《五經(jīng)正義》，又名《五經(jīng)義疏》《五經(jīng)義贊》等，是唐代孔穎達主持編撰的五經(jīng)義疏合集，具有官方性質(zhì)。五經(jīng)專指《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《春秋》五部儒家經(jīng)書；“正義”又稱疏，系在正經(jīng)注的基礎上，融合眾多經(jīng)學家見解，對原有經(jīng)注進行疏證，并對注文加以疏通解釋。
由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家經(jīng)學南北之分，李世民感于“儒學多門，章句繁雜”，對科舉取士有諸多不便，于是詔國子祭酒孔穎達、顏師古、王恭諸儒撰定《五經(jīng)正義》，對五經(jīng)的文字內(nèi)容和思想觀點做出了統(tǒng)一的標準解釋。《五經(jīng)正義》的編撰主要分為三個階段：貞觀十二年至貞觀十四年（公元638年-公元640年）孔穎達與賈公彥、馬嘉運、王德韶等人共同修疏，撰寫《五經(jīng)正義》初稿；《五經(jīng)正義》初稿完成后，外間批評不少，于是在貞觀十六年（公元642年）由孔穎達主持對初稿進行復審，趙弘智作最后的總審；永徽二年（公元651年）詔令長孫無忌主持復審，由中書、門下、國子三館博士及弘文館學士共同考訂，永徽四年（公元653年）頒行天下。
《五經(jīng)正義》在中國哲學史上具有重要地位：其一，重新統(tǒng)一了儒家經(jīng)義，使之再度成為官方正統(tǒng)的指導思想，并且將之作為科舉考試的依據(jù)，對唐宋士人影響深遠；其二，對漢代以來經(jīng)學的發(fā)展進行了總結，攘斥異說，重新恢復儒學的主導地位，為唐朝儒學的重振以及后世儒學的發(fā)展奠定了基礎；其三，《五經(jīng)正義》既重訓詁，又不廢義理，上承漢學，下啟宋學；其四，書中提出的一些命題，成為了宋代理學的核心內(nèi)容。此外《五經(jīng)正義》中提出的詩學思想，諸如“興象”“情志一也”的詩本論等對中國詩學的發(fā)展也具有重要影響。對于《五經(jīng)正義》的評價，有褒有貶，其褒者或推其為治經(jīng)之始，或以其為六朝經(jīng)說之總匯，或謂其于釋氏之說有廓清之功；其貶者，或批其專注一家，或評其強解之病。此外，也有以《五經(jīng)正義》得失并論者，如清代經(jīng)學家皮錫瑞認為《五經(jīng)正義》功過互見，未可一概而論也；清末民初經(jīng)學家馬宗霍則認為《五經(jīng)正義》瑕不掩瑜。
書名釋義
“五經(jīng)”指的是五部儒家著作，包括《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》和《春秋》。“正義”就是“正前人之義疏”，依據(jù)傳注而加以疏通解釋，對自南北朝以來前人關于儒經(jīng)的種種繁雜的注疏進行整理，并對經(jīng)書之注加以“法定”的疏解，對“五經(jīng)”的文字內(nèi)容及其思想觀點作出統(tǒng)一的標準解釋，使之成為經(jīng)書注解的范本，以供讀經(jīng)之用，起到止息紛爭，明達人倫的目的。《五經(jīng)正義》匯集了漢魏、兩晉南北朝時期經(jīng)學者的研究成果，在當時具有很高的權威性，是士子學習儒家文化和參加科舉考試的統(tǒng)一標準。
此外，《五經(jīng)正義》還有《五經(jīng)義疏》《五經(jīng)義贊》等名稱。據(jù)《欽定四庫全書總目》曰，《正義》初名《義贊》，后詔令改為《正義》，然卷端又題為《兼義》。另外《舊唐書·儒學傳》寫作《義疏》，《新唐書·孔穎達傳》又寫作《義訓》，據(jù)《四庫提要補正》又稱《要義》。故《五經(jīng)正義》共有六種名稱，其相同點都是以“義”為名，而“義”主要指南北朝至天寶學者注疏的方法。
成書背景
政治背景
隋唐建立了統(tǒng)一的中央集權國家，為適應政治統(tǒng)一的局面，統(tǒng)治者必須加強思想上的統(tǒng)一。此外，唐朝實行考試任用的科舉制度，這種以考試選拔人才的方式，要求更高程度的經(jīng)典文本及其注疏的統(tǒng)一，要求使用教材、試題的依據(jù)和閱卷標準的大致統(tǒng)一，以保證考試的公平。但由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家經(jīng)學南北之分，不利于經(jīng)學統(tǒng)一，又加上南北朝長期戰(zhàn)亂，“經(jīng)籍去圣久矣，文字訛謬”，為統(tǒng)一儒家經(jīng)典就需要進行搜集和整理的工作。因此，李世民感于“儒學多門，章句繁雜”，對科舉取士有諸多不便，意將異說紛紜之經(jīng)義統(tǒng)一起來，于是詔國子祭酒孔穎達等撰定《五經(jīng)正義》，并由政府頒布，令天下傳習，作為科舉考試的主要內(nèi)容。
思想背景
南北朝時期，國家分裂，使得各地經(jīng)學師法、文字各具差異，歧義紛紜，無有定論。東漢鄭、服之學流行于北，魏晉玄學流行于南，不僅妨礙儒家經(jīng)典的客觀訓解和傳習，而且損害了儒學在社會中的學術權威，經(jīng)學發(fā)展內(nèi)受派別林立的困擾，外受佛老侵襲，其自身具有強烈的整合統(tǒng)一的要求。此外，南北朝義疏之學的出現(xiàn)，為《五經(jīng)正義》奠定了良好的學術基礎。這一時期去古已遠，不僅先秦古籍的文辭立意不易理解，即使是前人對于古籍的傳注也不易理解，因此經(jīng)學必須以新的體式和方法對前人傳注予以新的解釋，于是南北朝時期出現(xiàn)了一種新的注釋體裁，被稱為義疏。《五經(jīng)正義》就是繼承前人義疏之學而來的，孔穎達等人按照疏不破注的原則，完全根據(jù)前人的注文對儒家經(jīng)典進行解釋。
作者介紹
《五經(jīng)正義》的編撰者眾多，因初修時由孔穎達主持，故以孔穎達為主要編撰者。孔穎達（公元574年－公元648年），字沖遠，冀州衡水（今衡水市西北）人，唐朝著名的經(jīng)學家。孔穎達是孔子的后裔，孔子第三十三代孫。他出生于宇文邕建德三年（574年），少時生活在北周，政教清明節(jié)，局勢穩(wěn)定，對儒家文化耳濡目染，后又師從大儒劉焯，成為了一名南北通儒，具有兼具南北的視野和胸襟。隋大業(yè)初年，孔穎達舉明經(jīng)高第，授河內(nèi)郡博士，后隋煬帝征集諸君儒官于洛陽市，舉行大規(guī)模的儒學討論大會，孔穎達舌戰(zhàn)群儒，被評為翹楚，受任太學助教。唐初武德四年（公元621年），秦王李世民設秦府文學館，孔穎達任文學館學士，并與房玄齡、于志寧等人號稱“十八學士”。后歷任太子中允、國子博士、國子司業(yè)、國子祭酒等職，貞觀二十二年(公元648年)，孔穎達卒于萬年縣平康里第，年七十五，卒后贈太常卿。其生平主要事跡是參與編撰隋史，并主編《五經(jīng)正義》。
除孔穎達之外，參與《五經(jīng)正義》修撰及刊定者眾多，據(jù)《五經(jīng)正義》各序，參與初修及初次刊定者有馬嘉運等共二十二人，據(jù)長孫無忌《上五經(jīng)正義表》，參與第二次刊定者共有二十三人。
編撰過程
《五經(jīng)正義》的編撰主要分為三個階段：貞觀十二年至貞觀十四年（公元638年-公元640年）為初撰階段，孔穎達與馬嘉運、趙乾葉、王德韶等人共同修疏，撰寫《五經(jīng)正義》初稿。貞觀十六年（公元642年）為初修階段，《五經(jīng)正義》初稿完成后，外間批評不少，因此在貞觀十六年，由孔穎達主持對初稿進行復審，這一階段主要做的是考訂核對的工作，除了各經(jīng)原來的修疏人員之外，又有蘇德融、趙弘智等人參與，并且每部《正義》修訂完后，都由趙弘智作最后的總審工作。永徽二年（公元651年）為刊定階段，這一年又詔令長孫無忌主持復審，由中書、門下、國子三館博士及弘文館學士共同考訂《五經(jīng)正義》，最后經(jīng)于志寧、張行成、高季輔三位宰相親自參加“增損”。永徽四年（公元653年）頒行天下，正式使用。
內(nèi)容組成
《周易正義》
《周易正義》，孔穎達序云十四卷，是在魏王弼、晉韓伯《周易注》的基礎上作的疏，分別對《周易》本經(jīng)和王、韓之注進加以疏釋，但其在疏釋過程中也汲取了漢族《易緯》《子夏傳》及京房、鄭玄、王肅等前人之說。《周易正義》主要包含三大部分：一是《周易正義序》，二是《周易正義卷首》，三是疏。《序》由孔穎達撰寫，共八百多字，對《周易》的性質(zhì)、作者及各家注釋都作了論評，并敘明奉敕修疏的緣起及參與人員等，闡明了孔穎達對《周易》的基本看法，繼承發(fā)揮了易傳取義說。《卷首》共三千多字，也屬于序言的性質(zhì)，論述了關于《周易》研究的八個問題：第一論易之三名，第二論重卦之人，第三論三代易名，第四論卦辭爻辭誰作，第五論分上下兩篇，第六論夫子十翼，第七論傳易之人，第八論誰加經(jīng)字。此外，《卷首》還提出了“易理備包有無，而易象唯在于有”的易學觀，將《周易》分為包括有和無的易理與“唯在于有”的易象。疏文部分包括兩方面的內(nèi)容：一是對卦爻辭和傳文的注解，二是對王、韓二人易注的闡發(fā)，前者為孔穎達自己的觀點。
《周易正義》最顯著的特征就是調(diào)和，這種調(diào)和既包括象數(shù)派與義理派的調(diào)和，也包括儒學和道學的調(diào)和。《周易正義》的總體傾向是重視義理，但在繼承和發(fā)揮王韓義理之說的同時，并不完全囿于王韓之說，對漢易中的合理成分也有所吸取，糾正了王韓易注鄙視取象的觀點，繼承了漢易取象說的傳統(tǒng)，將取象與取義結合起來，具有明顯的融合象數(shù)和義理的解經(jīng)傾向。此外，《周易正義》還具有以儒為宗，三教融合的思想特征，《周易正義》以儒學為宗，以孔門儒學作為考量事理的標準和旨歸，并還努力地維護儒學的純正性，同時表現(xiàn)出表現(xiàn)出兼融道玄，遺有佛跡的特點。
《尚書正義》
《尚書正義》，孔穎達序云二十卷，以劉炫編定的《孔傳古文尚書》為底本，搜錄南北朝后期以來各家如費彪、蔡大寶、巢猗、顧彪、劉焯、劉炫之《義疏》，加以綜合，而尤以二劉之疏采用最多。
《尚書》是“上古之書”，是中國上古時期記載政治之書，其論述重點在于對君與天命、君與民的關系以及對君德的論述《尚書正義》把君與天命的關系歸之于君與民的關系，其將天命視為至公至善的力量，制約著君王“惟民命是從”，同時繼承了以民命而代天命的思想，指出“皇天無心，以百姓之心為心”“天命之大而言之，民所歸”，認為民心就是天命所在，因此君王要重視百姓的生命。要處理好君民的關系，君主必須堅守君德，踐行德行，《尚書正義》強調(diào)君德的重要性，認為君德可以免災，輕視祭祀禮數(shù)，認為君子之失不在祭祀禮數(shù)而在關注民運。另外《尚書正義》還強調(diào)君主求賢于野，疏遠佞臣，建立良好的君臣關系也是君主的重要美德，強調(diào)賢臣在推行君主德行中的重要性。此外，尚書正義》主張以鑒古今，經(jīng)世致用，主張經(jīng)典要為世所用，將儒家經(jīng)義與治國理政相結合，借鑒歷史經(jīng)驗，避免重蹈覆轍。
《毛詩正義》
《毛詩正義》，孔穎達序云四十卷，以劉焯的《毛詩述議》和劉炫的《毛詩述義》為底本，對毛傳、鄭箋加以疏解，并辨別毛、鄭之間的異同，參照王肅等人長達百年的經(jīng)義爭論，對《詩經(jīng)》的經(jīng)義進行選擇、裁決。從成書體例上看，《毛詩正義》首先列出《毛詩正義序》對古代詩歌的形成、變遷及其功用以及孔子刪《詩》的問題進行了論述。然后列出鄭玄《詩譜序》進行疏解，從整體上使讀者明了《詩經(jīng)》的總體概況，然后對《詩大序》、各個風譜、大、小雅譜、頌譜進行經(jīng)義解釋。其次就是對《詩小序》《毛傳》《毛詩傳箋》依次進行疏解，從整體到局部，然后對《詩》的句子進行解釋。
《毛詩正義》在取材上具有廣泛性，其所引著述包括經(jīng)、史、子、集各個門類的知識、儒家的所有經(jīng)典及其大量傳注以及諸多學術流派，包括兩漢的今文言文學派、魏晉的李從善學派、玄學代表王弼的《周易注》，南北對峙時的南學和北學、漢魏時期的緯書。《毛詩正義》雖然廣泛征引了唐前經(jīng)史子集各個門類的著述，但是所征引的著述絕大部分是經(jīng)部著述，可見《毛詩正義》經(jīng)學的屬性，其疏解經(jīng)傳，闡發(fā)義理，主要是“以經(jīng)證經(jīng)”。因此，盡管《毛詩正義》已感受到《詩》的文學美，但其立足點在經(jīng)學而不是文學，疏解目的在于闡明風化美刺的經(jīng)義。《毛詩正義》具有禮學、訓詁和讖緯三大特征，其禮學特征體現(xiàn)在引用禮類著述的頻率最高，此外《毛詩正義》認為“禮”是詩教的根本，因此在注疏時必然引用很多禮經(jīng)，注入“禮教”內(nèi)容；其訓詁特征體現(xiàn)在小學類引書繁富，小學類引書是用來解釋經(jīng)傳的字義，其特點是集數(shù)家之說，集六朝訓詁之大成。可見，《毛詩正義》以禮制和訓詁為基礎，具有明顯的文言文學派特征，即以名物訓詁而導向義理；其讖緯特征體現(xiàn)在其依鄭作疏，鄭玄作《箋》時參雜了讖緯思想，《毛詩正義》要維護《毛詩傳箋》的立場和觀點，故無法回避讖緯問題。
此外，《毛詩正義》中意識到《詩》、禮、樂的間接性，是以情感人、以情化民，與《書》《易》《春秋》直接服務于政治有所不同，但《毛詩正義》仍試圖通過義理的闡述，努力發(fā)揮《詩》服務于政治教化的經(jīng)學作用。《毛詩正義》與《易》《禮》聯(lián)系緊密，其引蔡炎培來闡釋《詩》中的興，并在《詩》中注入禮儀內(nèi)容，在學理上找到《詩》與《禮》相連的契合點，賦予《詩》以美刺意義，而美刺的指歸是禮。
《禮記正義》
《禮記正義》孔穎達自序七十卷，以皇侃注為底本，其有不備，以熊安生本補之。其主要包括四方面的內(nèi)容：一是對《禮記》的作者、成書、成篇問題進行了考論。《禮記正義》認為《禮記》成書歷經(jīng)了口述者（孔子）、記錄者（孔門弟子）、寫作者（后世再傳弟子）與整理編輯者（戴震）多個環(huán)節(jié)。關于《禮記》的寫作形式，《禮記正義》記錄了四種方式，“或錄舊禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失”；二是對《禮記》的性質(zhì)、內(nèi)容以及各篇題旨、要義展開論述與歸納，《禮記正義》認為《禮記》是《周禮》《儀禮》二經(jīng)的“記”，且內(nèi)容龐雜，包括制度、喪服、祭祀等九類；三是對《禮記》部分篇章進行了結構分析，總結其文法義例，《禮記正義》對《文王世子》《禮記·禮運》《樂記》《經(jīng)解》等七篇進行了整篇結構層次劃分，還對部分篇重具體章節(jié)進行了層次劃分，其結構分析的方法受“章句”體影響。此外，《禮記正義》總結《禮記》文法包括對用詞的發(fā)凡起例、對修辭的揭示、總結整篇或部分片段之體例三個層次；四是對鄭玄《禮記注》的文法義例進行總結，《禮記正義》總結了鄭注用詞法，其用詞言簡意賅，善用“春秋筆法”，此外還對鄭注引文靈活多變之法進行了總結，有變稱書名法、引書“變文”法、簡略原文法。
在思想上，《禮記正義》主要體現(xiàn)了三個層次的思想內(nèi)容：一是純化儒學的學術取向，二是關于禮學思想的論述，三是關于儒家政治與倫理思想的論述。《禮記正義》編撰者在注疏時，遵從“堯、舜之道，周、孔之教”，反對“儒學多門，章句繁雜”，純化儒學，其凈化儒學體現(xiàn)在兩個方面：一是反對以老莊學說詮釋儒經(jīng)，二是對其加以改造利用，吸收其中利于儒學的相關思想。其次，《禮記正義》不僅對禮儀制度進行了考證，而且對禮的起源、制作、意義、禮之踐行等禮學思想也有所闡述。《禮記正義》認為禮源于“太一”和人情，禮的制作者是古先圣王，以周公為代表，其制禮是為了對天下進行禮教，還強調(diào)禮在治國安邦方面的重要性，提出了禮之踐行的四個要點，包括毋不敬、煩則不敬、禮不逾節(jié)、以“忠信仁義”為本。此外，《禮記正義》還蘊含豐富的社會主義，《禮記正義》認為，禮是為政之本，并且強調(diào)君主應以德治國、以禮行政。此外，《禮記正義》在訓詁上也獨具特色，認為“訓詁”即“通古今之異辭，辨物之形貌、則解釋之義盡歸于此”，主張儒經(jīng)之純潔，遵循“疏不破住”之原則，強調(diào)解經(jīng)言之有據(jù)的態(tài)度，提倡語言簡樸的風格。其訓詁內(nèi)容豐富，可以分為釋詞、釋句、釋段、釋篇等四個層次，其中以釋詞為重點；訓詁方法多樣，包括義訓法、聲訓法、形訓法，其中以義訓為重點。
《春秋左傳正義》
《春秋左傳正義》，孔穎達序云三十六卷，根據(jù)杜預《春秋左氏經(jīng)傳集解》而作疏，搜集杜預《春秋釋例》、賈服舊注以及沈文阿、蘇寬、劉炫等人的義疏，引用《三禮》《公羊傳》《谷粱傳》以及《爾雅》等資料，注釋詳備。《春秋正義》偏重于文字名物之訓考證，對杜注中的人名、地名、職官、歷法、典章、制度、史事等詳加解釋并加以考證。此外，《春秋左傳正義》還對《春秋》的性質(zhì)、宗旨以及孔子作《春秋》的動機進行了論述，將《春秋》定性為“紀人君動作之務”。
《春秋左傳正義》在“疏不破注”的原則下，對杜注的處理方式主要有對杜注的豐富化、對杜注沒有明說的予以揭示和引申、對杜注之疑進行考察、對杜不注之義加以說明、否定其他典籍加載以維護杜注、對杜注之誤有意避而不談、極少數(shù)情況下對杜注也提出一定異議七種情況。
《春秋左傳正義》將《春秋》與《左傳》作為一個整體來進行注疏，不僅肯定了《左傳》《春秋》的經(jīng)書地位，并重申了《春秋》《左傳》的史書性質(zhì)，以“史”的眼光考察《春秋》《左傳》，并且在歷史學闡述方面獨具特色。一是《春秋左傳正義》對“史實”的推崇，其指出《春秋》《左傳》的誤漏、失實之處，對于不實的問題，堅決查證，體現(xiàn)了嚴謹細致的解經(jīng)態(tài)度。此外，《春秋左傳正義》不僅直接引用不少史類著作進行疏證，而且特別注意對史料的真實性進行考證，其多次引用《史記》并對《史記》記史的真實性進行考察，指出《史記》中存在的謬誤。二是《春秋左傳正義》認為“疏通經(jīng)義”只是“以史解經(jīng)”的表層，而其深層目的是實行教化，《春秋左傳正義》在進行歷史學闡釋的過程中始終圍繞教化，具體體現(xiàn)在申孝悌觀念、明忠信德義觀念、圣化與賢化、以古說今四個方面。三是《春秋左傳正義》“以史解經(jīng)”的內(nèi)容表現(xiàn)在三方面，其一是用具體的歷史記載解經(jīng)，最主要的是用具體的歷史記載來豐富、補正經(jīng)典；其二是以事物發(fā)展史解經(jīng)，以“史”的觀點來看待事物的發(fā)展，闡述事物的性質(zhì)、規(guī)律、作用等；其三是以歷法考證史事，通過史實的辨清來解釋經(jīng)義的特點。四是《春秋左傳正義》“以史解經(jīng)”的方法主要有史源考證、參見互釋、以意逆志三種。史源考證即對《春秋》《左傳》中的原文以及杜預注的出處進行考察；參見互釋就是解釋某年經(jīng)傳時，將他年經(jīng)傳中出現(xiàn)的同類型、同情況、同問題的相關內(nèi)容予以考證，或?qū)⑺甑慕?jīng)傳作為背景材料進行疏證。以意逆志就是在注疏過程中，注疏者“還原”到杜預的注經(jīng)環(huán)境中，以杜預之意求杜預之志。
重要概念
變易
《周易正義》中認為“易有三義”，包括簡易、變易和不易，其中“變易”是三義的核心內(nèi)涵，“易”是“變化之總名，改換之殊稱”。《周易正義》在本體論上認為元氣、陰陽是宇宙萬物的本原，陰陽之氣的無止境的運動變化，推動著宇宙萬物無止境的運動變化，該書把萬物發(fā)生發(fā)展的過程歸結為事物本身陰陽、動靜等因素對立、統(tǒng)一的運動變化過程，并認為“變動不居”是宇宙萬物的基本存在樣態(tài)和本質(zhì)規(guī)律。此外，書中還對變易思想的另一面“不變”頗為關注，“不變”首先指易中三義的“不易”，即宇宙間基本規(guī)律是有章可循的。其次，“不變”具有一種“唯變所適”的基本原則，即易雖然千變?nèi)f化，但仍有常典可循，此常典便是“唯變所適”，就是說陰陽二氣運動變化，沒有固定的規(guī)則模式，人們在考察事物時也只隨時間、地點、條件的變化而變化。最后，所謂“不變”還指“無為而自然”這一根本大理不變，即從自然現(xiàn)象到人事遭遇，雖千變?nèi)f化，但都遵循“任運而行”“自然而有”的本質(zhì)規(guī)律。《周易正義》中的變易之“變”體現(xiàn)的是宇宙萬物運動變化在形式、內(nèi)容以及過程中的無規(guī)則性、偶然性、復雜性和多樣性，而變易之“不變”體現(xiàn)的是宇宙萬物運動變化的規(guī)律性、必然性、統(tǒng)一性，其變易觀具有辯證統(tǒng)一的科學性、合理性。
有無
《周易正義》認為易之三義都是就“有”而言的，“蓋義之三義，唯在于有。然有從無出，理則包無”。“有”指的是有形有質(zhì)的具體現(xiàn)象或事物，“有”出于“無”。書中還提出“易理備包有無，而易象唯在于有者”，將《周易》分為包括有和無的易理與“唯在于有”的易象兩部分。一方面易理應包括“無”和“有”兩個維度的統(tǒng)一，“無”指向作為本體之“道”，“道”是無形無限的，故稱為“無”，“有”指向現(xiàn)象之“器”，“器”是有形有質(zhì)的，所以稱為“有”。“道”雖為“無”，但要通過“有”表現(xiàn)出來，“器”雖為“有”，但要顯示出“道”。另一方面，“圣人作易，本以垂教，教之所備，本備于有”，所以必須重視“器”“有”，不能空談“道”“無”，必須通過卦爻象的變化來具體有形地講易理。關于“無”的含義有三層，第一層指太極元氣意義上的無，太極是天地未分時的餃子之元氣，無形無質(zhì)，完全不同于天地萬有，因此只能被稱為“無”；第二層含義指原初的發(fā)生結構意義上的無，這個意義上將“無”理解為一種存在的原初構成性原則，即陰陽消息變易的發(fā)生結構，它先于一切現(xiàn)成的規(guī)定性；第三層含義是指自然無為意義上的無，《周易正義》認為天地造化、陰陽變易都是自然而然的，太極元氣在原初發(fā)生結構之中自然生化出陰陽二氣，陰陽二氣自然交合生化出天地萬象，這種自然無為被稱為“無心”。與之對應的“有無”關系也具有三層含義，一是作為元氣的“無”化生出陰陽，進而化生出天地萬有，“有從無出”；二是作為原初發(fā)生結構的“無”是萬有生化的存在之域；三是作為無為自然的“無”是對萬有變化的根本性原因的描述。易象就是對“有”的全面性的把握和呈現(xiàn)。
象
《周易正義》中的“象”由詞性可分為動詞和名詞，作動詞時意為象征或取法，作名詞時，“象”有四層含義。第一層含義是指物象，可稱為生存之象，這一含義上的“象”是《周易》取法之對象，既包括靜態(tài)的物象如天象、自然之物象以及人工創(chuàng)造的物象，也包括動態(tài)的物象如動植物以及人類的生命活動。此外《周易正義》還將物象區(qū)分為實象和假象，實象即實存之象，假象即處于先民想象而以為實存或者非實存但有存在之理之象。第二層含義指卦象，卦象是《周易》取法物象而成的符號形象，包括卦象和爻象。卦象以陽爻和陰爻為基本要素，按特有的推演規(guī)則而得出。卦象不僅備萬物之形象，也是萬物變通之理的顯現(xiàn)。第三層含義指義理之象，《周易正義》認為“意由象生”，而象分層次。義理指的是一般之象所意指的關于經(jīng)驗世界之意，義理被直觀地體現(xiàn)在”象“之中，包含在各種物象的關系形態(tài)中。圣人垂范作則，以有教有，希望通過易之卦象、爻象使得世人在明了經(jīng)驗世界之義理的基礎上生活有序化、人文化。“得失”“進退”“晝夜”即是“意”，“吉兇”“變化”“剛?cè)帷眲t是義理之象。第四指大象，是宇宙之象，亦是經(jīng)驗物象之母象，是世界本根之象。作為太虛之象的大象是陰陽二氣有而未成形之時的餃子之“象”，是無象之象。
道
《周易正義》中關于“道”的論述，認為道是宇宙萬物的宗祖，是天地萬物的內(nèi)在動因和總體規(guī)律，支配著事物的發(fā)展和演變。“道”在最本始的動力發(fā)生機制中發(fā)出混元之氣，混元之氣又進一步分化出陰陽二氣，陰氣沉著，陽氣清輕，遂成天、地；陰陽二氣交通和合，氤變化，復有天、地、人三才及世間萬物萬象。“道”在不同的情況下有不同的稱謂，從本體角度和使萬物得以通達的角度可以稱為“道”，從數(shù)的角度稱為“一”，從形體的角度稱為“無”，從其變化不測的角度可以稱為“神”，從其隨時變易、應機變化的角度可以稱為“易”。即道作為本體，以虛無之態(tài)，藏無限之理，虛無并非空無，乃無形而無限，故能開通萬物；道之生長萬物，乃無為自然而成，其作為本體，雖不可見，但顯現(xiàn)為萬物生機變化，故圣人當窮此千變?nèi)f化之理，以返歸“道”體。此外，《禮記正義》進一步將道家自然本體之道改造為儒家倫理教化之道，“道德”“仁義”成為其核心蘊含，這種倫理教化之“道”需要借助“禮”來實現(xiàn)，倫理之“道”是“禮”的根本，“禮”是倫理教化之“道”的具體表現(xiàn)。
性情
《五經(jīng)正義》對性情問題也有所探討。首先，《毛詩正義》《禮記正義》考察了“性”“情”的來源，認為“性”“情”源于宇宙自然的本體“道”和“氣”。天道、本體雖有常，陰陽、清濁卻互異，故人之氣稟既可持常道而自固，是為“性”，也可陰陽互動而遷，是為“情”。其次，《禮記正義》《周易正義》考察了“性”“情”的性質(zhì)，認為性是天生之質(zhì)，賦命自然，情是主觀心意，逐物而遷，故性真而情邪。“性真”指人之性合乎“道”之性，“道”作為世界本體，正而不邪，因此人之“性”作為天生之質(zhì)，也就正而不邪，純?nèi)缓稀暗馈薄！扒樾啊敝浮扒椤笔恰靶浴敝l(fā)動，與純?nèi)恢靶浴毕啾龋扒椤弊匀粫胁煌潭鹊钠睿衅睿托枰柰ü芾恚瑫r“情邪”可通過個人信念修養(yǎng)和儒家禮樂之教復歸“性真”。再次，《周易正義》討論了“性”與“情”之間的關系，認為性為情本，情由性出，性乃情之基始，情乃性之感性顯現(xiàn)。在對待性、情的態(tài)度上，《周易正義》《禮記正義》認為應以性制情，它將情分為貪欲之情和符合禮儀規(guī)范的人之常情，前者應當制約和克服，“以性制情”主張把外在的倫理道德規(guī)范內(nèi)化為一種自由人格。
情志一也
關于詩歌的本質(zhì)，《春秋左傳正義》《毛詩正義》提出了“情志一也”的詩本論，將“情”“志”統(tǒng)一起來，看成是互為一體的關系。關于詩歌的本質(zhì)，中國詩學史上有“詩言志”和“詩緣情”兩個經(jīng)典的命題，自先秦開始“詩言志”就成為中國古代理解詩歌本質(zhì)的重要概念，其內(nèi)涵側(cè)重于詩歌的思想、志向，與政治實用、道德教化密切相關。魏晉，陸機提出了“詩緣情而綺靡”，對于詩歌本質(zhì)的理解由“志”轉(zhuǎn)向“情”。《毛詩正義》把處于裂變中的“情”和“志”統(tǒng)一起來，確立“情志為一”的詩本論，認為詩是作者情感和意志的表現(xiàn)，其本質(zhì)是“情志”的統(tǒng)一，“情”與“志”本為一事，所謂好、惡、喜、怒、哀、樂“六志”其實都是主體的“六情”，只因語境不同而說法有異。“情志一也”既強調(diào)外物對人的心靈的感動，情以物發(fā)，即“緣情”，也強調(diào)詩人的志向、思想抱負對“情”的引領作用。
詩有三訓
“詩有三訓”是《毛詩正義》中論述詩歌的功能和價值問題的概念。詩有三訓，一是指“承君政之善惡”，即以詩歌為手段評價君政的優(yōu)劣，二是指“述己志而作詩”，即詩人創(chuàng)作詩歌應抒情言志，三是指“持人之行，使不失隊”，即規(guī)范人的言行，扶植人的性情。《毛詩正義》所論的“詩有三訓”，既強調(diào)詩歌創(chuàng)作要關注政教善惡，又強調(diào)詩人要站在主體立場上進行價值評判，并且還要求發(fā)揮詩歌創(chuàng)作的審美教育和感化功能。在此基礎上，《毛詩正義》提出了三個命題：一是“風雅之詩，緣政而作”，肯定《詩經(jīng)》“風”“雅”“頌”三體皆施政之名，“風”以詩歌施行感染教化之能；“雅”為“正”，即匡扶政德；“頌”為“容”，即以詩歌描繪和歌頌圣人明君的大德偉業(yè)，以此確立詩歌創(chuàng)作的出發(fā)點在于政教化，王政教化成功則歌頌贊美，王政教化衰微弛廢則譏刺匡救。二是“詩述民志，樂歌民詩”，這一命題強調(diào)了詩歌反映社會現(xiàn)實的功能。要求詩歌創(chuàng)作應表達廣大民眾的志向、意愿，即代民立言，而非抒發(fā)小我一己之感慨，“民志”則可以反映時政善惡和社會現(xiàn)實。三是“暢懷舒憤，塞違從正”，這一命題強調(diào)詩歌的抒情特性，詩人可以通過詩歌創(chuàng)作把自己感物傷懷之情表達出來，客觀起到批判現(xiàn)實、“塞違從正”的作用。“塞違從正”指堵塞乖違悖逆之行，復返正道，尊德尚禮。
興象
孔穎達在《毛詩正義》中將“興”闡釋為“興者，托事于物則興者起也。取譬引類，起發(fā)己心”。這句話具有兩層含義：一是將“興”定義為“托事于物”和“取譬引類”，強調(diào)“興”的使用需要附托外物，詩人借助物象來傳達己意的都屬于“興辭”。二是強調(diào)“興”自然起情、感發(fā)志意的審美意味。此外，《毛詩正義》還將“興”的內(nèi)涵擴展為“意有不盡”，強調(diào)使用“興”帶來的言不盡意的審美效果。從“象”的釋義上看，《周易正義》將“象”從易學引入詩學，賦予了“象”審美內(nèi)涵。《毛詩正義》中認為“象”與其所象之物存在某種相似之處，這與譬喻的內(nèi)涵相似，從卦象之源起尋找到“象”“喻”一體的理論關系。在明確“象喻一體”的觀念之上，《毛詩正義》進一步將“興”與“喻”等同，提出“興、喻名異而實同”，認為兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，都體現(xiàn)了以物象寄人情、喻事理的思維特征，進而提出“凡易者，象也，若《詩》之興也”，由此實現(xiàn)了易之象與詩之興的貫通。在“興”“象”關系上，《毛詩正義》提出了“興必取象”這一概念，包含三層含義：第一層含義指“興”不離“象”，“興”是抽象的、隱奧的，必須借助具體可感的物象來表達內(nèi)隱的深意；第二層含義指“興”“象”有別，“象”是一個靜態(tài)概念，指的是客觀之象，而“興”是一個動態(tài)概念，指的是由物象引類通向內(nèi)蘊義理的情感沖動，“象”是“興”通向義理和情志的媒介；第三層含義是“托象明義”，《周易正義》提出“興必取象”的根本目的，是要將含隱在比興中的義理挖掘出來，以“取象”為手段，以“明義”為旨歸。
注疏原則與詮釋體例
注疏原則
孔穎達在編撰《五經(jīng)正義》時遵循“疏不破注”的基本原則和方法。“疏不破注”就是編撰者先精心選定合乎時政要求的先儒注本，然后根據(jù)先儒注文進行疏解，一般不做隨意發(fā)揮，基本維護原注文的思想體系，即使存在確鑿的偏漏，亦不加修正，而是找論據(jù)為之辯解，甚至不惜曲解注文。同時，“疏不破注”又強調(diào)隨文釋義，隨文釋義就是在詮釋過程中，基本上根據(jù)所釋經(jīng)傳，遇文解文，遇事說事，或長或短，情況不一，并在正義中常點明“各隨文解之”，各經(jīng)之間，一經(jīng)之內(nèi)，詮釋疏通相互矛盾之處，不予追究。
詮釋體例與特質(zhì)
《五經(jīng)正義》在詮釋體例上貫徹為經(jīng)、注并釋，既注經(jīng)文，又釋傳注，開創(chuàng)出一種訓釋體例嚴密、內(nèi)容全面，且以“閱讀理解”為主要功能的新型義疏體式，即在內(nèi)容上系統(tǒng)完整，包羅不遺；在形式上序次分明，體例嚴整；在功能上意義外顯，便于閱讀。《五經(jīng)正義》在訓解經(jīng)典正文時，《五經(jīng)正義》秉承“義疏之體”，采用了“詮釋”“串講”“論斷”“案斷”等多種形式；在疏解傳注時，堅持宗一家之注而釋經(jīng)，當舊注無解釋文字時，適當引他人之說加以補充和完善；在具體的文字訓詁中，或引書以釋之，或標示讀音以釋之，或引今語釋之，或直釋其義，此外《五經(jīng)正義》還發(fā)明了“相傳為訓”“經(jīng)傳常訓”的做法，即或以其他經(jīng)典曾有注為考證，或以文字釋義經(jīng)常使用為依據(jù)，并探索出“義存于聲”“借聲為義”等新式聲訓理論。
此外，《五經(jīng)正義》經(jīng)典“還原”方式多元，其尤其注重疏通經(jīng)注疑義以使經(jīng)典原貌、原義完全呈現(xiàn)于世人。但由于《五經(jīng)正義》注釋不是宗于一家，難免存在注說中存在前后不一致、本經(jīng)注與他經(jīng)注意見相左、訓釋矛盾、經(jīng)注與史書記載有矛盾的情況。為此，《五經(jīng)正義》于本經(jīng)注之疑義者后詳細說明，使其情理暢通；于本經(jīng)注與他經(jīng)注有異者，直言兩者可相互替代，或兩者相承，或直言一為正法一為權宜。此外，《五經(jīng)正義》還使用“融會參證”的方式，為經(jīng)注之說尋找證據(jù)，包括引用本經(jīng)、他經(jīng)、子、史、小學，以證經(jīng)典的”真理性“，樹其權威意義。
注疏特色
修辭特色
為了更好地注疏五經(jīng)，《五經(jīng)正義》在注疏文本時使用了大量的修辭手法，或據(jù)修辭觀點對他家注解中錯誤之說加以辯駁，或以修辭之法疏通經(jīng)注疑惑之處，或據(jù)修辭之法以闡明經(jīng)注之意，闡發(fā)隱微，使經(jīng)注之義顯明。《五經(jīng)正義》中使用的修辭手法包括互文、變文、省文、甚言、重言、足句等。互文是在兩事各取一邊的情況下省文，利用“互文”表達兩種事物在理解中或全文整體意義中相互“著明”、互以相通、彼此滲透補充；變文類似于“避復”，是為了避免詞語呆板，出于使行文活潑多變的需要而采用的修辭手法，有意地使用不同的詞語來表達相同或相近的意思，以使文辭錯落多變，避免詮釋文字重復之弊；省文既包括省略，又包括“偏義復詞”；甚言即夸張的手法，又叫“甚詞”；使用“重言”“復言”的修辭方式，凸顯字詞的特殊意義；采用“足句”修辭，或增復原文，或分別其文以足句，以使經(jīng)典語句在語法、句法是上完備完善。此外，《五經(jīng)正義》還使用了“韻句”“配文”“文勢”“假言”“比興”等語辭現(xiàn)象，使注疏深入淺出、通俗易懂。
思想特色
《五經(jīng)正義》思想特色主要體現(xiàn)在三個方面：一是以經(jīng)解經(jīng)，維護儒學的正統(tǒng)地位；二是與佛老思想關系密切；三是在尊崇前注的基礎上追求創(chuàng)新，以服務于當下政治。《五經(jīng)正義》的修撰目的就是重新確立儒學的正統(tǒng)地位，明確反對義疏以釋老等“外義”訓釋儒經(jīng)，《周易正義》批判江南義疏援引釋老，崇尚以玄虛之語訓詁經(jīng)典，闡發(fā)空虛荒誕義理；《禮記正義》斥熊安生《義疏》以釋老解說《禮記》為南轅北轍之舉。但由于魏晉以來長期儒、釋、道三家長期交涉，儒家經(jīng)疏中不免雜有佛、道之說。此外，《五經(jīng)正義》專宗一家，充分尊重舊注，是其重要的修撰原則，即“疏不破注”，但實際上“疏不破注”與“疏可破注”兩者兼?zhèn)洌鋵?jīng)注的訓詁注重折中諸家、折善而從，并且強調(diào)解經(jīng)應順應時代有所創(chuàng)新，闡發(fā)義理為解決現(xiàn)實問題提供理論支撐，并對蔡大寶、巢猗、顧彪等人進行批判，認為皆未提供有價值的思想。
語言特色
《五經(jīng)正義》主張簡單樸實的訓詁語言，追求文質(zhì)彬彬的文風，批判南北義疏華而不實、繁瑣雜矣，倡導簡明樸實、詳略得當?shù)奈娘L。《周易正義》以江南義疏“皆辭尚虛玄”，故“去其華而取其實，欲使信而有征，其文簡，其理約”；《尚書正義》批劉焯《義疏》“織綜經(jīng)文，穿鑿孔學”使得“教者煩而多惑，學者勞而少功”，批劉炫《述義》“義更太略，辭又過華”，故“削其煩而增其簡”；《毛詩正義》批二劉詳略得當，故“削其所煩，增其所簡”；《禮記正義》批熊氏義疏，溺于疑難經(jīng)義之中而訓釋雜亂，而皇侃“微稍繁廣”，故“翦其繁蕪，撮其機要”。
成書版本
《五經(jīng)正義》的傳世與流行，有許多的版本體系。就其記載方式而言，多以寫本、刻本兩種形式流傳。然就其種類而言，則有單疏本與注疏本兩種形式。北宋國子監(jiān)所刻諸經(jīng)，經(jīng)注與疏文各單獨刻行，后世稱之為單疏本。與此對應的是，為便于翻閱，刻經(jīng)者割裂疏文，連系于對應的約經(jīng)文與注文之下，經(jīng)注與疏合刻為一體，后世稱合刻本，也稱注疏本。
單疏本
《五經(jīng)正義》版刻始于趙光義端拱元年，最初頒行時是經(jīng)注分開、疏自單行的單疏本，端拱元年孔維等人奉敕校勘孔穎達《五經(jīng)正義》，并詔國子監(jiān)雕刻，所刻皆為單疏本。今所見單疏本大多為南宋復刻之本，有《周易正義》十四卷，為傅增湘所藏，1935年，北平人文科學院據(jù)此影印；《尚書正義》二十卷，書藏大日本帝國圖書館，1929年，大阪每日新聞社影印行世，商務印書館收入《四部叢刊三編》；《毛詩正義》現(xiàn)存三十三卷（缺卷首至卷七），原為日人竹添光鴻所藏，后歸內(nèi)藤湖南，1936年由日本東方文化學院影印出版；《禮記正義》有日本古鈔卷子本，另有《禮記正義》殘本八卷，存卷六十三至七十，商務印書館將此收入《四部叢刊三編》；《春秋正義》三十六卷，為日本常州增井正宗寺鈔本，1931年影印行世。
注疏本
八行本
南宋初年兩浙東路茶鹽司開始刊刻注疏合刻本，因每半頁八行，故稱為八行本，其所刻經(jīng)注疏合刻本，名為《注疏》。浙東茶鹽司在趙惇紹熙二年前，已取周易、尚書、周禮三書將經(jīng)、注、疏合刻，后續(xù)刻毛詩、禮記，春秋左傳經(jīng)注合刻本至趙擴度元六年紹興知府沈作賓完成。其中《周易注疏》十三卷，藏于中國國家圖書館，1988年北京中華書局影印行世。《尚書注疏》二十卷、《禮記注疏》七十卷，其影印本藏于臺灣大學。
十行本
南宋末年開始出現(xiàn)經(jīng)注疏合刻附釋音的版本，因每半頁十行，被稱為十行本，今中央圖書館有藏。十行本元明迭有修補，也被稱為三朝本，阮元稱十行本為“各本注疏之祖”。《五經(jīng)正義》十行本有《周易兼義》九卷，附《音義》一卷、《略例》一卷；附釋音《尚書注疏》二十卷；附釋音《毛詩注疏》二十卷；附釋音《禮記注疏》六十三卷；附釋音《春秋左傳注疏》六十卷。
九行本
明世宗嘉靖年間，閩中御史李元陽因十行本履經(jīng)修補，訛誤漸多，于是據(jù)十行本重刻，因每半頁九行，也被稱為九行本。《十三經(jīng)注疏》的全部匯刻始于此本，今中央研究院史語所和中央圖書館有藏。萬歷十四年北京國子監(jiān)據(jù)李元陽本重刻北監(jiān)本，亦每半頁九行，今中央圖書館有藏。崇禎年間虞山毛晉據(jù)北監(jiān)本重刻汲古閣本，今中央圖書館合臺灣大學均有藏。
武英殿本
清武英殿本開刻于乾隆四年，乾隆十四年始成，乾隆十四年以后頒行。武英殿本刻書者為內(nèi)府，代表國家意志，故乾隆特作序言，其以明北監(jiān)本為底本，經(jīng)注疏皆加圈斷句，卷末附考證，版心有“乾隆四年校刊”字樣。今故宮博物館和臺灣大學均有藏。
阮元刻本
愛新覺羅·颙琰二十年，阮元巡撫江西省時據(jù)宋十刻本、單疏本刻南昌市府學本，此本近世流傳最廣，且校勘亦精。愛新覺羅·旻寧六年教授朱華臨曾據(jù)倪模、余成教等人之校本詳加勘對，督工訂正。道光之后，翻刻眾多，同治年間廣東書局、江西書局翻刻、光緒年間湖南寶慶務本書局等均曾翻刻，阮元南昌府學刻本今藏于中央研究院歷史語言研究所。
歷代重要刻本
影響
哲學影響
《五經(jīng)正義》在中國哲學思想史上具有重要地位：一是《五經(jīng)正義》承魏晉南北朝經(jīng)學分立以后，重新統(tǒng)一了儒家經(jīng)義，使之再度成為官方正統(tǒng)的指導思想，并且將之作為科舉考試的依據(jù)，對唐宋士人影響深遠。唐朝初期，儒學不彰，佛老盛行，加上西域胡文化漸入，雜說流行，莫衷一是。《五經(jīng)正義》對經(jīng)典的重新詮釋和普及，對重建儒家倫理秩序，攘斥異說，重新恢復儒學的主導地位具有重要作用。它對原始儒學的本體論和心性論等進行重新梳理和解讀，既彰顯了原始儒家的大旨要道，也剔抉出時代所需的“微言大義”，為唐代儒學的重振以及后世儒學的發(fā)展奠定了基礎。
二是《五經(jīng)正義》既重訓詁，又不廢義理，上承漢學，下啟宋學。一方面《五經(jīng)正義》在經(jīng)學詮釋方法上致力于章句訓詁與義理闡釋相結合的方法，既重注疏，亦重明經(jīng)，對后世的解經(jīng)路向產(chǎn)生了深刻影響。其在治學形態(tài)和治學方法上均為后世經(jīng)學奠定了基礎，以朱熹為代表的宋學，以戴震為代表的清代樸學等，皆重考據(jù)訓詁與義理抉發(fā)相結合。另一方面《五經(jīng)正義》統(tǒng)一并繼承了南北學，并吸取了道家的某些思想，下啟宋學，主要表現(xiàn)在將道家的本體觀念納入儒學的道論中，以老子的道解釋儒家的道，因此《五經(jīng)正義》是漢學發(fā)展到宋學的重要環(huán)節(jié)。《五經(jīng)正義》既有對傳統(tǒng)解經(jīng)體系和內(nèi)容觀點的破舊立新，也有對傳統(tǒng)解經(jīng)方法的推陳出新，其破舊立新、疑經(jīng)辨?zhèn)沃e，促進了后世經(jīng)學家們對舊有傳統(tǒng)的質(zhì)疑，從而走上經(jīng)學革新之路。
三是《五經(jīng)正義》中提出的一些命題，成為了宋代理學的核心內(nèi)容。《五經(jīng)正義》中對形上之道與形下之器的問題、無極與太極的問題、陰與陽、靜與動、天人關系、心物關系、天理與人欲、性與情等問題的探討對宋明理學的出現(xiàn)和發(fā)展奠定了基礎。
詩學影響
《五經(jīng)正義》對唐代詩學也有重要意義。首先，孔穎達在《五經(jīng)正義》中提出了“抒憤說”，承繼漢代司馬遷的“發(fā)憤說”并對后來韓愈提出“不平則鳴”影響極大，其結合情、志、氣建立的抒憤說的理據(jù)和系統(tǒng)對唐朝詩心論以及具有“功利”性質(zhì)的文學觀念影響極大。其次，《五經(jīng)正義》中的詩學觀受到魏晉重視文學審美風氣的影響，不再像秦漢偏重倫理功利的儒學詩理觀，對文學審美有了更多關注，開始兼顧詩人的個性與價值，既有對構建社會政治和倫理的一般性要求，又有對個體情懷和審美價值的肯定，將詩歌的政治教化功能和審美抒情特性統(tǒng)一起來，具有更為豐富的美學內(nèi)涵。此外，《五經(jīng)正義》中提出的興象理論促進了唐代詩歌興象玲瓏的美學底蘊。興象即“興”主觀之“審美意象”，這種“興”是一種審美形象的感發(fā)，具有主觀的情感色彩，這一理論指出了詩歌創(chuàng)作的規(guī)律和原理，通過主觀化的物象來表現(xiàn)人事、情和理，創(chuàng)作主體通過審美意象來表達主觀的情感，因此唐朝詩歌出現(xiàn)的形象玲瓏、意境鮮明的整體美學風貌受到“興象”理論的深刻影響。
評價
北宋文學家歐陽修對《五經(jīng)正義》引用“讖緯”提出批評，認為既號“正義”，就不應摻入“怪奇詭辯”之論以雜亂圣人之書，此不符合“正義”之名，主張“悉取九經(jīng)之疏，刪去讖緯之文，使學者不為怪異之言惑亂，然后經(jīng)義純一，無所駁雜，其用功至少，其為益則多。”
南宋理學家朱熹認為：“五經(jīng)中，《周禮》疏最好，《詩》與《禮記》次之，《書》《易》疏亂道。《易》疏只是將王輔嗣注來虛說一片。”
清代經(jīng)學家陳灃評價《五經(jīng)正義》曰：“孔疏非但詳于考典制，其說性理亦甚湛……唐以前論性理者已多，孔沖遠作疏，已遍覽之，而為折衷之說，沖遠非但深于禮學，其于理學亦不淺也。”
清代經(jīng)學家皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》中指出孔姓《五經(jīng)正義》主要缺點有三：“議孔疏之失者，曰彼此互異，曰曲循注文，曰雜引讖緯。”
清末民初經(jīng)學家劉師培認為，“故自有《正義》而后六朝之經(jīng)義失傳，且不惟六朝之說廢，即古說之存于六朝舊疏者，亦隨之而竟泯……故學術定于一尊，使說經(jīng)之儒不復發(fā)揮新義，瞇天下之目，天下之聰……欲使天下士民奉為圭，非是則黜為異端，不可謂非學術之專制矣。”
清末民初經(jīng)學家馬宗霍認為，“自《五經(jīng)定本》出，而后經(jīng)籍無異文；自《五經(jīng)正義》出，而后經(jīng)義無異說。每年明經(jīng)依此考試，天下士民奉為圭臬。蓋自漢以來，經(jīng)學統(tǒng)一，未有若斯之專且久也。”
北京師范大學特聘教授龔鵬程說：“唐朝無儒之說，哄傳已久，……稽古者觀瀾索源、察常盡變，應知隋唐非無儒學，《正義》及其淵藪。而經(jīng)學變古，雖昌于六朝；至其肇機，則在兩漢。《正義》集兩漢六朝經(jīng)說之大成，導宋明義理之先躅，宜抉蘊蓄，已見其溝通漢晉南北朝及兩宋學術之實，庶幾學無斷滅之嫌，理無驟生之疑。”
湖南師范大學教授張懷承認為，“在《五經(jīng)正義》中，注疏者不僅是宿學鴻儒，而且是賢達政要，在這里，私人的理解已經(jīng)被集體的解釋所替代，個人的學術取向已經(jīng)讓位于官方的政治取向，對《五經(jīng)》的注疏實際上表達的是官方的意識形態(tài)。”
暨南大學教授潘重歸認為：“余當以為六朝義疏之學，百川并流，而以唐人正義為壑谷。蓋六朝義疏之制，實漢學之津梁；而唐人經(jīng)疏，又六朝經(jīng)書之總匯。唐疏之底蘊明，而后六朝之經(jīng)說出。”
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