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《周易正義》，又名《周易兼義》《周易義贊》等，是唐代經學家孔穎達奉詔主持編撰的《周易》義疏，具有官方性質。“正義”又稱疏，系在正經注的基礎上，融合眾多經學家見解，對原有經注進行疏證，并對注文加以疏通解釋。《周易正義》即是以王弼、韓伯《周易》注本為基礎，在“疏不破注”的原則下，兼采諸經、博采眾長，對《周易》加以疏通解釋。

由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家經學南北之分，李世民感于“儒學多門，章句繁雜”，對科舉取士有諸多不便，于是詔國子祭酒孔穎達等人撰定《五經正義》，對五經的文字內容和思想觀點做出了統一的標準解釋。《周易正義》就是《五經正義》其中之一。該書由孔穎達親自執筆，眾多經學家、易學家共同參與，如馬嘉運、蘇德融、趙弘智等人，定稿于永徽四年（公元653年），是唐朝科舉取士的標準用書，長期立于學官。其主要內容包括三部分：《序》《卷首》以及正文的疏，孔穎達自序該書共十四卷，其卷數也因后世印刷版本不同而有所不同。《周易正義》提出了“不可一例求之，不可一類取之”以及“既采義理又取象述”的釋《易》方法和原則，以及“易理備于有無”和“象是《周易》之根本”的易學觀。在宇宙觀上，《周易正義》將道視為本體，認為萬物以“道”為本，統一于道。此外，《周易正義》還對有無、變易、性情等概念進行了闡述，其中《周易正義·孔疏》對事物變化的“漸變”與“卒化”進行了定義：“變，謂后來改前，以漸移改，謂之變也。化，謂一有一無，忽然而改，謂之為化。”

《周易正義》在中國思想史上具有重要的地位，其象數和易理相結合的易學觀，以及“以儒為主，融合三教”的思想，對整個唐朝及后世易學的發展都產生了廣泛而深遠的影響，此外，它用作為實有的陰陽二氣的“宇宙”闡述世界的本原，在“無本論”向“氣本論”轉化的過程中起到了橋梁作用。但也有學者對《周易正義》提出批評，如南宋理學家朱熹評價道：“五經中《周禮》疏最好，《詩》與《禮記》次之，《書》《易》疏亂道，《易》疏只是將王輔嗣注來虛說一片。”

書名釋義

“周易”指儒家經典之首《周易》，亦稱《易經》，它本來只是殷周時期占卜者使用的卦辭和爻辭，至春秋戰國時期，孔子及后起儒生作《易傳》，使之成為集占筮與倫理思想為一體的反映儒家世界觀和方法論的哲學著作。“正義”作為經典的一種闡釋體例，是“義疏”的另一種形式。“正義”就是“正前人之義疏”，依據傳注而加以疏通解釋，對經書文字內容及其思想觀點作出統一的標準解釋，使之成為經書注解的范本。《周易正義》是孔穎達以王弼、韓伯注本為基礎，在“疏不破注”的原則下，兼采諸經、博采眾長，對《周易》加以疏通解釋。

此外，《周易正義》還有《周易兼義》《周易要義》等名稱。據《欽定四庫全書總目》曰，《正義》初名《義贊》，后詔令改為《正義》，然卷端又題為《兼義》。另外《舊唐書·儒學傳》寫作《義疏》，《新唐書·孔穎達傳》又寫作《義訓》，據《四庫提要補正》又稱《要義》。故《周易正義》共有六種名稱，其相同點都是以“義”為名，而“義”主要指南北朝至唐朝學者注疏的方法。

成書背景

政治背景

一方面，唐朝建立了大一統的中央集權制國家，為維護大一統帝國的長治久安，不僅要求政治上的高度統一，更需要統治思想上的統一，因此唐王朝制訂了三教并行、以儒為尊的思想文化政策。另一方面，唐朝實行考試任用的科舉制度，這種以考試選拔人才的方式，要求更高程度的經典文本及其注疏的統一，要求使用教材、試題的依據和閱卷標準的大致統一，以保證考試的公平。但由于自漢以來，學者對儒家經典的分章斷句、注疏釋義等，學出多門，章句繁雜，莫衷一是，故李世民詔孔穎達等人對五經重新進行統一的詮釋，《周易正義》正是這種經學統一的結果。

學術背景

易學發展史上有象數和義理兩大學術流派，兩派在學術風格、思想宗旨等方面存在較大差異，導致兩派長期以來互相攻訐、爭辯不休。南北朝時期，作為漢易學統的鄭玄易學和義理派學統的王弼易學隨著地域政治的分裂而南北對峙，北方尊崇鄭玄為代表的漢易象數學，南方尊崇王弼為代表的玄易義理學，但王學影響較之鄭學更大。再者，王弼玄學易學與道教、佛教關系密切，順應了自南北朝以來的三教融合的社會思潮和唐朝實行的三教并重的思想政策，而鄭玄易學長于訓，難以找到與道教、佛教的結合點，在與二教融合方面遠不及王學，為《周易正義》選取王注為底本奠定了思想基礎。同時，由于王注不全，對《系辭》《說卦傳》《序卦》《雜卦傳》并未做注。于是，孔穎達還選擇了同屬玄學易、風格和學派與王注一致的韓伯注補全底本。此外，南北朝時期，象數派和義理派不僅存在對立和斗爭，同時也存在統一和融合，兩者在斗爭中，不斷相互滲透，相互吸收，兩派殊途同歸論思潮的興起，易學發展走向統一成為一種必然趨勢。

作者介紹

孔穎達精于《周易》，而尤明于王弼易學，其以王弼及王氏后學晉韓康伯易注為底本的《周易正義》，由其親自執筆，眾多經學家、易學家共同參與，比如馬嘉運、趙乾葉、蘇德融、趙弘智等人。

孔穎達（公元574年－公元648年），字沖遠，冀州衡水（今衡水市西北）人，唐朝著名的經學家。孔穎達是孔子的后裔，孔子第三十三代孫。他出生于宇文邕建德三年（574年），少時生活在北周，政教清明節，局勢穩定，對儒家文化耳濡目染，后又師從大儒劉焯，成為了一名南北通儒，具有兼具南北的視野和胸襟。隋大業初年，孔穎達舉明經高第，授河內郡博士，后隋煬帝征集諸君儒官于洛陽市，舉行大規模的儒學討論大會，孔穎達舌戰群儒，被評為翹楚，受任太學助教。唐初武德四年（公元621年），秦王李世民設秦府文學館，孔穎達任文學館學士，并與房玄齡、于志寧等人號稱“十八學士”。后歷任太子中允、國子博士、國子司業、國子祭酒等職，貞觀二十二年(公元648年)，孔穎達卒于萬年縣平康里第，年七十五，卒后贈太常卿，追謚封號“憲”。其生平主要事跡是參與編撰隋史，并主編《五經正義》。

內容概要

《周易正義》，孔穎達序云十四卷。《周易正義》主要包含三大部分：一是《周易正義序》，二是《周易正義卷首》，三是疏。

《周易正義序》由孔穎達撰寫，共八百多字，序中對《周易》的性質、作者及各家注釋都作了論評，并敘明奉敕修疏的緣起及參與人員等，闡明了孔穎達對《周易》的基本看法，繼承發揮了易傳取義說。

《卷首》共三千多字，也屬于序言的性質。《卷首》論述了關于《周易》研究的八個問題：第一論易之三名，第二論重卦之人，第三論三代易名，第四論卦辭爻辭誰作，第五論分上下兩篇，第六論夫子十翼，第七論傳易之人，第八論誰加經字。《卷首》對這八個問題的論述是對先儒傳統觀點的繼承和發展，如關于“重卦之人”的論述，前儒有四說，《卷首》認為其人為伏羲；關于“作卦爻辭之人”、“十翼”的作者、傳易之人的論述都遵從前儒舊說。而在《周易》的命名上，否決了前儒鄭玄“周”是“周普”的觀念，稱“周”指岐陽地名。此外，《卷首》還提出了“易理備包有無，而易象唯在于有”的易學觀，將《周易》分為包括有和無的易理與“唯在于有”的易象。

疏文部分包括兩方面的內容：一是對卦爻辭和傳文的注解，二是對王、韓二人易注的闡發，前者為孔穎達自己的觀點。無論是注解經傳文或闡釋王韓注文，《周易正義》的總體傾向都是重視義理，在繼承和發揮王韓義理之說的同時，并不完全囿于王韓之說，對漢易中的合理成分也有所吸取，糾正了王韓易注鄙視取象的觀點，繼承了漢易取象說的傳統，將取象與取義結合起來，具有明顯的融合象數和義理的解經傾向。

主要思想

體例觀

易學體例即詮釋《周易》的基本方法或原則。《周易正義》提出了“不可一例求之，不可一類取之”的詮釋原則，即對《周易》的詮釋不可執著于某一種固定不變的方法或原則，尤其對解易體例的運用不能陷入單一化、絕對化。《周易正義》對《周易》經傳的解釋，既采取義說，又講取象說。一方面，《周易正義》堅持王弼易學所推崇的以卦義釋《易》的原則，重視卦義、卦德及卦名釋《易》這一基本原則，對《周易》六十四卦其于卦德方面的復雜情形作了詳盡的分析，并且強調以卦義解說的體例亦無固定模式。另一方面，《周易正義》認為易象是《周易》的根本，提出“因象明義”的釋《易》方法和原則，在堅持取義說的同時也強調以易象釋《易》，重視運用八卦之象及八卦所取物象來釋《易》，強調人們要想準確體悟、理解、運用圣人在《易》中昭示的義理，則必須首先著眼于易象，易象是人們獲得義理的載體和工具。

易理觀

王弼易學以“無”代表易理和世界的基本原理，以“有”代表卦象和物象，《周易正義》對此加以改造，進而提出“易理備包有無，而易象唯在于有者”的觀點，將《周易》分為包括有和無的易理與“唯在于有”的易象兩部分。一方面易理應包括“無”和“有”兩個維度的統一，“無”指向作為本體之“道”，“道”是無形無限的，故稱為“無”，“有”指向現象之“器”，“器”是有形有質的，所以稱為“有”。“道”雖為“無”，但要通過“有”表現出來，“器”雖為“有”，但要顯示出“道”。另一方面，易理雖然包含道器兩個方面，但是“圣人作易，本以垂教，教之所備，本備于有”，即以《周易》之道教化百姓，必須重視器用，不能空談易理，必須通過卦爻象的變化，使百姓懂得君臣父子之義，各安其性。此外，《周易正義》認為陰陽二氣及其變化之理無有形體，亦可稱為道，講易理不能停留在“無”即形而上的領域，要效法陰陽之道，教化天下人，得以經營事業，否則便成為崇尚玄虛的空談了。

易象觀

《周易正義》的易象是指《周易》八卦、六十四卦卦爻之象以及卦爻象所象征的宇宙萬物之象。《周易正義》認為易象是《周易》的根本，在《序》中強調說：“夫易者，象也”，又提出“易理備包有無，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《易》本以垂教，教之所備，本備于有”。這也就是說，有了“有”的易象，易理才有所存，圣人才得以垂教后世。《周易正義》以“象”為本體的易象觀主要表現在兩個方面：一是《周易正義》認為《易》最初是圣人觀物取“象”而來，故而“象”是《易》最初存在、創作之本根；二是《周易正義》認為“義”生于“象”，卦象是對天地萬物不同義理的昭示，卦義出于卦象，即“義生于象”。在此基礎上，《周易正義》認為易之卦爻象既涵攝萬物之象，又涵攝萬物之所以如此的內在義理，故要準確地體悟、理解和運用圣人在《周易風水》中所昭示的微言大義，應首先著眼于易象，易象是獲得義理的載體與認識工具。但是《周易正義》對“象”之本體地位的強調并不意味著一概排斥以義理言象，其主張取象的目的在于“托象以明義”，易象以其感性之“有”顯現了宇宙萬物變化的“無”之理。

易數觀

《周易正義》將“數”明確為“象”的一種。首先，“數”與六十四卦的關系密切，《周易正義》肯定了“數”在蓍卦時的功能，認為以《易》占事，先是由筮求數，由數定爻，累爻成卦，最終由卦定吉兇。其次，在卦象與“數”的關系上，主張象高于數，象在數先，由象常數的觀點，認為數依附物象，是物象的派生，絕非先于物象的本體，“數”是形而下的。再者，《周易正義》將“一”視為“數”的全體，并將“一”“無”“道”“神”等并列看待，均為某種本體的別名。此外，《周易正義》還對“蓍數”“五行數”進行了論述。“蓍數”即“大衍之數”，指《易傳》揲蓍法演卦之數，《周易·系辭上》曰：“大衍之數五十，其用四十有九。”《周易正義》認為“五十之數”不能全用，“其一不用”。“一”指的是“太極”“虛無”，不是一般的“數”，而將“一”視為等同本體之“無”。“去其一”后的“四十九”被視為“大一”，四十九分而為二，以象兩儀，即“兩儀”是由“四十九”或“大一”產生出來的，并把“兩儀”看作是“天數”和“地數”。“五行數”指五行水、火、木、金、土的生數與成數，《周易正義》并未對生數和成數加以區分，但其指出“天數五”指一、三、五、七、九，“地數五”指二、四、六、八、十，天一地六合為水；地二天七合為火；天三地八合為木；地四天九合為金；天五地十合為土。

宇宙觀

宇宙觀包括宇宙生成論和宇宙本體論。在生成論上，《周易正義》認為道是宇宙萬物的宗祖，“道”在最本始的動力發生機制中發出混元之氣，混元之氣又進一步分化出陰陽二氣，陰氣沉著，陽氣清輕，遂成天、地；陰陽二氣交通和合，氤變化，復有天、地、人三才及世間萬物萬象。在本體論上，《周易正義》認為，道是天地萬物的內在動因和總體規律，支配著事物的發展和演變，萬物以“道”為本，統一于道。道作為本體，以虛無之態，藏無限之理，虛無并非空無，乃無形而無限，故能開通萬物，雖不可見，但顯現為萬物生機變化，故圣人當窮此千變萬化之理。作為最高本體的“道”的屬性，除了表現為“無”，還可以表現為“至精”“至變”和“至神”，此三者是萬物功用的源泉，易學中的“象”“數”皆由此而來。

圣人觀

《周易正義》體現的圣人觀包括“圣人作易”“圣人崇德廣業”“圣人知幾得一、窮神知化”以及帶有“經營痕跡”四個方面。其一，《周易正義》強調《周易》經傳由“圣人”所作，其繼承了前儒之說，認為伏羲畫卦、周文王重卦、孔子作傳，并提出文王系卦辭，周公系爻辭。其二，《周易正義》認為“圣人”除了應承天地之大德，本身還須擁有重要的位置，同時能使百姓安居樂業，其強調“圣人”變通體化、與時偕行之“盛德”、元亨利貞四德以及“無為”之德。其三，《周易正義》認為只有“圣人”才能做到“知幾”，“幾”即是事物變化的最微妙之時（處），并且把握作為萬事萬物存在根據的“一”，進而體悟“道”。萬物的根本理則只有在“研幾窮理”中被圣人所彰顯和把握，并以“無心”“無欲”的玄武狀態，讓賢人各盡其用、群品自化流行，從而彰顯圣人的各種功業。此外，《周易正義》將“窮神知化”作為圣人的極盛之德，圣人能窮極微妙之神，曉知變化之道。其四，《周易正義》還提出圣人不是“道”，他是人世間的至人，雖然“能體附于道”，但畢竟有“用”、有念想，所以就有“跡”。圣人只能“順通天下之理”，而有內外之分：內則無心，外則跟凡夫俗子一樣“有憂”和“有經營之跡”。

君子觀

春秋以前，“君子”是貴族及統治者的代稱；春秋時期，孔子對于“君子”“德行”的強調，使得“君子”成為“德行高尚者”的統稱；《易傳》將“君子”與易學中“時的哲學”結合起來借以體現“通權達變”的人生智慧。《周易正義》的君子觀在總體上遵循了孔子和《易傳》中“君子”的含義，但有時也強調君子的“地位”。”君子之于時“體現的是”君子“的智慧”，“君子之德”體現的是“君子”的責任感和擔當感，“地位”是君子的必要條件。

首先，《周易正義》強調“君子”與“時”的結合，即“君子”在不同“時”下的應做應為，君子應做到“明時”并根據具體的環境和遭遇來決定自己的行為。《周易正義》還將六十四卦的卦時分為四種：第一種是“治時”，即“頤養”之世，此類卦包括需、泰、同人、大有等卦。第二類是“亂時”，即“大過”之世，此類卦包括屯、訟、否、蠱等卦，此類卦多有艱難、動蕩或恐懼之意。第三類是“離散之時”，即“解緩”之世，此類卦包括解、艮、旅等卦。第四類是“改易之時”，即“革變”之世，主要指革、鼎兩卦。其次，“乾”“坤”二卦作為六十四卦的“父母卦”，不歸于上述四類之中，君子應以人事效法天道，以自強不息；效法地道，以厚德載物。這也是《周易正義》君子觀對于“君子”之“德”的考察，即君子應自強不息，厚德載物，自強不息是傾向于“君子”個人而言，厚德載物是傾向于“君子”之于他人乃至社會而言。此外，《周易正義》也多次說明“君子”指有一定地位的人，其對“君子”地位的強調符合編撰人的身份以及編撰的政治目的。

位的思想

《周易正義》中關于“位”的思想，主要包含三個層面：一是六爻之位，二是某爻處于某位是不是適當，三是爻位之間的關系以及由此體現出的利害兇吉。

第一，一卦有六爻，自下而上分別稱為初、二、三、四、五和上，自下而上六爻既可代表事物發展變化過程的不同時段，也可代表處于不同環境中的事物和不同位置的人。《周易正義》從事物生成和發展的角度闡發初、上兩爻之義，兩爻包含著終始、本末之意。關于二、五兩爻之義，《周易正義》多從“居中”“中”來闡述其意，認為二、五兩爻居中不偏，是掌握一卦之德的關鍵，此外還用“尊位”“天位”等指稱第五爻，用以指代天子。對于三、四兩爻，《周易正義》認為三爻居于下卦之極，處于上下內外相交之際而非平易安和之所，四爻居上卦之下，爻位逼于君，有多懼之意。

第二，《周易正義》對爻是否“當位”十分重視，當位指一卦六爻中有陰位、陽位之分，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位，陽爻處于陽位，陰爻處于陰位則謂之“當位”，反之則為“失位”，“當位”則吉，“失位”則兇。另外還有“中位”即二、五兩爻，“居中”則為吉。

第三，《周易正義》認為爻位之間的關系在動態上體現為“比”“承”“乘”“應”，“比”為親輔意，一般體現相鄰兩爻的關系；“承”為順承意，指相鄰兩爻中下爻對上爻而言，以陰承陽多為吉；“乘”有乘凌意，指相鄰兩爻中的上爻對下爻，以陰乘陽多為兇；關于“應”，即初爻與四爻相應，二爻與五爻相應，三爻與上爻相應，六位中一、二為地道，三、四為人道，五、上為天道，八卦兩兩相重除“極其變”之外，還進一步體現天、地、人之間的感應與貫通。

主爻的思想

主爻是指六爻中能夠代表一卦整體意義的一爻或兩爻。《周易正義》中確定一卦之主的根據主要是“卦之時”和“爻之德”，認為以“卦時”確立一卦之主需要和“爻之德”結合起來，單純以“卦時”而論，會出現某爻雖然能體現“卦之義”，但對“卦之德”乃至“道之德”有所歪曲的情況。此外，《周易正義》還通過“五爻之位”和“五爻之德”以及“卦之德”來確立卦主，孔疏認為五爻本居于尊位，如果整個卦義由五爻充分體現，則五爻為卦主，但是五爻居尊位只是其成為一卦之主的必要條件，并不是充分條件，五爻必須能夠勝任“成卦之義”“成卦之體”的重任，才能成為一卦之主。可見，《周易正義》確立卦主時不僅重視“位”，還重視該爻之“德”以及該爻所逢之卦時。

重要概念

變易

《周易正義》中認為“易有三義”，包括簡易、變易和不易，其中“變易”是三義的核心內涵，并且論述了“變易”乃“變”與“不變”的辯證統一。《周易正義》在本體論上認為元氣、陰陽是宇宙萬物的本原，陰陽之氣的無止境的運動變化，推動著宇宙萬物無止境的運動變化，該書把萬物發生發展的過程歸結為事物本身陰陽、動靜等因素對立、統一的運動變化過程，并認為“變動不居”是宇宙萬物的基本存在樣態和本質規律。陰陽之氣及其由此產生的宇宙社會萬事萬物，時刻處在無止境的運動變化中，并且這種運動變化在形式、內容及過程中最大的特征是沒有固定不變的模式。此外，書中還對變易的另一面“不變”頗為關注，“不變”首先指易中三義的“不易”，即事物的運動變化及其總趨勢總要遵循一定的規律。其次，“不變”具有一種“唯變所適”的基本原則，即易雖然千變萬化，但仍有常典可循，此常典便是“唯變所適”，就是說陰陽二氣運動變化，沒有固定的規則模式，人們在考察事物時也只隨時間、地點、條件的變化而變化。最后，所謂“不變”還指“無為而自然”這一根本大理不變，即從自然現象到人事遭遇，雖千變萬化，但都遵循“任運而行”“自然而有”的本質規律。

有無

《周易正義》認為易之三義都是就“有”而言的，“蓋義之三義，唯在于有。然有從無出，理則包無”。“有”指的是有形有質的具體現象或事物，“有”出于“無”。在這個意義上，《周易正義》將“有”和“無”作為最大的類概念概括一切，“有”是有形的，本身具有規定性和局限性，因此不能作為“第一存在物”，一切“有”皆從“無”而生。太易為無，但是“太初”“太始”“太素”因為已經具備氣、形、質則是“有”，此時的“有”因餃子未分被稱為“一”，還不是萬物之“有”，最接近于“無”或者“道”，處于“從無入有，有理而未形”的階段。等到氣、形、質分離而具體的萬事萬物形成之后，才是一般意義上所言之“有”。

此外，《周易正義》中關于“無”的含義有三層，第一層指太極元氣意義上的無，太極是天地未分時的混沌之元氣，無形無質，完全不同于天地萬有，因此只能被稱為“無”；第二層含義指原初的發生結構意義上的無，這個意義上將“無”理解為一種存在的原初構成性原則，即陰陽消息變易的發生結構，它先于一切現成的規定性；第三層含義是指自然無為意義上的無，《周易正義》認為天地造化、陰陽變易都是自然而然的，太極元氣在原初發生結構之中自然生化出陰陽二氣，陰陽二氣自然交合生化出天地萬象，這種自然無為被稱為“無心”。與之對應的“有無”關系也具有三層含義，一是作為元氣的“無”化生出陰陽，進而化生出天地萬有，“有從無出”；二是作為原初發生結構的“無”是萬有生化的存在之域；三是作為無為自然的“無”是對萬有變化的根本性原因的描述。易象就是對“有”的全面性的把握和呈現。

道

《周易正義》中論道頗多，其一認為“道是無體之名”，其二認為“無陰無陽，乃謂之道”，“道體無形，自然使物開通”。《周易正義》一方面從“體”和“形”的角度，認為道區別于器，道不屬于有體、有形的事物范疇；另一方面闡述了道的實質，認為道是最根本的“無”，是混沌未分的“一”，因此將“一陰一陽之謂道”理解為“無陰無陽，乃謂之道”，其目的在于確立有本于無，器本于道，陰陽本之于道。此外，“道”與“物”之間的溝通的本質是在“自然而然”的情形下進行的，陰陽的產生是道自然無所營為的結果，道開通萬物亦無造作，《周易正義》認為這種法則稱之為“道”。此外《周易正義》中“無”“易”“太極”“太虛”“一”“神”等概念都是對“道”的某些形質、功能、特點的強調或具體化。從形體的角度，“道”可以稱為“無”，從其隨時變易、應機變化的角度可以稱為“易”。關于“太極”與“一”，《周易正義》認為“太極”是元氣混沌未分的狀態，“一”是元氣混而為一，相對于分為“陰陽”的“二”，它們都在天地生成之前，因而屬于“道”的范疇，但是與形質之物更加接近，因此與“道”相比具有等而下之的意味。關于“太虛”，《周易正義》認為宇宙是道自然無為而萬物自生的一個側面。關于“神”，則表現了“道”千變萬化、自然無為而無不為的特點。

象

《周易正義》中的“象”由詞性可分為動詞和名詞，作動詞時意為象征或取法，作名詞時，“象”有四層含義。第一層含義是指物象，可稱為生存之象，這一含義上的“象”是《周易》取法之對象，既包括靜態的物象如天象、自然之物象以及人工創造的物象，也包括動態的物象如動植物以及人類的生命活動。此外《周易正義》還將物象區分為實象和假象，實象即實存之象，假象即處于先民想象而以為實存或者非實存但有存在之理之象。第二層含義指卦象，卦象是《周易》取法物象而成的符號形象，包括卦象和爻象。卦象以陽爻和陰爻為基本要素，按特有的推演規則而得出。卦象不僅備萬物之形象，也是萬物變通之理的顯現。第三層含義指義理之象，《周易正義》認為“意由象生”，而象分層次。義理指的是一般之象所意指的關于經驗世界之意，義理被直觀地體現在“象”之中，包含在各種物象的關系形態中。圣人垂范作則，以有教有，希望通過易之卦象、爻象使得世人在明了經驗世界之義理的基礎上生活有序化、人文化。“得失”“進退”“晝夜”即是“意”，“吉兇”“變化”“剛柔”則是義理之象。第四指大象，是太虛之象，亦是經驗物象之母象，是世界本根之象。作為太虛之象的大象是陰陽二氣有而未成形之時的餃子之“象”，是無象之象。

乾坤

《周易正義》認為六十四卦皆來源于乾坤兩卦。乾卦取象于天，陽氣積聚為天，天為純陽之氣，為萬物之始，所以乾卦為諸卦之始，易理之初。天有體有用，就其體說為天，就其用說為乾，乾即剛健，意為“運行不息，應化無窮”，認為天為實體，而剛健為實體的性能。坤卦取象于地，亦有體有用，坤即順義區，地為實體，柔順乃是實體之性能。乾坤不是天地的實體，只是天地之性能，其實體是天之陽氣和地之陰氣。也就是說，從易學上說，乾坤卦義取象于天健和地順；就哲學而言，乾坤是天地實體的屬性。乾元作為陽氣之始，使萬物始有，但萬物稟受陽氣后，成為有形之物體，要靠坤元的資助，坤元完成天以剛陽始有萬物的事業。

性情

《周易正義》對性情概念也有所探討。首先，《周易正義》考察了“性”“情”的來源，認為“性”“情”源于宇宙自然的本體“道”和“氣”。天道、本體雖有常，陰陽、清濁卻互異，故人之氣稟既可持常道而自固，是為“性”，也可陰陽互動而遷，是為“情”。其次，《周易正義》考察了“性”“情”的性質，認為性是天生之質，賦命自然，情是主觀心意，逐物而遷，故性真而情邪。“性真”指人之性合乎“道”之性，“道”作為世界本體，正而不邪，因此人之“性”作為天生之質，也就正而不邪，純然合“道”。“情邪”指“情”是“性”之發動，與純然之“性”相比，“情”自然會有不同程度的偏差，有偏差，就需要疏通管理，同時“情邪”可通過個人信念修養和儒家禮樂之教復歸“性真”。此外，《周易正義》還認為“情”是同類之情，只有同類相感。

思想特色

調和象數和義理

《周易正義》雖然主要承繼的是王弼的義理易學，但是對象數易學并不是一概排斥，在疏解王注時，對象數學派的易注也有所吸收。一方面，由于王弼掃象過甚，其注具有流于虛玄、空疏的弊端，需要加以實證；另一方面，由于易學是一門象數與義理合一的學問，因此也需要吸收象數易學的合理因素來補充王注。《周易正義》對象數和義理的調和主要體現在三個方面：第一，《周易正義》繼承了象數學的傳統，充分肯定了象數對認識與把握《周易》義理的不可忽視的作用，同時也認為講“象數”不能像漢易一樣拘泥于象數；第二，《周易正義》繼承了王弼義理派易學，強調探討易道研究義理的目的在于把握《易》中旨在指導社會人生的深奧義理，但講義理不能脫離卦爻象、“有”的世界而空談易理；第三，《周易正義》認為對《周易》經文和原理的詮釋，必須堅持《易傳》中所確立的象數與義理二者并重有機結合的易學觀。

以儒為宗，三教融合

《周易正義》以儒學為宗，主張“今既奉敕刪定，考察其事，必以孔子為宗；義理可詮，先以輔嗣為本”，若援引外義，則“非為教于孔門”，即為“背本”之舉，這體現了《周易正義》以孔門儒學作為考量事理的標準和旨歸。此外，《周易正義》還努力地維護儒學的純正性，針對魏晉玄學貴無輕有的理論傾向，提出易理雖然玄奧，但若取之“垂范作則”，則只能棄無從有，凸顯了傳統儒學所關注的“有”的現世倫常世界，并要求對其所本的王弼玄學易學加以合理的揚棄。但由于王弼《易注》本身就是儒道兼宗，故《周易正義》必然會融入老莊思想，并表現出兼融吳道子，遺有佛跡的特點。《周易正義》中對王弼注中引用的“貴柔不爭”“自然無為”等道家思想進行了疏解并認同，此外《周易正義》論“太極”“圣人”“道”“性情”等概念，亦多包含道家之義。此外，佛學對于《周易正義》也有所影響，其一《周易正義》所采用的義疏這一形式就來源于佛教經疏；其二，《周易正義》以道體、器用解釋易理、有無的思想，一定程度上受到了佛家體用觀的影響。

注疏特色

疏不破注

孔穎達在編撰《周易正義》時遵循“疏不破注”的基本原則和方法。“疏不破注”就是編撰者先精心選定合乎時政要求的先儒注本，然后根據先儒注文進行疏解，一般不做隨意發揮，基本維護原注文的思想體系，即使存在確鑿的偏漏，亦不加修正，而是找論據為之辯解，甚至不惜曲解注文。在此原則上，《周易正義》選取了王弼《易注》和晉韓伯注為底本，對其進行疏通解釋。同時，“疏不破注”又強調隨文釋義，隨文釋義就是在詮釋過程中，基本上根據所釋經傳，遇文解文，遇事說事，或長或短，情況不一，并在正義中常點明“各隨文解之”，各經之間，一經之內，詮釋疏通相互矛盾之處，不予追究。

兼采諸經

《周易正義》在解經時雖采用“疏不破注”的原則，但遇到與底本有矛盾之處，博采眾家之說，為其判辨。盡管《周易正義》選取王弼注為底本，但王弼易學立足于老莊玄學，主張貴無賤有，而《周易正義》則立足于“有”的世界，關注儒家之綱常與名教，因此對王弼易學主張要“去其華而取其實，欲使信而有征”，即去其玄虛，立足實有，認為解經必須言之有據，批駁舊注也必須言之有據，即皆立足于儒家經史典籍。因此，《周易正義》在疏解時，特別注重實證，多引入《詩經》《尚書》《周禮》《禮記》《春秋傳》《左傳》等經來證所注之文。

注重修辭

《周易正義》注重運用修辭手法、修辭原則、修辭功能等方式解釋《周易》的經、傳、注。首先，《周易正義》在解釋《周易》經文和注文時，都提出了明確的修辭概念，對經注中使用承前省略、借代、設問等修辭手法之處加以指出，并通過揭示修辭手法，擴大《周易》文本闡釋的空間張力。其次，《周易正義》通過強調修辭原則的方式闡釋文本，認為內容與意義表達要相一致，要有當有，不當有則缺。此外，《周易正義》還結合修辭功能與效果闡釋文本，指出《周易》中使用的修辭所產生的效果。

成書版本

《周易正義》的傳世與流行，有許多的版本體系。就其記載方式而言，多以寫本、刻本兩種形式流傳。然就其種類而言，則有單疏本與注疏本兩種形式。北宋國子監所刻諸經，經注與疏文各單獨刻行，后世稱之為單疏本。與此對應的是，為便于翻閱，刻經者割裂疏文，連系于對應的約經文與注文之下，經注與疏合刻為一體，后世稱合刻本，也稱注疏本。

單疏本

《周易正義》本為單行，不與經、注合訂，故稱“單疏本”。單疏本刊刻始于北宋端拱元年，由孔維等人校勘、北宋國子監校刻，該版本至北宋末年失于戰火，南渡后有覆刻。今所傳傅增湘舊藏十四行本《周易正義》就是南宋覆刻北宋國子監本。此版本另有日本鈔本二十余。此外，臺北市“中研院”傅斯年圖書館藏有敦煌市卷子188071號，為《周易正義》殘卷。

注疏本

八行本

自南宋兩浙東路茶鹽司始，《周易正義》與經注合刻，乃有《周易注疏》，因其每半葉八行，故又稱為“八行本”。《周易注疏》十三卷，現存僅兩部：一部藏于日本足利學校遺跡圖書館，另一部現藏于中國國家圖書館。八行本為注疏合刻之始，其疏文系于每節之后，不分割于注下；疏文標經、標注亦與原單疏本同；注疏分卷，與單疏本同，但不數卷首八論，故較十四卷單疏本少一卷。

十行本

南宋后期建陽刻書，不僅注疏合刻，而且附陸德明《釋文》于其中，且分割疏文于注下，因其每半頁十行，故稱為“十行本”。今現存于世者，有美國柏克萊加利福尼亞大學東亞圖書館所藏元刻元印本；中國國家圖書館、鐵琴銅劍樓舊藏本，修版至正德間；北京大學圖書館藏、李盛鐸舊藏書，修版至嘉靖以后；北京市文物局藏、徐世昌舊藏本，卷四至六闕，以閩本配補。

九行本

明世宗嘉靖年間，閩中御史李元陽因十行本履經修補，訛誤眾多，于是重刻，世稱閩本或李元陽本，又因其每半頁九行，故稱為“九行本”。今中央研究院史語所及中央圖書館均有藏。萬歷十四年北京國子監據李元陽本重刻北監本，亦每半頁九行，今中央圖書館有藏。明崇禎年間虞山毛晉據北監本重刻，稱毛本或汲古閣本，亦每半頁九行，今中央圖書館和臺灣大學均有藏。

阮刻本

愛新覺羅·颙琰二十年，阮元巡撫江西省時據十行本于南昌府所刻本，此本近世流傳最廣，且校勘亦精。阮刻本據嘉靖補版重刻，故多誤，阮元雖知其誤，仍將錯就錯，但加圈于誤字旁，而別據《校勘記》擇其說附載于每卷之后。愛新覺羅·旻寧之后，翻刻眾多，廣東書局、江西書局、湖南寶慶務本書局等均曾翻刻，阮元南昌府刻本今藏于中央研究院歷史語言研究所。1931年，世界書局據阮刻本縮印行世，于經文增加圈句，將原本字旁的校勘小圈改為三角形墨丁。現在學者使用較多的中華書局及上海古典文學出版社的《十三經注疏》都是據世界書局本影印的。

武英殿本

武英殿本開刻于乾隆四年，乾隆十四年始成，乾隆十四年以后頒行。武英殿本刻書者為內府，代表國家意志，故乾隆特作序言，其以明北監本為底本。武英殿本附釋音注疏本，分錄陸德明《音義》于注文下，將《音義》中“注疏傳述人”亦刻入注疏，置于卷前，并置疏文于每節之后，與八行本一致。

歷代重要刻本

卷數考證

《周易正義》本為單行，不與經注合訂，孔穎達自序其共十四卷，曰：“為之正義，凡十有四卷，庶望上裨圣道，下益將來。”《舊唐書·經籍志》、晁公武《郡齋讀書志》《宋史·藝文志》著錄同十四卷，《新唐書·藝文志》著錄為十六卷，陳振孫《直齋書錄解題》著錄為十三卷。宋監本《周易正義》共十四卷。

自南宋兩浙東路茶鹽司始，《周易正義》與經注合刻，乃有《周易注疏》，其不數卷首八論，故較十四卷單疏本少一卷，共十三卷。明嘉靖李元陽刻本《周易兼義》，共十卷，經文九卷，附王弼《釋文》與《略例》合為一卷。明汲閣本《周易兼義》經文九卷，附《周易略例序》及《略例》。通行的十三經注疏本題為《周易兼義》共九卷，清代四庫全書版共十卷。

影響

哲學影響

《周易正義》在中國哲學思想史上具有重要地位。《周易正義》承魏晉南北朝經學分立以后，重新統一了儒家易學經義，并且將之作為科舉考試的依據，對唐宋士人影響深遠。唐朝初期，儒學不彰，佛老盛行，加上西域胡文化漸入，雜說流行，莫衷一是，《周易正義》對經典的重新詮釋和普及，對重建儒家倫理秩序，攘斥異說，重新恢復儒學的主導地位具有重要作用，它對原始儒學的本體論和心性論等進行重新梳理和解讀，既彰顯了原始儒家的大旨要道，也剔抉出時代所需的“微言大義”，為唐代儒學的重振以及后世儒學的發展奠定了基礎。此外，《周易正義》揚棄了玄學派的“無本論”，用作為實有的陰陽二氣的“太虛”闡述世界的本原，而不是虛無，并且認為卦爻象以及整個世界的變化都體現了陰陽二氣的法則，為張載建立氣本論的哲學體系奠定了基礎，可見《周易正義》在“無本論”向“氣本論”轉化的過程中起到了橋梁作用。《周易正義》中提出的一些命題還成為了宋代理學的核心內容，其中對形上之道與形下之器的問題、無極與太極的問題、陰與陽、靜與動、性與情等問題的探討對宋明理學的出現和發展奠定了基礎。

易學影響

《周易正義》認為象數與義理存在著不可偏廢的統一性，強調通過對具有物象意義的象數的現象認識，以實現對意義世界的義理的本質認識，達到感性認識和理性認識的統一，在這種觀念上，《周易正義》在易學發展史上首次確立了象數與義理辯證統一的易學觀，并在此易學觀的基礎上構建了其頗具辯證統一色彩的易學體系。這種象數義理辯證統一觀的確立，不僅為其新的易學體系奠定了理論基礎，同時也改變了易學歷史上漢象數學數學思維方式及魏晉玄學義理派思維方式，使象數學側重論述的自然之理和義理派關注的人文之理得以融合和統一，對整個唐朝及其后世易學的發展都產生了廣泛而深遠的影響。其兼容象數、義理兩種注經方式，對“取義”“取象”的同樣重視，也為后來宋代“圖書之學”的興起以及程頤和朱熹等人開創“理學”起到了啟蒙作用。此外，《周易正義》在保存易學資料方面具有重要作用，其對鄭玄易學以及其他二十余家易注的引用，保存了許多珍貴的易學資料。

詩學影響

《周易正義》改變了王弼注偏重義理人事忽視象數的觀點，試圖溝通天象與人事，其對天道人事結合的強調和歷史學對于歷史事件和人物命運的關注，增強了唐朝時空中時間意識、人生擔當以及永恒與流逝之間難以消解的緊張感，唐代詩人開始關注宇宙自然并積極回眸歷史，在天道流變、自然循壞以及歷史興亡中審視自我，抒發情感。其次，《周易正義》對“象”本體地位以及象之多樣性的強調對唐代詩歌創作與理論構建都起著重要作用，唐代詩歌創作中涌現出大量的自然意象，通過主觀化的物象來表現人事、情和理，促進了唐代詩歌形象玲瓏、意境鮮明的整體美學風貌的形成，同時對唐代詩歌批評理論中的“意境”學說提出具有直接的理論刺激作用。再次，《周易正義》對“變易”的強調，形成了唐朝詩人自覺求新求變的意識，在詩歌創作、詩歌批評和審美情趣等領域進行創新，唐代詩歌在不斷繼承與新變中走向繁榮。

評價

北宋學者張唐英稱《周易正義》：“發明三圣之旨，通貫萬化之蘊。”

南宋理學家朱熹認為：“五經中，《周禮》疏最好，《詩》與《禮記》次之，《書》《易》疏亂道。《易》疏只是將王輔嗣注來虛說一片。”

清代《欽定四庫全書總目》認為，“穎達等奉詔作疏，始專崇王注，而眾說廢”，批評孔姓解經“墨守專門”“顯然偏袒”王氏，又稱孔氏“至于詮釋文句，多用空言，無文言文之所引，亦非考證之疏矣”。

清代學者陳澧在評價《周易正義》時，肯定孔穎達學派反對佛教的立場，認為隋唐經學“大有廓清之功也”，但是，他同時抱有程朱理學的傳統看法，認為《周易正義》弊端，則在于“不能屏絕老、莊、列之說”。

北京師范大學特聘教授龔鵬程認為《周易正義》：“彼調融南北，薈萃諸家，故用王而不固于王；參以玄言，故義理架構頗與老莊相通；漸染于佛塔，故排佛而用佛；自下新義，故有學術價值可言，非姝姝守一先生說者可比。”

山東中醫藥大學教授趙榮波認為：“《周易正義》在總體上呈現出“中庸”氣象，但絕不是“平庸”。

東北師范大學教授康學偉認為：“孔疏在發揮王弼派易學的基礎上，全面總結了漢魏以來的易學成果，并形成了具有自己獨特風格的解易方法。因此，《周易正義》實非茍作，確為唐朝易學最高成果的代表。”

參考資料 >

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