“太極”是中國古代哲學用以說明世界本原的范疇，最早見于《莊子·大宗師》，作為一個哲學范疇，則最早見于成書于戰國末年的《易傳·系辭上》。太，即大，極，指盡頭，極點，也釋為中，太極即大中之義。
戰國末期，《鹖冠子》《呂氏春秋》把《易傳》太極兩儀的形式與《道德經》渾沌說合二為一，太極與元氣的合一首次實質性出現在這兩部著作。漢代學者對太極的理解頗為不同，馬融以太極為北辰，劉歆、鄭玄則以太極為氣。還有流行的緯書以太極為天地未分之前的統一實體，或宇宙創生的一個階段。魏晉，王弼以大衍之數之中的“其一不用”之“一”為太極，這個“一”就是“無”或“道”，韓伯也承此說。隋唐經學沿襲漢人與王弼的太極觀，兼攝太極之為無與元氣兩義，無獨創。五代十國宋的陳摶則第一次把無極與太極并列使用，并結合道家的宇宙觀，闡述了宇宙的生成和萬物的衍生。宋朝時期對太極的探討頗多，周敦頤作《太極圖說》，還提出了“無極而太極”的重要命題，為宋明理學所廣泛討論。二程和朱熹以“理”為太極，李覯、張載則認為太極即氣，邵雍則認為太極為天地本原。明朝時羅欽順、王廷相和王夫之則視太極為氣。
太極的相關概念有“皇極”“無極”，相關的圖式大致可分為數層圖組合的圖式和以陰陽魚圖為主的圖式二類。哲學史上，周敦頤提出了“無極而太極”“太極生陰陽”的重要命題，為宋明理學所廣泛探討。南宋哲學家朱熹與陸九淵之間圍繞無極與太極的關系問題而展開過辯論。關于太極的著作有周敦頤的《太極圖說》，朱熹的《太極解義》等。太極文化在發展中與武術相結合發展出太極拳文化。
原文與出處
“太極”一詞最早見于《莊子·大宗師》“夫道·····在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。”據上下文義，此處的“太極”與“高”相對，又與表示上下四方的“六極”相應，應是“最高的高度”之義，因此這里的太極還不是一個哲學范疇。“太極”作為一個哲學范疇，最早見于成書于戰國末年的《易傳》，《易傳·系辭上》說“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。
詞源定義
“太極”是中國古代哲學用以說明世界本原的范疇。太，即大。極，指盡頭，極點。物極則變，變則化，所以變化之源是太極。由于《系辭》中“太極”的內涵不明，而《莊子》中的所謂“太極”，同“六極”相對應，也只是指宇宙天地中的至高極限與對道之性狀的描述，并不具有哲學本體論上的蘊意，從而導致了歷代學人眾說不一，歧義紛出。關于太極的含義，有以下幾種解釋：（1）指宇宙最初渾然一體的元氣；（2）以虛無本體為太極；（3）大衍之數的四十九數未分為太極；（4）以陰陽混合未分為太極。而今世學者程強、陳居淵則認為“大中”一義較符合原意，程強還認為“大中”一義可以貫通漢學、宋學，打通程朱、陸王，統攝董仲舒天人學術、程朱的本體論，周、邵、張等渾沌體系三個不同的體系。
溯源流變
先秦時期
戰國末期，道家《老子》的渾沌體系通過對《易傳》太極概念的解讀而開始滲入到儒家，《鹖冠子》《呂氏春秋》便是這兩個體系融合的結果，它們把《易傳》太極兩儀的形式與《老子》渾沌說合二為一，太極與元氣的合一首次實質性出現在這兩部著作。如《呂氏春秋·大樂》云：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。”其系統的框架明顯地受《易傳》影響，把“太一”看作《易傳》的“太極”。《大樂》又說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之，謂之太一。”其所言的“太一”就是《老子》的“道”。《呂氏春秋》通過“太一”這個概念，完成了《易傳》“太極”與《老子》“道”兩個概念的結合。
漢朝時期
漢代學者對太極的理解頗為不同，馬融以太極為北辰，他說：“《易》有太極，謂北辰也。”（《周易正義》卷七引）并以之解釋《易傳》的“大之數”，為太極生兩儀兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四氣。而北辰居位不動，其余四十九轉運而用。劉歆以太極為元氣，《漢書·律歷志》述劉的觀點說：“太極元氣，函三為一。極，中也。”又說“太極中央元氣。”鄭玄注《系辭》“易有太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”（惠棟：《鄭氏周易》卷下）亦以太極為氣。高誘則以太極為天地初具形象時的混沌實體，“太極，天地始形之時也。”（《淮南子·覽冥訓注》）
除此之外，漢代讖緯盛行，出現了一批緯書，其中對太極也有不同的說法，如《河圖括地象》中說：“易有太極，是生兩儀。兩儀未分，其氣混沌。清濁既分，伏者為天，偃者為地。”認為太極為天地未分之前的混沌一氣，氣分清濁，清者升為天濁者降為地。《易緯·乾度》說“易始于太極，太極分而為二，故生天地。”這是以太極為天地未分之前的統一實體。《孝經緯·鉤命訣》說“天未分之前有太易有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。象形未分，謂之太易；見氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。”（《鴻書》天部三引）這里的“五運”講的是在天地生成之前宇宙的運化情況，從太易到太極是宇宙從形象未分到形質已具的漸進過。在這里，太極并不是宇宙創生的最初本原，在它之前還有太易太初太始素四個階段，太極只是經過運化而達到的“質形已具”的階段而已。
魏晉時期
魏晉以降，玄風盛行，對太極的理解打破了漢以前的宇宙生成論的解釋方式而代之以宇宙本體論，王弼與韓伯為其代表。王弼在解釋《易傳·系辭》“大衍之數五十，其用四十有九”這句話時，以大衍之數之中的“其一不用”之“一”為太極，這個“一”就是“無”或“道”，但作為“無”的太極又是“用以之通”“數以之成”的根據。同時，因太極為“無”，故其自身之顯現又須借助于具體之“有”方能明其存在與功用。韓康伯也以“無”解太極。在二人的思想理論中，太極與天地萬物不再是時間上的先后關系，亦非派生與被派生的關系，而是天地萬物以太極為根據，太極同時即含于天地萬物之中，太極與天地萬物是一種本末體用關系。
隋唐時期
隋唐經學沿襲漢人與王弼的太極觀，兼攝太極之為無與元氣兩義，無獨創。如孔穎達以王弼韓伯《周易注》為底本撰《周易正義》，以太極為天地未分前之元氣，也就是老子“道生”中之“一”，繼承了漢《易》以氣解太極的傳統。陳摶則第一次把無極與太極并列使用，并結合道家的宇宙觀，闡述了宇宙的生成和萬物的衍生。他認為太極是個混沌交融的氣團，當天地萬物還沒有產生的時候，這個原始的混沌氣團內就已包含著萬物之氣。太極、無極都是指具有物質性的氣，是因先后發展不同而區分的兩種有差異的狀態，無極在先，從無極到太極，屬于天地形成之前的狀態。
宋朝時期
隋唐經學的太極觀中經韓愈、李翱而影響宋儒，這使得宋學初創者的太極觀，自邵雍、周敦頤至司馬光、張載、蘇軾無不兼攝二義，周敦顧的《太極圖說》典型地代表這個新融合的獨創。
周敦頤
周敦頤作《太極圖說》其中說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。”周敦頤依然是以太極來解釋宇宙萬物的生化過程，但一方面他在太極之上又提出了“無極”的概念，但未作進一步的說明。“自無極而為太極”和“太極本無極”可理解為太極自身本即無極，亦可理解為太極源自無極，二者皆可通，這為后來學者留下了進一步闡釋空間。另一方面他還將動靜規定為太極的性質，一動一靜也是陰陽得以生成的條件，并且陰陽本身也含動靜，故能“陰變陽合而生水火木金土”，解決了太極何以能生陰陽的問題。
二程
二程則以“理一分殊”的思維方法來解釋“太極生兩儀”，太極即是“理”“道”“無極”，是陰陽萬物之存在根據；同時太極在萬物與萬物一體。自萬物言，此“理”（太極）散在萬物，故有萬殊之別；自“理”（太極）言，萬物又均是此“理”（太極）之表現，故萬物又無二致。
李對韓伯以“無”解太極的觀點提出了批評，并提出了太極乃氣且“有無一體”的新觀點。李覯認為太極是“其氣已兆”，也即太極是一實體性的存在，是“有”絕非如康伯所謂之“無”其次，作為“其氣已兆”的實體存在之太極，又與有容體可見的天地不同天地有形而太極無形，即此而言太極又是“無”。因此，太極是對天地形成之前“其氣已兆”而又無形可見狀態的一種指稱，是既有又無的統一體。
邵雍亦將太極看作是天地的本原，認為作為天地本原的太極正如老子的“道”，只是一種勉強的稱呼，在此意義上，也可說太極即道。邵雍對太極的解釋仍然是一種宇宙生成論的模式，但其角度則是象數學的推演。在他看來，太極的本性是不動的，但是不動的太極可以按照“一分為二”的公式分化出含神秘生化力量的陰陽，陰陽相交生出四象八卦，八卦相錯而生出萬物。
張載
張載反對周敦頤“自無極而為太極”的說法，而直接將太極規定為內部包含有矛盾對立的有生命力的氣。認為太極的內部矛盾運動使太極具備了化生萬物的功能。
朱熹則以“理”來解太極，認為太極指的是天地萬物存在的理體根據。作為具體之理的太極，此太極含于事事物物。作為總理的太極是對具體之理的總稱。針對周敦頤“自無極而為太極”的說法，朱熹認為這是版本上的錯誤，正確的說法應是“無極而太極”，并進而提出無極即為太極“無極而太極”是“無形而有理”。無極只是形容太極的無形，并非在太極之上別有一無極。針對《易傳·系辭》“易有太極”的說法，朱熹認為這講的是畫卦次序。
其他
受陸王心學的影響，與上述觀點皆不相同的是，宋明的一些思想家還用“心”來解釋太極。這一說法最早可溯于邵雍邵雍曾說：“心為太極。”（《皇極經世·觀物外篇》）
明朝時期
明代后期的一些實學思想家堅持了漢易和張載以氣解釋太極的觀點，并以此批評了宋明理學談空說虛的弊端。如羅欽順認為太極就是陰陽之氣，太極與陰陽不可分為二。王廷相將太極看作是天地造化之源，他稱之為餃子清虛之氣或元氣。
王夫之繼承了張載氣本論的解《易》路向，而以“太和氤之氣”來解釋太極。“氤氳”是陰陽二氣交相入而包孕以運動之貌。“太和”指陰陽二氣相合不相悖害的狀態。他還認為太極的本性是恒動的。正是由于作為“太和氳之氣”的太極具有永恒運動的本性，所以才有天下萬物的生生無窮變化不已。
相關人物
鄭玄
鄭玄(127一200)，東漢經學家，字康成，北海高密(今高密市)人。曾入太學并向名家學習《京氏易》《公羊春秋》《古文尚書》《禮記》《左傳》《韓詩》等。跟隨馬融學習十余年。游學歸來，在鄉里聚徒講學，弟子多達數千人。后遭黨之禍被禁，潛心著述，以古文經說為主，兼采今文經說，遍注群經，成為漢代經學的集大成者，世稱“鄭學”。鄭玄注《系辭》“易有太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”以太極為氣。所著《周易注》九卷（一作十二卷），原書已佚。現傳本為后人所輯是現存三種較為完備的系統漢易之一。另有《毛詩傳箋》《周禮注》《儀禮注》《禮記注》等行世。
韓伯
韓伯(332一380)東晉哲學家，字康伯，穎川長社(今河南長葛東人）。哲學上繼承了何晏、王弼“以無為本”的貴無論學說，認為“道者何，無之稱也，無不通也，無不由也”(《周易系辭注》）同時也吸收郭象“獨化”論學說，認為“兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于大(太）虛”。反映了東晉時期玄學家企圖折中“崇有”與“貴無”的思想傾向。他對《系辭》“易有太極，是生兩儀。”一句注曰：“夫有必始于無，太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者也。”將太極與“無”等同。著作有《周易系辭注》，收入《十三經注疏》。
陳摶
陳摶（？一989） 五代十國宋初道士，字圖南，號扶搖子。據《宋史》記載，為毫州真源（今河南鹿邑）人一說為普州崇（今重慶潼南西境）人。陳摶繼承了《易傳》的太極說，在其《無極圖》《易龍圖》《先天圖》中，第一次把無極與太極并列使用，并結合道家的宇宙觀，闡述了宇宙的生成和萬物的衍生。其象數學經邵雍繼承并發展成先天象數學；其圖書學經穆修傳至周敦頤，作《太極圖說》為宋代理學開山，影響頗大。卒于華山華山西峰下。著作頗多，然大部佚失。《道藏》中收有《陰真君還丹歌注》，題名為陳摶所作。
周敦頤
周敦頤（1017—1073）北宋哲學家。字茂叔。道州營道（今道縣）人。因其筑書堂于廬山蓮花峰下小溪旁，仿營道故居濂溪以名之，后人又稱濂溪先生。主要著作有《太極圖》《太極圖說》（即《易說》）《通書》（ 即《易通》）《養心亭記》《說》以及《同人說》《愛蓮說》之類詩文等。《姤說》與《同人說》已佚，因此他傳世的哲學著作實際上只有前列四種，即一圖二書共三于余言。其中，以《太極圖》《太極圖說》為基礎，周敦頤建立了以“無極而太極”為核心，基本次序為太極生陰陽，陰陽生五行，五行生萬物與人類的宇宙衍化論。而“無極而太極”這一命題引起了宋明時期理學家們的廣泛探討。
朱熹
朱熹（1130—1200）南宋哲學家、教育家字元要晦，一字仲晦，別號考亭、紫陽。祖籍徽州婺源（今屬江西省），生于南平市尤溪（今屬福建省僑居建陽（今屬福建）。青年時師事李侗，為程門四傳弟子。有《四書章集注》《周易本義》《詩集傳》及后人編的《朱文公文集》《朱子語類》等。他明確把太極解釋為“本體”，即把“本體”作為道學形上學的最高范疇，認為太極是動靜陰陽的本體，是動靜陰陽之所以然的根據和動力因。而這一作為本體的太極并不是離開陰陽的獨立存在者，它即陰陽而不雜乎陰陽。
張栻
張栻（1133—1180）南宋學者，字敬夫，又字樂齋，號南軒，漢州綿竹（今屬四川）人。張和朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”。他推崇北宋周敦頤《太極圖說》，并以“太極”為最高范疇。認為“太極”流行無間，貫乎古今，通乎萬物。
陸九淵
陸九淵（1139-1193）南宋哲學家。字子靜，自號存齋，金溪縣（今屬江西省）人。于江西貴溪象山建“精舍”，聚徒講學，學者稱象山先生，為“心學”創始人。與兄陸九韶、陸九齡并稱“三陸子之學”。其學由明王守仁繼承發展，世稱“陸王學派”。著作經后人編為《象山先生全集》，1981中華書局出版《陸九淵集》。從淳熙十二年 （1185） 至淳熙六年（1189），陸氏兄弟與朱熹就“無極而太極”“太極”訓釋等問題展開了激烈辯論。在紹熙二年 （1191） 的《荊門軍上元設廳皇極講義》中，陸九淵系統申說了“極”當訓釋為“中”的經典依據與思辨邏輯，并將之置于其心學體系的整體建構中。通過朱陸之辯，陸九淵自覺吸收了周敦頤的“太極”說，并提出了兩點改造：其一，在否定“無極而太極”所蘊含的“有生于無”的世界圖式的基礎上提出了“太極”為“中”的新解；其二，在訓“極”為“中”或“衷”的基礎上完善了“心即理”的本體論與“保心即為保極”的修養功夫論。
關聯概念
皇極
“皇極”這一概念首先出自《尚書·洪范》：“皇極：皇建其有極，斂時五福，用傅錫其庶民，維時其庶民于女極，錫女保極。凡厥庶民，毋有淫朋，人毋有比德，維皇作極。凡厥庶民，有有為有守，女則念之。不協于極，不離于咎，皇則受之。而安而色，曰予所好德，女則錫之福。時人斯其維皇之極……曰天子作民父母，以為天下王。”
“皇極”二字的訓話和解釋，在經學史上基本分為兩個傳統。以孔安國和孔穎達為代表，以皇為大以極為中，此說在漢唐時代極有影響，宋代胡瑗、陸九淵等亦沿襲孔說。但《史記》或引“皇極”作“王極”，《尚書大傳》亦然，曰“王之不極，是謂不建”。此外《漢書·五行志》引“皇之不極，是謂不建”云：“皇，君也；極，中也；建，立也。”這開啟了以“君”釋“皇”的解釋傳統，北宋王安石亦然。朱熹不滿意于關于“皇極”的既有解釋，作《皇極辨》而提出新說，以皇為君，以極為至極。照朱熹的看法，人君居天下之至中，則必有天下之純德，而后可以立至極之標準。洪范九疇之中，其他八疇，都以皇極為之主，也都是皇極的展開。
而“太極”觀念的提出，可能受到了此前已有的“皇極”之啟示，并且具有某種意義上的關聯。如鄭玄解釋“太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”即帶有”皇極“的特點。
無極
”無極“指無形無象的宇宙原始狀態。《老子·二十八章》已提出：“復歸于無極。”《莊子·在宥》：“入無窮之門，以游無極之野。”《列子·湯問篇》：“物之終始，初無極矣。”隨著道教的出現，“無極”的概念大量出現于“道經”之中，儒家對于“無極”概念的接納，則始于周敦頤的《太極圖說》，并在儒學內部引起了廣泛的討論。北宋周敦顧根據道士陳摶《無極圖》在其《太極圖說》中提出“無極而太極”“太極本無”等說，有“有生于無”的內涵。后來宋儒一般都認為，太極就是世界的本原，并非太極之上或之外另有無極。“無極”這一概念也可視為”皇極“的反面，是對任何標準的否定，是無的原則在政治領域的體現。
相關圖式
太極圖
太極圖是中國古代概括陰陽易理和反映世界發生、發展變化規律的圖式，世傳太極圖出自陳摶之手，陳氏傳有三種圖式；一為先天太極圖，一為龍圖，一為無極圖。后世所繪太極圖很多，大致可分數層圖組合的圖式和以陰陽魚圖為主的圖式二類。
數層圖組合的太極圖式
數層圖組合的圖式，如無極圖、太極先天之圖、周氏太極圖等，形式基本相同，最上一國以單圓表示太極，二圖分黑白三層，標有陽動陰靜宇樣，表示陰陽交錯，運動變化；中分金木火水土五行，表示陰靜陽動產生世界基本構成特質，下面再有一圈，分別標有“乾道成男，坤道成女”或“萬物化生字樣，以示產生萬物，此圖慨括了無極一太極一陰陽一五行一萬物生生不息變化無窮的宇宙演變過程。
以陰陽魚圖為主的太極圖式
以陰陽魚圖為主的圖式，如古太極圖、先天太極圖、來氏太極圖等，其圖外圓象征太極，內以 S 曲線分黑白環弧形，白中有一黑點，黑中有一白點。白為陽，黑為陰，象征陰陽互根；環弧形如兩魚交游狀，以示陰陽變化循環不已。
相關命題
無極而太極
出自周敦頤《太極圖說》。據南宋朱熹《記濂溪傳》載，南宋初年，《太極圖說》有兩個版本，本首句作“無極而太極”；一本首作“自無極而為太極”。因而亦可有兩種解釋一是太極本即無極，是以太極為宇宙本源和中心的觀念，如《通書》的“五行陰陽，陰陽太極”；另一是人極本于無極，包含“有生于無”之意。對于上述的不同解釋，南宋朱熹和陸九淵各持所見，有過爭論。朱認為“無極而極”是“無形而有”“”形而上的道。陸九淵認為不能離開心講“太極”，更不承認“太極”之上還有“無極”。
太極生陰陽
宋明理學用語。北宋周敦頤作《太極圖說》提出“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。”朱熹發揮周敦頤觀點，說：“若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里，但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也······在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本，則太極生陰陽。”他認為從“事物而觀”“太極”和“陰陽”不相離，“陰陽”在“太極”里，而“推其本”，也就是從事物的本源上看，則“太極”生“陰陽”。“太極”是第一性的，“陰陽”是第二性的。物質性的“陰陽”二氣，是由精神性的“太極”決定的。“太極”和“陰陽”的關系，不是父子先后的關系，而是體和用的關系。“太極”之理為體，陰陽五行之氣和萬物化生為用，有體則有用。陰陽之氣和萬物化生乃“太極”之理自身的顯現，陰陽五行和萬物化生是“太極”之理自身展開的過程，是邏輯的過程。
相關事件
太極無極之辯
太極無極之辯是南宋哲學家朱熹與陸九淵之間圍繞無極與太極的關系問題而展開的一場爭論。“無極而太極”是周敦在《太極圖說》中提出的命題，朱熹在此在理論上作進一步的發揮。他明確詮釋“太極”是“合天地萬物之理”的總匯，它是無所不在的，同時，理又是抽象的形上存在具有無形無象的特征。因此，無極和太極并非二物，“無極”只是用來形容太極所具有的無形無象之特征。然而陸九淵反對朱熹上述的觀點，陸姓從史實出發，指出“無極”二字并不見諸儒家經典，它原是《道德經》用語，在“太極”上面疊加“無極”是多此一舉。
朱陸對“極”字也有不同的訓釋而得出各自不同的見解。朱熹將“極”字訓作“至極”，他說“圣人之意，正以其究竟至極無名可名，故特謂之太極”。”（《朱晦翁文集》卷三十六）認為無名無狀的萬理之理的“太極”是萬化本源。而陸九淵則把“極”訓作“中”，認為“陰陽即太極”（《象山先生全集》卷二十三）不承認陰陽之外還有太極的存在。而朱熹反對訓“極”為“中”，強調“太極之義，正謂理之極致耳。······今以大中訓之，又以乾坤未判、大悟未分之時論之，恐未安也。”（《朱晦翁文集·答程可久》），不同意用“中”字或渾淪未判之元氣概念來解釋太極。朱、陸之間的無極太極之辯是涉及宇宙生成問題的爭論。
朱張之辯
朱張之辯是南宋時朱熹與張栻關于太極及仁已發未發、察識與涵養等問題的討論與爭辯。關于太極問題，主要是圍繞周敦顧的太極理論而進行。張栻以太極論性，提出“太極性也”的命題，認為“天可言配，指形體也。太極不可言合，太極性也。惟圣人能盡其性，太極之所以立也。人雖具太極，然淪胥陷溺之，則謂太極不立，可也。”通過“性”這一范疇把“太極”與萬殊的人、事、物關聯起來。借助“性”，“太極”展開于人、事、物中；借助“太極”，“性”有了進一步的本體規定。朱熹早年也接受了張栻的“太極即性”說。因為“性外無物”“物外無性”而“性之本然”“一而已矣”的說法，為有著萬殊之表現的萬事萬物，從本性上找到了一個統一的存在根據。這種觀點符合朱子理學致思取向。后來，朱熹基于“理本論”則明確指出“太極”是理，是形而上者，陰陽是氣，是形而下者的觀點。對于“太極即性”說，朱熹則認為：“想是某舊說，近思量又不然。此‘性’字稟于天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。”在朱熹看來，“性”還不夠具有終極性的意義，"稟此理然后有性”，“性”是生物稟理而后得來者。他認為太極指的是天地萬物存在的理體根據。作為具體之理的太極，此太極含于事事物物。作為總理的太極是對具體之理的總稱。
相關著作
《太極圖說》
《太極圖說》是周敦頤的著作，全文二百五十余字，是對所繪的“太極圖”的說明。今傳《太極圖說》為朱熹整理，明代編入《周濂溪集》，清代編入《周子全書》，另有清刻本《太極圖集解》。周敦頤所繪制的太極圖是他在道士的修煉之圖的基礎上修改而成的，描繪了天地萬物生成的圖式。周敦頤認為有象有形的二氣五行和萬物，都出于原始的絕對的實體“太極”，而“太極”就是無形無象的“無極”，由它產生出陰陽五行和宇宙間萬事萬物。
《太極解義》
朱熹乾道己丑（1169）春中和之悟后，當年六月他刑行了建安本《大極通書》，接著寫作《太極圖解》和《太極圖說解》，二者合稱《太極解義》。次年春《太極解義》完成，此后數年在與張栻和呂祖謙的討論中不斷修改，至乾道癸已（1173）定稿。
朱熹的《太極解義》是他的太極本體論和太極本源論的建構之始，這一建構不僅把周敦顧的《太極圖說》正式作為哲學建構的主要依據和資源，開發了《太極圖說》的本體論和宇宙論意義，把太極動靜陰陽論引向了理氣哲學的開展；而且謀求太極與人極的對應，太極與人性的一致，更以"全體太極”為成圣成賢的新的內涵，從而形成了以太極為中心、集理氣、性情、道器、體用為一體的一套哲學體系。這不僅使他自己在其后期思想發展中以此為基礎實現了更為宏大的發展，也使得北宋以來的道學，在理論上和體系上更加完整和完善。
社會與文化
太極拳
太極拳是非物質文化遺產，以中國傳統儒、道哲學中的太極、陰陽辯證理念為核心思想，集頤養性情、強身健體、技擊對抗等多種功能為一體。太極拳種類極多，分為楊氏、吳氏、武氏、孫氏、和氏太極拳。太極拳在技擊上要求以靜制動，以柔克剛，避實就虛，借力發力，主張一切從客觀出發，隨人則活，由己則滯。2020年12月17日，太極拳成功申遺，成為世界級非物質文化遺產。
參考資料 >
資訊漫談 | 太極拳.微信公眾平臺.2023-07-30
史記:世家:宋微子世家.ChineseTextProject.2023-07-30