舉將中國古代主觀唯心主義哲學推向巔峰。王陽明創(chuàng)立的“心學”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，對中原地區(qū)、日本、朝鮮半島均有重要而深遠的影響，與孔子、孟子、朱熹一道被后世尊稱為“孔孟朱王”。
楊慎
楊慎（1488年12月8日－1559年8月8日），字用修。祖籍吉安市（今江西吉安），四川新都（今新都區(qū)）人。初號月溪、升庵，又號逸史氏、博南山人、洞天真逸、滇南戍史、金馬碧雞老兵等。明代文學家、學者、官員，明代三才子之首。
楊慎出身官宦世家，父親楊廷和在朱厚照時任職宰相。自幼擅詩文，武宗正德六年（1511年）狀元及第，授官翰林院修撰。上疏勸諫武宗不該醉心玩樂，未被采納，于是辭官回鄉(xiāng)。正德十六年（1521年），朱厚熜繼位，復任翰林修撰兼經(jīng)筵講官。嘉靖三年（1524年），與百官在宮門跪哭，阻止世宗封生父朱祐杬為“皇考”，觸怒世宗，被貶云南省充軍。因父逝世曾短暫回鄉(xiāng)，在四川省、云南等地輾轉，仍終老于云南永昌（今云南保山市）衛(wèi)。嘉靖三十八年(1559年)，楊慎在昆明市（今云南昆明）戍所逝世，享年七十二歲。朱載坖隆慶初年追贈楊慎為光祿寺少卿。朱由校天啟中追謚“文憲”。
楊慎在明代以博學才雄著稱，其著作達四百余種，后人輯為《升庵集》。他對理學、心學的批判，揭開了明代批判唯心主義的序幕。他反對時人的空疏不學，導致了明清考據(jù)學的興起。在文學上，他的理論和創(chuàng)作引起了明代詩風的轉變，他在許多領域對后世產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。
顧炎武
顧炎武（1613-1682年），原名，字忠清、寧人，后改名炎武，號亭林，江蘇蘇州府昆山市（今江蘇省昆山市）人，學者尊為亭林先生，與王夫之、黃宗羲并稱清代“三大儒”，與歸莊有“歸奇顧怪”之稱，明末清初著名學者。
顧炎武出生于萬歷四十一年（1613年）。十四歲考中秀才，此后屢次參加鄉(xiāng)試皆敗，在二十七歲時最終放棄科舉考試，退而讀書著述。崇禎十七年（1644年）冬，經(jīng)昆山令推薦，顧炎武被授兵部司務。清順治二年（1645）五月顧炎武與友參加前明邵陽市巡撫王永作領導的義軍，于昆山起義自守。守衛(wèi)過程中兩胞弟慘遭殺害。順治帝七年（1650年）他加入了明遺民所組織的驚隱詩社，九年春完成了《天下郡國利病書》初稿，并到北方學習。然而，他遭到家仆陸恩背叛，告發(fā)顧炎武與海外通敵。顧炎武最終以殺有罪奴的罪名被釋放，但陸恩的女兒糾集了一群人洗劫了顧家。顧炎武在順治十四年開始北游。康熙七年（1668年），顧炎武山東萊州黃培的“逆詩”案所牽連，入獄一年多。后來，顧炎武隱居在陜西華山。康熙二十一年正月初九（1682年2月15日）病逝，享年七十。
顧炎武學問廣博，通經(jīng)史百家，于天文地理、政治經(jīng)濟學以及音韻訓詁之學，都有研究。開清代樸學風氣，對后來的乾嘉學派很有影響。標舉“經(jīng)世致用”，指出“舍經(jīng)學無理學”，強調“博學于文”“行己有恥”。在音韻學方面，分古韻為十部，闡明音學源流和分析古韻部都有承前啟后之功。工詩，沉郁蒼涼，得杜甫之神髓。有《日知錄校釋》《天下郡國利病書》《肇域志》《音學五書》《韻補正》《亭林詩文集》等。
清
發(fā)展演變
清代經(jīng)學大略分為三期，第一期是從清初到惠棟以前，與清初的建國史相關，首先面臨如何接受明朝留下的文化遺產(chǎn)，在康熙，宋明理學的正統(tǒng)地位確立。其次，明末學者對清朝的對立情緒逐漸減弱，他們反思傳統(tǒng)，產(chǎn)生了闡釋傳統(tǒng)經(jīng)學的新潮流，有很強的經(jīng)世致用的情懷。
乾嘉之時，清代經(jīng)學發(fā)生了巨大的變革，考據(jù)學大興，以惠棟、戴震、錢大昕為代表的儒者，多以古文經(jīng)學為研究對象。《與是仲明論學書》比較全面的反映了戴震早年的學術思想：在長期的摸索中他研究經(jīng)學的方法是通過文字、語言的途徑尋求“經(jīng)”文中的抽象哲學道理——道，二“由詞通道”的過程是一個循環(huán)漸進的過程。他研究文字學起源于《說文解字》，后又發(fā)現(xiàn)《說文解字》對于訓詁的解釋不夠充分，又研究《十三經(jīng)》的注、疏，在學術思想上得到“知一字之義，當貫群經(jīng)、本六書，然后為定”的認知。除此之外戴震治經(jīng)還注重典章制度和科學史等知識的學習。章學誠提出了“六經(jīng)皆器”說，認為六經(jīng)雖是載道之書，但六經(jīng)本身不是“道”，而只能算作是道之跡，因而六經(jīng)亦可說是具體的載道之器。段玉裁提出了“治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”的思想，他較戴震的“由詞通道”更進一步，提出了“由字通詞”、“尋求本字”，他通過語言學方法，重新闡釋了儒家的仁學與性命理論，體現(xiàn)了乾嘉考據(jù)學時代哲學思考的“語言學轉向”的特征。這種語言學方法主要是以古典的語文學為內(nèi)容，表現(xiàn)出強烈的“人文實證主義”色彩。兩廣總督阮元輯《皇清經(jīng)解》，收七十三家，記書一百八十八種，凡一千四百卷。此書是匯集儒家經(jīng)學經(jīng)許結大成，是對乾嘉學術的一次全面總結。
而稍后而起的常州學派則重視今文經(jīng)學，其代表人物有莊存與、劉逢祿等。他們不重名物訓詁，力揭微言大義，最終推導出變法維新的理論。晚清時期，常州學派繼承了早期莊存與、劉逢祿等人的研究內(nèi)容，并在其講求“微言大義”，“經(jīng)世致用”和“不拘門戶”的特點上進一步發(fā)展，形成了新的特點。在治學主旨上，常州學派繼承了明末清初顧炎武、黃宗羲等人的經(jīng)世思想，莊存與開乾嘉之后經(jīng)世致用之先河。晚清常州學派繼承了其經(jīng)世思想，“以經(jīng)術為治術”，將其付諸實踐。其經(jīng)世改革主張涉及到了社會生活的方方面面，增強了晚清學者的經(jīng)世意識。在治學領域上，晚清常州學派繼承了莊、劉等人的學術思想，對公羊姓學之“三世說”、“三統(tǒng)說”和“大一統(tǒng)”說重新闡釋，充分發(fā)揮公羊“變易”思想，為晚清變革提供了思想理論基礎。
此外，晚清常州學派由經(jīng)入史，開拓了新的研究領域，即研究邊疆史地和外國史地，以求救亡圖存，為當時的社會現(xiàn)實服務。在治學方法上，晚清常州學派繼承了早期常州學派“漢宋兼采”之法，但又根據(jù)當時的形勢有所變化，由兼采東漢、西漢之學到獨尊西漢之學，由程朱之學轉向陸王之學，以便于自己變革思想的發(fā)揮。其漢宋兼采的方法也促進了晚清學者治學不拘門戶。此外，隨著西學東漸，他們看到了西方的強大，主張向西方學習，在治學方法上也會通中西，以期自強。晚清常州學派的學術研究不僅使公羊學再度興盛，推動了晚清的變革運動，其經(jīng)世致用的學術路向更是開闊了晚清學者的視野，對中原地區(qū)學術從傳統(tǒng)走向近代產(chǎn)生了深遠影響。?
主要思想
清代學者研究文字的構形，以東漢許慎所著的《說文解字》（以下簡稱《說文》）為主，清代學者認為《說文》是現(xiàn)存解釋六書的唯一著作。他們對于《說文解字－附音序筆畫檢字》的校正和考證，著有專書的大約不下三百種之多，一些單文零篇散見于各家雜著和文集的還不在其內(nèi)。鉆索許氏一家之學，可謂鼎盛一時。其中以段玉裁的《說文解字注》，桂馥的《說文解字義證》，王筠的《說文解字句讀》和《釋例》，朱駿聲的《說文通訓定聲》等，用力最勤，號稱四大家。清代末期，對于古文字的研究，以孫詒讓、吳大澂、羅振玉、王國維等人的成績?yōu)樽钪?。他們基本上擺脫了宋清兩代對于古文字臆測之風，走向實事求是的新的科學途徑，這是文字研究上一個很大的轉折點。就中尤其是王國維，以乾嘉以來的考據(jù)學為基礎，進一步利用甲骨文和金文與早期典籍相證發(fā)，對于古代史料的整理和考釋作出了劃時代的貢獻。在《觀堂集林》中有不少有價值的論文。而《殷卜辭中所見先公先王考》和《續(xù)考》，則為王氏的典型著作。
自宋鄭作《古音辨》，分古韻為六部，這是古韻分部的開始；自明末陳第作《毛詩古音考》和《屈宋古音義》，推翻了自來協(xié)韻之說，這是研究“古本音”的開始。清代的音韻學家接受了鄭、陳二氏的成就，又對先秦韻讀、《說文解字－附音序筆畫檢字》諧聲和《廣韻》等作進一步的探討，有的專重考古，有的考古與審音幷重。因此，清代學者對于文字的形、音、義三者的研究，以古音方面的貢獻最為突出。這是由于先秦典籍雖然經(jīng)過后人的輾轉傳訛，但有關韻讀之處，畢竟改變不大。今就聲紐來說，如錢大昕的《古無輕唇音》和《古音類隔說之不可信》，章太炎的《古音娘日歸泥說》，都尋出了某些古聲紐的演化規(guī)律，頗為精確。近人曾運干的《喻母古讀考》，錢玄同的《古音無邪紐考》，黃侃于《廣韻》中考出古聲只有十九紐，都系演清人之緒而作出新的發(fā)現(xiàn)。
就古韻來說，顧炎武作《唐韻正》，功力甚勤，為清人研究古韻奠定了基礎；又作《古音表》，分為十部，江有誥謂其“能離析唐韻，以求古韻”。江永作《古韻標準》，分為十三部，謂部“口歛而聲細”，元部“口侈而聲大”。聲音侈歛之別，始自江氏。段玉裁作《六書音韻表》，其功在于分支、脂、之為三部。戴震作《聲類表》，分為二十五部，揭出“異平同入”之說，孔廣森作《詩聲類》，分為十八部，其功在于依據(jù)其師戴氏陰陽相配之理，發(fā)明了陰陽對轉之說。嚴可均作《說文聲類》，分為十六部，首先提出并冬于侵。王念孫作《古韻譜》，江有作《諧聲表》，均分為二十一部。章炳麟《國故論衡》中的《成均圖》，分為二十三部。近年來學者承清人之，黃侃分為二十八部，還有分為二十九部、三十部、三十一部者。其實，古韻部的分劃，以王念孫的二十一部較為精當。自王氏以后，僅是入聲的區(qū)分愈趨嚴密，而誤分東、冬，則仍從孔氏之說而未改。
清代考據(jù)學家對于字義的研究是很深入的，義源乎音寓乎形，不辨于形，不通于音，決不會了解其義。形、音、義三者之間的關系極為錯綜復雜，側重字義的研究叫作訓詁學。《與是仲明論學書》比較全面的反映了戴震早年的學術思想：在長期的摸索中他研究經(jīng)學的方法是通過文字、語言的途徑尋求“經(jīng)”文中的抽象哲學道理——道，二“由詞通道”的過程是一個循環(huán)漸進的過程。他研究文字學起源于《說文解字》，后又發(fā)現(xiàn)《說文解字》對于訓詁的解釋不夠充分，又研究《十三經(jīng)》的注、疏，在學術思想上得到“知一字之義，當貫群經(jīng)、本六書，然后為定”的認知。除此之外戴震治經(jīng)還注重典章制度和科學史等知識的學習。章學誠提出了“六經(jīng)皆器”說，認為六經(jīng)雖是載道之書，但六經(jīng)本身不是“道”，而只能算作是道之跡，因而六經(jīng)亦可說是具體的載道之器。段玉裁提出了“治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”的思想，他較戴震的“由詞通道”更進一步，提出了“由字通詞”、“尋求本字”，他通過語言學方法，重新闡釋了儒家的仁學與性命理論，體現(xiàn)了乾嘉考據(jù)學時代哲學思考的“語言學轉向”的特征。這種語言學方法主要是以古典的語文學為內(nèi)容，表現(xiàn)出強烈的“人文實證主義”色彩。
代表人物
戴震
戴震（1724年1月19日-1777年7月1日），字東原，又字慎修，號溪，休寧隆阜（今安徽黃山屯溪區(qū)）人，清代語言文字學家、哲學家、思想家、考據(jù)學家、經(jīng)學家及“徽派樸學”集大成者，乾嘉學派代表人物。戴震師從學者江永，受其影響頗深，且戴震喜好鉆研，聰慧過人，年輕時便在算學、天文學、考據(jù)學等多方面取得了許多成就，自愛新覺羅·弘歷召其入京，進入四庫館后更是潛心學術，校訂了大量的古籍，參與修纂眾多文獻。
戴震治學廣博，精通音韻、文字、歷算、地理等。戴震抨擊理學家所倡導的“存天理，滅人欲”，主張個體即為真實并批判程朱理學思想，對中國近代思想產(chǎn)生了深遠的影響。梁啟超稱之為“前清學者第一人”，梁啟超和胡適稱之為“中國近代科學界的先驅者”，端木蕻良稱他為“蓋代大師”。一生投身學術，是中國哲學史上唯物主義的啟蒙思想家，對晚清哲學思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。代表作有《籌算》《水經(jīng)注》《勾股割圓記》《考工記圖注》《聲類表》《聲韻考》《孟子字義疏證》
劉逢祿
劉逢祿 （1776-1829） 清常州學派經(jīng)學家。字申受，江蘇武進（今常州）人。愛新覺羅·颙琰十九年（1814）進士。官禮部主事，曾擬定嘉慶帝下葬大典。少從外祖莊存與、從舅莊述祖習今文經(jīng)學，專治《公羊春秋傳》，以董仲舒、何休、李育學說為主，創(chuàng)通條例，貫串群經(jīng)，著《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》《公羊春秋何氏解詁箋》，發(fā)揮今文“微言”；并著《左氏春秋考證》二卷，排斥《左傳》，抨擊文言文學派，成為清代今文學派之冠。又旁通易學，在部十二年，好據(jù)經(jīng)決事。其治易宗虞氏學，主張卦氣為《歸藏》之法，著有《易虞氏變動表》《六爻發(fā)揮旁通表》《卦象陰陽大義》《虞氏易合卦》《易象賦卦氣頌》等。其他著作尚有《尚書今古文集解》《詩聲演》及《劉禮部集》等。
廖平
廖平 （1852-1932） 近代經(jīng)學家。原名登廷，后改名平，字季平，號六譯。四川井研（今樂山市）人。光緒進士。1876年人成都尊經(jīng)書院，師事王閨運。后歷任尊經(jīng)、嘉定九峰、資州藝風、安岳鳳山等書院教職。民國期間主持四川國學院，兼任四川高等師范學堂及華西大學教授。其經(jīng)學思想凡數(shù)變，1888至1898年間，尊今抑古，頗守今文家法，康有為撰《新學偽經(jīng)考》即受其影響。1905年后以“天人之辯”代替了今古之辯，認為儒家六經(jīng)包括了天學和人學，《詩》《易》《樂》就是天學三經(jīng)。以后又用《靈樞》《素問》等來解說《周易風水》。易學論著有《易經(jīng)古本》《易生行譜例言》等，一生著作頗豐，達一百十八種，初編為《四澤館經(jīng)學叢書》，后增益為《六譯館叢書》。
康有為
康有為（1858年3月19日—1927年3月31日），原名祖詒，號長素，字廣廈、明夷，戊戌變法失敗后，康有為改號更生，晚年號康有為。他是廣東省廣州府南海區(qū)丹灶蘇村人，人稱康南海。是中原地區(qū)晚清時期重要的政治家、思想家、教育家、書法家和學者，資產(chǎn)階級改良主義的代表人物，戊戌變法運動的著名領袖。
康有為出身于封建名門望族，曾考中清朝光緒十九年癸巳科舉人?？涤袨榧扔兄袊鴤鹘y(tǒng)文化的深厚基礎，又受到西方社會思潮影響，逐漸形成改良中國封建制度的維新思想，1895年《馬關條約》簽訂時，康有為在北京公車上書，聯(lián)合1300多名舉人要求拒簽和約。自1888年到1898年中，他七次向光緒帝上書提出變法的建議。1890年至1893年間在廣州市聚徒講學，培養(yǎng)維新力量。1898年，康有為與梁啟超、譚嗣同等主導維新變法的改革，維新變法失敗后，康有為遭清廷通緝，在海外流亡16年，期間組織?；庶h。于1913年回國，1927年于青島市病逝。
康有為對后世影響深遠，他是中國共產(chǎn)黨出世以前向西方學習的先進中國人的代表，舊民主主義的先行者，杰出的思想家、教育家和愛國主義者。他七次向光緒皇帝上書提出變法的建議，最終促成了1898年的百日維新變法，廢除女子纏足、廢除八股取士等得以實施?？涤袨榈挠^點和思想雖然有很多并不切實可行，但對維新運動的不斷向前發(fā)展起了強大的推動作用，對解放人們的思想和近代社會的革新產(chǎn)生了不可估量的影響，培養(yǎng)出了許多立志救國的優(yōu)秀人才，在中國近代史上開創(chuàng)了一個戊戌變法的新時代。歷史學者馬洪林評價：康有為是站在反對外國侵略和封建專制前列的舊民主主義的先行者，是學習西方的先進代表人物之一。
民國
發(fā)展演變
傳統(tǒng)經(jīng)學指向以士人階層為擔綱者的政教秩序，那么，隨著民國的建立，傳統(tǒng)經(jīng)學亦自然退出歷史舞臺。然而，經(jīng)學不必然只有傳統(tǒng)經(jīng)學一種形態(tài)，返本開新，能長出新葉才能說明本是活著的，經(jīng)學同樣如此?？涤袨楹?a href="/hebeideji/7195936994009530379.html">梁漱溟分別以“孔教”和“倫理”作為團體生活之基礎，將傳統(tǒng)的教化植入現(xiàn)代政治生活之中，勾勒出兩種不同的“新經(jīng)學”模式。除了康、梁之外還有像章太炎類的重視考據(jù)的樸學大師。
主要思想
中華民國的經(jīng)學和救亡圖存密不可分。康有為的經(jīng)學觀念大體指向兩個方面：一是處于是時中西文化交匯之際的中國政治改制問題；二是超越現(xiàn)實之苦樂的未來人類社會政治文明秩序的構建問題。對于前者，康有為的問題意識與同時代人大略類似，即如何從政治制度層面的革新上尋求中國能夠競逐于“弱肉強食”的萬國時代的方略；而對于后者，康有為則表現(xiàn)出其遠超乎時人之關注熱情。眾所周知，康有為的《大同書》始撰于1884年，亦即是說，他大體在熱切于推動現(xiàn)實政治改革的同時，已在著手構建人類未來社會政治文明秩序的藍圖。進而言之，其構建人類未來文明秩序的思想資源有四：一是儒家《禮記》經(jīng)典中的“大同”社會思想論說；二是公羊學中的“三世”說；三是佛教中的“苦樂”“慈悲平等”觀念；四是西方人權、進化論思想。他在《大同書》中，首先闡述了基于個體對于家庭、國家、人類社會之責任而討論人類未來之命運的問題?！傲?jīng)皆史”或曰“經(jīng)史同源”， 這是經(jīng)學中古文一派的重要治學理念。章太炎作為晚清文言文經(jīng)學的最后一位大師， 他自覺遵循“六經(jīng)皆史”論， 不僅在經(jīng)學的研究中取得了令人矚目的成就， 而且秉承“經(jīng)史同源”的治學精神， 在歷史學領域亦建樹高標， 從而在促進中國史學“近代化”的歷史進程中發(fā)揮了重要作用。
代表人物
章太炎
章太炎（1869年1月12日—1936年6月14日），章太炎生于浙江杭州府余杭縣東鄉(xiāng)倉前鎮(zhèn)，初名學乘，后改名為炳麟，字枚叔，號太炎，主要的別名和筆名有：章絳、章、章緇、梅叔、膏蘭室主人、陸沉居士、日本西狩祝予等。清末民初民主革命家、思想家、學者，主要研究小學、歷史、哲學、政治、考據(jù)學（考據(jù)學）等，著作豐厚，被稱為“國學大師”。
章太炎潛心佛學，以佛釋莊，后以莊釋孔，通過儒術，為革命的合法性溯源。主張建立“宗教信心”，構建”齊物平等“的政治哲學。主張“經(jīng)即古文，孔子即史家宗主”?！蹲允鰧W術次第》《菿漢微言》等著作闡述其從少年至老年的思想變化歷程。章太炎的相關著作后被編成《章氏叢書》。章太炎作為革命家、思想家，對二十世紀的民主革命進程、民主革命思想有著重要的影響，作為學者、國學大師，有著承上啟下的重要作用，一方面他對傳統(tǒng)經(jīng)學的研究為國學的發(fā)展起到了推動作用，另一方面他的研究為近代語言學的興起奠定了基礎。最后他致力講學，培養(yǎng)了大批學者，比如黃侃、魯迅、周作人、錢玄同等人。
劉師培
劉師培（1884年6月24日~1919年11月20日），字申叔，號左，江蘇省儀征人。中國近代經(jīng)學大師。
劉師培出生于經(jīng)學世家，劉師培自幼論讀詩書，深受傳統(tǒng)儒家思想的熏陶。他早年考中秀才、舉人，1903年（光緒二十九年）參加會試未中，隨后到上海市加入到排滿反清的民族民主革命隊伍中；1907年（光緒三十三年）東渡日本，創(chuàng)辦無政府主義報刊《天義報》《衡報》。1908年（光緒三十四年）歸國投靠兩江總督端方；1915年（民國四年）參加籌安會，為袁世凱鼓吹帝制。1917年（民國六年）任北京大學教授。1919年（民國八年）11月20日病逝于北京市，年僅35歲。
作為經(jīng)學大師，劉師培善于把近代西方社會科學研究的方法和成果，吸收到中國傳統(tǒng)文化研究中來，開拓了傳統(tǒng)文化研究的新境界。他批判舊史，提倡民族主義歷史學，并應用進化史觀來分析中國古代歷史；他勇于打破傳統(tǒng)經(jīng)學教科書陳規(guī)，將傳統(tǒng)經(jīng)學知識納入近代學科體系，在國學教育與研究方面起到“前驅”作用。他主張將文字的音、形、義三者結合起來，是小學研究的集大成者。劉師培著作等身，所著的《國學發(fā)微》《中國民約精義》《攘書》等對中國學術研究具有重要影響，逝后其著作由弟子搜輯，錢玄同整理歸集為《劉申叔先生遺書》。
經(jīng)學分期
分期說
?在經(jīng)學的分期問題上沒有一家采納《四庫全書》的六期說，依時間順序，在經(jīng)學分期的問題上先后出現(xiàn)了十二種不同的說法，包括十期說二種、三期說、二期說二種、四期說、十二期說、六期說、七期說、九期說，以及日本學者的六期說二種。
十期說二種
出自江藩與皮錫瑞。最先的十期說出自江藩的《漢學師承記》卷一的卷首，以三代為第一時期，下分秦及漢初、西漢、東漢、晉、南北朝、唐宋、元明之際、清九個時期。江藩基本上是依時代順序來述說經(jīng)學的發(fā)展歷史，雖然他沒有采納四庫館臣的六期說，但從他稱頌鄭玄“守孔子之學，訓義優(yōu)，博綜群經(jīng)”，批評王肅“逞其私說”，斥《孔子家語》《圣證論》為“偽作”“妄撰”等語中，就可以清楚地看出帶有明顯的崇尚漢學的偏向，這與四庫館臣毫無二致。其后皮錫瑞著《經(jīng)學歷史》，也將經(jīng)歷史學分為十期，但與江藩的分期完全不同，他持五經(jīng)為孔子所作的觀念，以孔子為經(jīng)學的開創(chuàng)者，而將從孔子到清代的經(jīng)學發(fā)展分為開辟、流傳、昌盛、極盛、中衰、分立、統(tǒng)一、變古、極衰、復盛十個時代，完全是用今文經(jīng)學的觀念來評判經(jīng)學發(fā)展的盛衰，這與四庫館臣與江藩的尊崇古文經(jīng)學是正相反對。
三期說
出自龔自珍，他在《與江子屏箋》中，針對江藩的《漢學師承記》一書，批評以漢學標榜清代重文字訓詁的經(jīng)學，不滿當時通行的用漢學、宋學來概括整個經(jīng)學學派，認為在漢學、宋學之外還有清學（龔自珍稱之為本朝學），實際上是將經(jīng)學的發(fā)展分為漢學、宋學、清學三期；后來崔大華教授的《論經(jīng)學的歷史發(fā)展》，以及日本大田錦城的《九經(jīng)談?總論》，亦以漢唐的漢學、宋明的宋學、清代的清學為經(jīng)學發(fā)展的三期。姜廣輝教授主編的《中國經(jīng)學思想史》則分為前經(jīng)學時代、漢唐經(jīng)學、宋明經(jīng)學、清代經(jīng)學四個時期，若除去前經(jīng)學時代，姜廣輝教授之說應歸屬于三期說。三期說是將經(jīng)學的發(fā)展分為漢學、宋學、清學三大階段，此說是在《四庫全書》的漢學、宋學外，加上清學，避免了四庫館臣分派說缺乏清學的不足，此說在分期說中最有影響，為現(xiàn)在多數(shù)論著所采用。
二期說二種
出自康有為與周予同先生。首先提出二期說的是康有為，他的《新學偽經(jīng)考》以劉歆為斷，分為前后二期，劉歆之前的經(jīng)學是孔子之真，劉歆之后的經(jīng)學是新學之偽，對劉歆以后的經(jīng)學予以完全否定，不過是為其否定君主專制的政治文化，和推行維新變法制造理論根據(jù)，并不合于經(jīng)歷史學的實際。其后周予同先生的《中國經(jīng)學史講義》，則以二期三世說論經(jīng)學的分期，認為經(jīng)學史的發(fā)展可分為：封建社會前期的一段，從先秦到南北朝的經(jīng)學；封建社會后期，從隋唐以后到第一次鴉片戰(zhàn)爭以前；自鴉片戰(zhàn)爭以后“山窮水盡”的經(jīng)學。這一說法實際上是以當時流行的封建社會的前后期的歷史劃分，來套說經(jīng)學史的分期。這兩種兩期說都受到某種非學術因素的影響，都不是對經(jīng)學分期的準確劃分，因此，后來言經(jīng)學史分期的論著都沒有采納此說。
四期說
出自劉師培，他在《經(jīng)學教科書》的“序例”中，以兩漢、三國隋唐、宋元明、清代（劉師培稱之為“近儒”）為經(jīng)學發(fā)展的四個時期，章權才、陳克明兩位教授亦從其說，章權才從1990年到2010年相繼推出《兩漢經(jīng)學史》《魏晉南北朝隋唐經(jīng)學史》《宋明經(jīng)學史》《清代經(jīng)學史》，四部書先后順序的安排，依照的就是劉師培的四期說；陳克明的《中國的經(jīng)學》亦分四期為說，但是將魏晉與兩漢合一，不同于劉師培、章權才之說，四期說與三期說一樣，都是基于對經(jīng)學派別的劃分來言分期的，而不是將分期與分派分裂為兩個問題。將經(jīng)學的分期與分派相統(tǒng)一，這是四期說、三期說與其他分期說的最大不同，也是三期說、四期說的優(yōu)點所在。
十二期說
出自馬宗霍。他的《中國經(jīng)學史》批評皮錫瑞斷經(jīng)學始于孔子作五經(jīng)，為“一家之私言”，而分十二篇來述說經(jīng)學的發(fā)展史，此說依然帶有依照時代分期的特點，從古之五經(jīng)開始，后分為孔子之五經(jīng)、孔門經(jīng)學、秦火以前、秦火以后、兩漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋、元明、清之經(jīng)學。秦以后的王朝歷史，除最動亂的五代十國沒有獨立出來，其余幾乎都分列為經(jīng)學發(fā)展的不同階段。在所有分期說中，此說最為瑣碎，但馬氏以五經(jīng)出現(xiàn)為經(jīng)學之始，實慧眼獨具，這是馬氏分期說最有價值的地方。
六期說
出自蔣伯潛、蔣祖怡兩位先生。他們的《經(jīng)與經(jīng)學》一書，認為經(jīng)學發(fā)展經(jīng)歷先秦五經(jīng)的傳授、兩漢經(jīng)今古文的分合、漢以后到清代的經(jīng)學衰落、清初開始的經(jīng)學的中興、嘉慶以后的今文經(jīng)學的復活六個時期。此說的最大特點，是將漢以后到清初的經(jīng)學都視為經(jīng)學的衰落，故以從漢代以后到明代，經(jīng)學是一代不如一代，所謂三國至唐的經(jīng)學“奄奄無生氣”，兩宋的經(jīng)學“漸趨沒落，更無足論”，元代的經(jīng)學“不能及宋”，明代經(jīng)學“更不及元”云云，由此可見一斑。
另有二位日本學者亦持六期說。一是本田成之的《中國經(jīng)學史》，此書成于1972年，將經(jīng)學發(fā)展
史分為秦漢、后漢、三國六朝、唐宋元明、清代六個時期，以章太炎為經(jīng)學的最后一位人物④；二是龍川熊之助的《中國經(jīng)學史概說》，從書中引有本田成之的《中國經(jīng)學史》來看，此書在本田成之之后，也分六段。但與本田成之的分法稍有不同，為西漢、東漢、魏晉南北朝隋、唐宋、元明、清代，以羅振玉為最后一位經(jīng)學家。這三種六期說各不相同，又都不同于四庫館臣的六期說與蔣氏父子的六期說。
七期說
出自許道勛教授和徐洪興教授。他們的《中國經(jīng)學史》第一章第五節(jié)之二“經(jīng)學演化的歷程”，認為經(jīng)學經(jīng)歷了確立、發(fā)展、變異、消解和終結的復雜過程，從隨后關于經(jīng)學發(fā)展過程的分段論述可見，他們是將經(jīng)學的發(fā)展史分為西漢、東漢到三國晉朝、東晉到唐初、唐中期以后、宋元明、清代、晚清與近代七個時期。其獨特處，是對東漢到宋之間三個時期的劃分，這是其他關于經(jīng)學分期說所沒有的。
九期說
出自吳雁南、李禹階兩位教授。他們主編的《中國經(jīng)學史》分別以“西漢的今文經(jīng)學”“東漢的今古文經(jīng)學之爭”“魏晉南北朝的經(jīng)學多元化傾向”“隋唐經(jīng)學的統(tǒng)一與變異”等標題，分為十章，將經(jīng)學的發(fā)展分為西漢、東漢、魏晉南北朝、隋唐、宋、元明、清代前期、乾嘉、晚清九個時期。與多數(shù)將宋元明合為一個時期不同，此說將元明與宋獨立出來，作為一個發(fā)展時期。
相關流派
關于經(jīng)學的流派的的劃分，清代學者眾說紛紜，比較有代表的有五家。紀昀主張二派說，他分儒家經(jīng)學為漢學和宋學。龔自珍主張三派說，把儒家經(jīng)學分為漢學、宋學和清學（國朝學）。康有為把儒家經(jīng)學流派分為漢學（西漢今文經(jīng)學）、新學（東漢古文學）、宋學三大派。葉德輝主張四派說，將儒家經(jīng)學流派分為今文學、古文學、鄭氏（玄）學、朱熹（熹）學四大派。劉師培把儒家經(jīng)學流派分成兩漢、三國至隋唐、宋元明、近（清）儒四大派。
今文經(jīng)學
漢劉徹時立五經(jīng)博士，每一經(jīng)都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習經(jīng)書，分成若干“師說“，也就是若干流派。武帝時的五經(jīng)博士共有七家。武帝以后經(jīng)學日益興盛，博士的數(shù)量也逐漸增加。到了東漢光武帝時期，確定了十四家博士。據(jù)《后漢書·儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、夏侯建，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士?！斑@十四家都屬于今文經(jīng)學，其官學地位一直保持到東漢末年。
今文經(jīng)學的特點是微言大義地闡發(fā)說明孔子的思想，繼承和發(fā)揚儒家學說。今文經(jīng)學以《春秋》為孔子為萬世立法的“元經(jīng)“，其主流就是“春秋公羊姓學“。公羊學即為《公羊傳》里所闡發(fā)的微言大義，主要包括大一統(tǒng)、大居正、大復仇、通三統(tǒng)、統(tǒng)三世、更化改制、興禮誅賊等。
漢武帝時期出現(xiàn)了為大一統(tǒng)政治提供了完整的理論體系的公羊學大師董仲舒和善于把公羊學理論運用于現(xiàn)實政治中的政治家公孫弘，經(jīng)過一代代今文經(jīng)學學者的推闡與實踐，以公羊學為代表的今文經(jīng)學深受漢朝皇帝的重視，始終在漢朝政治中處于主導地位。
今文經(jīng)學發(fā)展到西漢后期，出現(xiàn)了兩種趨勢：一方面由于董仲舒對于公羊學中災異、符瑞、天人感應的闡發(fā)，今文經(jīng)學由此邏輯發(fā)展的后果即是讖緯泛濫，再加之統(tǒng)治者的迷信與提倡，經(jīng)學逐漸神學化；另一方面由于今文經(jīng)學繼承了較多的原初儒學的色彩，其理論內(nèi)在地包含著對現(xiàn)實的批判，從而越來越不能為逐漸加強的君主專制所容忍。在這種情況下，自西漢中期開始就已經(jīng)在民間傳授的古文經(jīng)學興起。
古文經(jīng)學
古文經(jīng)學所依據(jù)的經(jīng)書一般都是西漢中期以后在民間發(fā)現(xiàn)的古書，因其是用戰(zhàn)國及以前的古文字所書寫，故稱之為古文經(jīng)。古文經(jīng)學與今文經(jīng)學并不僅僅是文字篇章的差異，主要在于它們對經(jīng)書的解釋與治學方法的不同。古文經(jīng)學的興起最早起自《春秋左氏傳》，西漢后期曾被立為博士。在王莽當政時期，劉歆極力鼓吹古文經(jīng)學，并使之立為新朝的博士。東漢時期，文言文經(jīng)學雖然一直沒有被立為博士，屬于民間學說，但是其影響力越來越大，逐步超出并壓倒了今文經(jīng)學。由于今文經(jīng)學發(fā)展后期日趨繁瑣，例如“曰若稽古“四個字可以解釋十萬字，又有所謂“師法““家法“的束縛，再加之其與讖緯糾纏過深，使得人們逐漸遺棄了今文經(jīng)學。而古文經(jīng)學一來較少受“師法““家法“的制約，較為自由也較為簡明；二來與讖緯瓜葛較少，較為理性；三來其放棄了今文經(jīng)學的批判性，對君主專制的維護更有優(yōu)勢，所以在今古文經(jīng)學的長期斗爭中，古文經(jīng)學取得了最后的勝利。東漢的古文經(jīng)學大師有賈逵、許慎、馬融、服虔、盧植等，弟子眾多，影響很大。
宋學
宋學在對古代儒家經(jīng)典的探索中，形成與漢學迥然不同的新思路、新 方法和新學風，在其創(chuàng)始階段（慶歷新政前后），即表現(xiàn)出疑經(jīng)等重 大特色。它擺脫了漢儒以來章句之學的束縛，以通經(jīng)致用為目的，重 實際、講實用、務實效，以期實現(xiàn)“內(nèi)圣外王之道”的最高理想，從而創(chuàng) 造了義理之學。不容忽視，宋學的建立與慶歷新政有著本質的聯(lián)系，而范仲淹則起著組織和帶頭作用。嘉祐、治平年間，宋學步入發(fā)展階段，形成四大學派，其中以王安石為首的荊公學派占據(jù)主導地位，而以二程、張載為首的洛、關 理學派終北宋一代則處于形成時期。四派在政治斗爭中，也表現(xiàn)出思想和學術上的分歧。南宋一 朝，宋學發(fā)展到演 變階段，作為它的分支的理學興盛起來，成為占主導地位的學派。同時，與之對立的則有浙東事功派。由于理學把內(nèi)心反省工夫放在首位，同現(xiàn)實生活脫節(jié)，日益走上空疏道路，因此隱伏了必然衰落的因素。宋學的形成、發(fā)展以及向理學的演變，無不與兩宋以來社會、經(jīng)濟、政治的發(fā)展變化息息相關。
相關典籍
春秋三傳
《春秋》是魯國的二部編年史，起自魯隱公元年（前722年），終于魯哀公十四年（前481年），共計二百四十余年。它記載了春秋時期各國的主要事件及其有關的歷史人物等。《春秋》是“經(jīng)”，由于言簡意，對其所包容的事實難以理解，于是便有“三傳”之作。 “三傳”，包含魯人左丘明的《春秋左氏傳》 （簡稱《左傳》）、齊人公羊高的《春秋公羊傳傳》 （簡稱《公羊傳》）、魯人谷梁赤的《穀梁傳》（簡稱《谷梁傳》）?！蹲髠鳌芬粫?，一般認為是左丘明所作。其主要注解有西普杜預的《春秋左氏經(jīng)傳集解》，唐代孔穎達的《春秋左傳正義》，以上兩書均收入《公羊傳》。《公羊傳》有漢代何休的注和唐代徐彥的疏，合稱為《春秋公羊傳解詁》。《谷梁傳》有晉范寧的注和唐代楊士勛的疏，合稱為《春秋谷梁傳注疏》。
《春秋繁露》
現(xiàn)在通行的《春秋繁露》計十七卷，八十二篇。第三十九、四十、五十四等三篇為缺文，實存七十九篇，所著篇名和篇數(shù)與《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?a href="/hebeideji/6162027602032846816.html">漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》的著錄不盡相同，后人疑其不出董仲舒一人之手。宋程大昌考其為偽書，近代日本學者田中麻紗己和近藤等疑其為后人編撰而成。主要記載了董仲舒關于陰陽、五行、仁義禮智信、情性等學說，既“切當世施朝廷”，又“明經(jīng)術”，較好地服務了劉徹時期的政治形勢，也繼承和發(fā)展了《春秋》的思想，確立了孔子和《公羊傳學》在學術界和思想界的統(tǒng)治地位。該書版本頗多，有明趙維垣刻本、清盧文弨校本等。注本有清凌曙《春秋繁露注》、蘇輿《春秋繁露義證》等。現(xiàn)中州古籍出版社出版有葉平注解的《春秋繁露》一書。
《五經(jīng)正義》
李世民認為儒學多端，注釋繁雜，命令國子祭酒孔穎達與 諸儒撰定五經(jīng)義疏，共百七十卷，名為五經(jīng)正義，孔穎達既卒，博士馬嘉運指摘其撰定的《正義》缺點，詔使修正，但未成。永徽二年（65]年）詔諸儒復攻證之，永徽四年（653年）遂以《五經(jīng)正義》頒天下，每年據(jù)此以受試驗。從唐至宋，明經(jīng)皆依此書。 其《五經(jīng)正義》就是義疏的統(tǒng)一，《易》取王弼注，《書》 取偽孔傳，《左氏》取杜預注，《公羊》取何休，《谷梁》取范寧，三《禮》取鄭玄，《詩》取毛傳鄭箋。總之，《五經(jīng)正義》是儒家所傳文化史的重要典籍。
《四書章句集注》
《四書章句集注》，又稱作《四書集注》，是南宋哲學家朱熹為《大學》《中庸》《論語》《孟子》四書所作的注釋，是朱熹的代表作之一，也是宋明理學的權威性著作。《四書章句集注》是朱熹為了繼承并發(fā)展傳統(tǒng)的儒家思想、復興儒學、重振儒家的綱常倫理，在二程解經(jīng)的基礎上，參照各家之說，集四十年之功輯合而成的。此書以求“四書”義理為最高原則，在此前提下把義理與訓詁考據(jù)相結合，從而發(fā)明圣人之道，系統(tǒng)地闡發(fā)理學思想。該書定本于慶元五年（1199年），包括《大學章句》一卷、《中庸章句》一卷、《論語集注》十卷、《序說》一卷、《孟子集注》十四卷、《序說》一卷，共二十八卷。后又有三十卷、十九卷、四十卷等版本。
《十三經(jīng)注疏》
《十三經(jīng)注疏》是儒家的核心文獻。包括《周易正義》（魏王弼、韓伯注，唐孔穎達等正義）、《尚書正義》（漢孔安國傳，唐孔穎達等正義）、《毛詩正義》（漢毛亨傳，鄭玄箋，唐孔穎達等正義）、《周禮注疏》（漢鄭玄注，唐賈公彥疏）、《儀禮注疏》（漢鄭玄注、唐賈公彥疏）、《禮記正義》（漢鄭玄注，唐孔穎達等正義）、《春秋公羊傳解詁》（漢、何休注、唐徐彥疏）、《春秋谷梁傳注疏》（晉范寧注，唐楊士勛疏）、《論語注疏》（魏何晏等注，宋邢昺疏）、《爾雅注疏》（晉郭璞注，宋邢疏）、《孟子注疏》（漢趙岐注、宋孫奭疏），是漢、魏、晉、唐、宋人注釋《十三經(jīng)》的著作匯集，部分經(jīng)書附有唐陸德明的釋文?，F(xiàn)在通行中華書局的阮刻本《十三經(jīng)注疏》。
影響
教育
經(jīng)學對儒學有著較重要的影響。儒學的產(chǎn)生是以孔子整理“六經(jīng)”為始的，儒學的傳承和發(fā)展是以經(jīng)學典籍為依托，或者以經(jīng)學典籍為外在表現(xiàn)形式。而經(jīng)學作為訓釋、闡述、研究儒家經(jīng)典的學問，必然會受到儒家思想的影響，兩者是辯證統(tǒng)一的關系，相互促進和相互影響，經(jīng)學是儒學傳播的重要方式，儒學是經(jīng)學得以存在的基礎。
經(jīng)學對科舉有著較遠的影響科舉考試從隋朝創(chuàng)立之始到清末廢除，共經(jīng)歷了大約一千三百年的歷史。在科舉盛行的歷史長河里，經(jīng)學在科舉考試中起著不可估量的作用，幾乎歷朝的科舉考試內(nèi)容皆是以經(jīng)學為主，解題的過程也基本是沿襲了經(jīng)學的治學方法。
經(jīng)學對教育理念有著重大影響經(jīng)學作為一門闡釋儒家經(jīng)典的學問，每個朝代都有其各自的特點，因此也產(chǎn)生了不同的學術流派，其流派分類多樣，最主要的分法是將其分為“漢學”與“宋學”兩派，但有學者將“漢學”又分為“今文學派”和“古文學派”，這樣加之“宋學”即為三派。這些不同的學派雖然對于經(jīng)學的研究有著不同的理念和方法，但都有一個共同的特點，那就是遵從師法或家法，用以尋找自己治經(jīng)的師傳源流，以證明自己學術的正統(tǒng)性和合理性。重視師承和家學，使學有所本，傳有所據(jù)，是中國歷來的學術傳統(tǒng)，這一學術傳統(tǒng)與經(jīng)學有著密不可分的聯(lián)系。
學術
經(jīng)學作為中國古代社會正統(tǒng)學術的重要組成部分，它的影響力滲透在社會生活的各個方面。而“十三經(jīng)”是經(jīng)學主要的學術典籍，其中包含了眾多，比如：歷史學起源的《尚書》《春秋》、作為哲學起源的《易經(jīng)》等。經(jīng)學所涉及的學術領域廣泛，影響也比較遠。
經(jīng)學和史學是中國傳統(tǒng)學術的兩大顯學，二者有密切的關系：一方面，經(jīng)學思想作為中國古代社會的統(tǒng)治思想，必然會對不同歷史時期的史學與史學思想的發(fā)展和演變，產(chǎn)生重要影響和指導作用；另一方面，史學作為一門記錄和研究歷史的學科，也為經(jīng)學的建構和發(fā)展提供了豐富的歷史資料。因此，經(jīng)學對史學的影響和意義是不言而喻的。
經(jīng)學與文學的關系，猶如經(jīng)學與史學的關系一樣，文學亦是從經(jīng)學中逐漸分離出的一門學科，因此與經(jīng)學的關系自然也密不可分。文學的獨立是在魏晉，在此之前文學基本是經(jīng)學的附庸，依靠經(jīng)學的存在而存在?？梢哉f經(jīng)學是后世文學發(fā)展的源頭，經(jīng)學從文學體裁、題材、創(chuàng)作手法、風格等方面，都對后世文學產(chǎn)生了較遠的影響。
在中國古代，雖然沒有明確的哲學概念，但是哲學思想?yún)s早已存在。如在《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《論語》《孟子》等經(jīng)學典籍中都包含有豐富的哲學內(nèi)容，蘊含著本體論、天人觀、人性論、鬼神觀等等諸多哲學思想。中國古代哲學與經(jīng)學是重疊統(tǒng)一存在的，其表現(xiàn)之一是，經(jīng)學家常常也是哲學家，如董仲舒、朱熹、王夫之、魏源等；表現(xiàn)之二是，從學科關系來看，經(jīng)學與哲學是互為依存的關系，哲學以經(jīng)學為基礎，經(jīng)學以哲學為支撐。
政治
經(jīng)學在中國古代社會，不僅僅是一門學問，更是一種思想統(tǒng)治工具。國家的變革和維護，都需要從經(jīng)學中尋找理論根據(jù)，尤其是經(jīng)學成為了官學以后，經(jīng)學就成為了統(tǒng)治者治理國家的思想武器。經(jīng)學對中國政治文明的影響主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一、經(jīng)學是推動政治家們進行社會改革的工具。社會的變革必須有一定的理論基礎，必須合禮合法，才能最大限度地減少社會改革的阻力。因此，以經(jīng)學為基礎的變革思想，是進行社會改革的重要前提條件之一，中國歷史上的“改制”，在大多數(shù)情況下都是依據(jù)“經(jīng)學”這一工具來實現(xiàn)的。二、經(jīng)學是統(tǒng)治者維護和穩(wěn)定國家政權的工具社會的變革需要依靠經(jīng)學，社會的穩(wěn)定同樣需要經(jīng)學，經(jīng)學作為古代皇權的正統(tǒng)思想，是維護國家統(tǒng)治的最有力武器。在古代社會，經(jīng)學似乎已成為萬世之法，甚至可據(jù)以解決一切現(xiàn)實問題，于是出現(xiàn)了“以《尚書·禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”的現(xiàn)象。
經(jīng)濟
經(jīng)學不僅對國家政治思想有重要影響，對國家經(jīng)濟思想也有重要影響。國家經(jīng)濟思想和經(jīng)濟策略的制定離不開理論的指導，而在古代社會，在“尊經(jīng)”文化傳統(tǒng)下，經(jīng)學思想就成為了經(jīng)濟政策制定的依據(jù)，是歷代統(tǒng)治者制定經(jīng)濟策略的綱維。最早將經(jīng)學中的經(jīng)濟學思想運用到實踐中的是王莽。王莽自幼諳熟經(jīng)義，熟讀《周禮》《左傳》等經(jīng)學典籍。他篡權以后，召集了一大批經(jīng)師儒士，為鞏固其新政權出謀劃策。王莽的改制，可視之為經(jīng)學在政治和經(jīng)濟改革中的一次偉大實踐，他“每有所興造，必欲依古得經(jīng)文”。
參考資料 >
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新知丨鄧紅:《春秋繁露》辨?zhèn)稳髋烧?/a>.搜狐網(wǎng).2023-09-25
春秋繁露.豆瓣讀書.2023-07-03