“心學”是中華優秀傳統文化的重要內容之一。心學特點是強調“人心”的作用，故稱“心學”。心學也討論理氣、道器、知行、義利等形而上的哲學問題，鄙視漢唐的注疏之學。心學是儒家思想的一派，其基本思想就是反教條、反宗法，認為天理不是脫離人心客觀存在的東西，天理就在人心之中。
心學思想最早來源于先秦的孟子，然而，孟子盡管多次論心，但只是屬于道德修養范疇，并沒有建立一個完整心學思想體系。到了唐代，釋氏禪學雖直指本心，見性成佛，有一套系統理論，但關心彼岸來世，卻不能經世致用。宋代一些哲學家如二程、張載、朱熹等人，也探討“心”的理論，但沒有成為他們思想理論的主干部分。直到南宋陸九淵高揚“心學”大旗，心學才終于成為一個博大精深的思想體系。明代是心學占據主流思潮的時代，其前期有白沙心學，標志著明代心學思潮的開始；中葉則有陽明心學，是明朝中晚期思想學術領域中的著名流派；到晚明，泰州市心學和其他學派不絕如縷，正是由于學派混雜，歧義分出，陽明心學思想開始走向衰落。在近代，許多文人皆為心學的復蘇提供了科學理論根據，心學也由衰及勝，從傳統走向現代。
心學代表人物有李翱，陸九淵，王陽明，王艮，王畿等，其主要思想為“心即理”“知行合一”“致良知”。心學反對封建社會的剝削和壓迫，撼動了封建觀念的地位，影響著當時社會的各個方面，為當時政治、經濟、學術以及思想等方面的發展作出了巨大的貢獻；心學提倡官員通過自己的良知和行動去拯救國家，解救百姓，為當時腐敗的明朝朝廷注入了新鮮的思想，促使一批官員開始體察民情，著力政務，人民受壓迫的情況也因此得到緩解；文人們在受到心學的影響后，開始描寫現實，將自己的所見所聞所感以寫實的筆觸記錄下來，將自己的真實感受痛快地表達出來；中國古代四大奇書，即《三國志通俗演義》《水滸傳》《西游記》《夢梅館校本金瓶梅詞話》，也受到了王陽明所提倡的“心即理”“致良知”的心學潮流之影響。
詞源與定義
詞源
“心”是一個象形字。清代王筠有一本《文字蒙求》，書中說：“心，中象心形，外兼象心包絡也。” 后來許慎的《說文解字》不是從象形角度出發，他說： “人心也，在身之中。”這就已經把“心”限定為人之專屬，特指人的器官功能和心所具有的思維能力，而不是泛指所有的臟器之心。再從另外一個角度來講，清代朱駿聲在《說文通訓定聲》里描述心的形狀，謂之“形如蓮蕊”，心就像一個含苞欲放的花蕾，像蓮花的花蕊，這是從生機、生發性的角度來理解“心”。
定義
心學特點是強調“人心”的作用，故稱“心學”。心學也討論理氣、道器、知行、義利等形而上的哲學問題，李承貴給心學下了定義：心學是以先秦儒家特別是孟子學說為資源，以創興“精一”之學為目標，以盡心毋意為方法的學問追求。這種學問追求具體表現為以主體內在自覺所證悟之本心為倫理本體，并以此本心為至善，由此揭示主體對先天善性的先天自覺。
從歷史的實踐而言，狹義的心學是指儒家思想中的一種特定形態，是和儒學發展史聯系在一起的，專指儒家的一個流派。從廣義來講，心學是中國文化里一個最主要的內容，它超越了學派性、時代性，從古到今都在中國人的思想觀念世界中。歷史上對于“心”的認知和詮解，產生了各種各樣的學說，這些關于“心”的理論，概而言之，都是心學，儒、釋、道各家各派都有自己的一套心學理論。
發展流變
在先秦，較早從哲學意義上對心進行系統闡發的有儒家的孟子、荀子，道家的莊子。秦漢之際，《呂氏春秋》繼承了先秦將心看作思維器官的觀點，認為心是人體的智慧之所。《黃帝內經》則從人體病理學的角度將心看作是人體最為重要的器官，心是人生命存在和精神活動的根本。董仲舒將心分為天心與人心，認為人心與天心相副。王充反對董仲舒的說法。魏晉之世，玄學大暢，對心的探討也呈現出新的特色，豐富和深化了心的內容。玄學開創前，劉勁有以心論人的說法，玄學開創者王粥以無為本，賦予傳統心以本體的意義。玄學集大成者郭象倡“無心”。隋唐之世，在佛學的挑戰之下，儒學呈現出式微的態勢，許多禪宗弟子將佛教與心學聯結，產生了禪宗心學。宋代理學興起，心又重新成為思想家所關注的對象，并且在與情、性等范疇的關系討論中,將對心的理解推向了一個新的高度。明代，心學成為這個朝代的主要思潮。其前期有白沙心學，中葉則有陽明心學，直到晚明，泰州心學和其他學派仍然不絕如縷，因此，明代是心學占據主流思潮的時代。
先秦時期
孟子是中國心學思想的鼻祖，王守仁主要是發揮了孟子良知良能的思想。孟子論心的最大特點是將人類社會中的仁義禮智等道德原則的根源歸結到心，使心具有了道德的屬性，孟子說:“仁義禮智根于心。”孟子認為人天生具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，這四心是仁義禮智的發端處。孟子還認為，心還是上達天道的基礎。他認為心與耳目口都是人的物質器官，但心與其他器官相比還具有思維和認識功能。在孟子的思想中，心是貫通人性論、認識論、修養論、政治觀、天道觀等領域的一個重要范疇，孟子對心的論述，對其后的中國哲學產生了重要的影響，是中國心學的開端。
荀子論心則主要側重于心的認識內涵。荀子認為，心生而具有思維和認識的功能，心可以自我約束、驅使、奪求取行和休止，心具有判斷是非的能力。心居于中心的位置，可以支配五官。荀子講人的五官都是自然生命肉體所具有的，可分成兩類：一類是心，謂之“天君”，另一類眼、耳、鼻、舌、身則是“天官”，兩者各司其職，每個器官各有所兼、各有所能，但心相當于一個總的統領，其他的官能和外部世界聯系所接觸到的線索、得到的材料，都要由心來統轄，進行統籌加工。
老莊道家哲學以“道法自然”為宗旨，在對心的理解上，重在心的修養和提升以期達到與道合一的境界，并以此為基礎而提出政治上的無為主張。老子認為，外在的利欲會擾亂人心，故圣人之治就在于“虛其心”，虛其心就是去知去欲，使民心保持無知無欲的狀態。老子虛其心的思想到莊子而發展成為“心齋”之說。莊子認為，人人皆有成心，成心即人在認識上的成見，成心是產生是非的根源。人還有機巧之心，機巧之心的存在使心不能純明，受利欲的蒙蔽而偏離大道。故莊子提出了“心齋”之說。“心齋”即齋其心，通過專一心志使心處于一種虛靜的狀態。心齋既是一種境界修養的方法，也是無為之治的心理基礎。
秦漢時期
秦漢之際，《呂氏春秋》繼承了先秦將心看作思維器官的觀點，認為心是人體的智慧之所。《黃帝內經》則從人體病理學的角度將心看作是人體最為重要的器官，心是人生命存在和精神活動的根本。從人的生命存在言，心向身體各臟腑器官輸送養料,維持全身臟腑肢體的正常功能；從人的精神活動言，心主神智，人的所有思慮活動皆以心為基礎。
董仲舒在對心的闡述上，將心分為天心與人心，認為人心與天心相副。天是產生萬物的人格神，具有喜怒哀樂的感情和賞善罰惡的意志，這就是天心，天心通過陰陽之氣的休伏變化而表現出來；人心的喜怒哀樂仁義忠信都是天心的體現，人心與天心相副。既然人心與天心相副，天心尊德而卑刑，所以人君應實行仁德政治以上合天心，而不可濫殺暴虐故董仲舒對天心人心的論述，旨在以天的權威對人君的行為加以約束，以求國家的長治久安。
對于董仲舒的人心副于天心之說，王充提出了批評。王充認為，心是人認識事物和判斷是非的基礎，而天和地都是由自然元氣構成的，天無思想無意志，也就沒有“天心”。天心天意不過是人心人意的表達而已，王充對天心觀點的批評，在當時讖緯神學盛行的背景下具有積極的意義。
魏晉時期
漢末魏初，玄學產生之前，品評人物之風盛行，劉勁《人物志》中即有以心論人的內容。劉勁所謂心指人的心理素質，稱為心質，心素質直接決定人的精神儀表應的精神儀表也直接反映人的心理素質。劉勁還認為，心與志具有不同的作用，心與的不同結合可以決定人成為不同類型的人，劉勁論心，凸顯了心在人物品評中的重要作用。
玄學開創者王粥在哲學上主張以無為本，并賦予傳統心以本體的意義。他說“天地雖廣以無為心”，這里的心指的就是本體，其具體內容就是“無”。除了本體之心，王粥也言天下之心、百姓之心，即天下百姓的意志，表現在政治上即是以天下百姓心為心，是以靜為主不擾亂百姓，如此則可使天下大治。
玄學集大成者郭象在哲學上主玄冥獨化，在精神境界上則倡“無心”，無心即順任自然，對任何遭際均安之若命，如此即可無休戚之情。無心是為君之德，圣人的無心順物之德而成就天下之化。郭象在玄學的背景下論心，使心范疇帶上了玄智色彩。
隋唐時期
佛教作為一種異質文化傳入中國之后 , 到隋唐時期日臻成熟 , 與本土儒墨道結合 , 形成了中國化的佛教——禪宗。禪宗的心學作為佛教的系統理論，是深受中國固有的儒道兩家思想影響的產物。它又反過來深刻地影響了宋明理學，因此，禪宗的心學在中國心學發展史上構成了不可或缺的中間環節 。
六祖慧能將中國儒道兩家中傳統的唯心主義和形而上學方法同佛教思想熔于一爐 , 構成了以自心為本體 , 以頓悟為成佛方法的心學體系。這正是禪宗在心學發展史上的突出貢獻 。他的言論被《壇經》，是禪宗心學的代表著作之一。
慧能的知名門徒有荷澤神會、南陽慧忠、行思、南岳懷讓等。懷讓門下馬祖道一秉承六祖慧能“明心見性，頓悟成佛”的宗旨，弘揚“即心即佛”的禪法。主張“凡所見色，皆是見心”，“心外無別佛，佛外無別心”。行思弟子石頭希遷自稱其法門“不論禪定精進，達佛之知見，即心即佛；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一”。意即人的本心是佛，佛和眾生，菩提和煩惱，名稱不同，本體都是一樣的。
宋代
張載認為，心具有對天地萬物之性進行知覺的功能。在認識外在事物的過程中，人的認識可以分為兩種，一是聞見之知，二是德性所知。聞見之知是人的耳目等感官與認識對象直接接觸所獲得的認識；德性所知是通過發揮心的知覺功能,通過“所以欲盡其心也”而實現的。在獲得德性所知的過程中,必須排除耳目之知的影響，,因為耳目見聞會影響心的知覺作用的發揮。
二程以理為最高范疇創立了理學，其論心分人心與道心。就人心言，心指人的物質器官，作為物質器官的心具有知覺和認識的功能，是認識的主體。人心在與外在事物的接觸中產生思慮，心通過思慮而認識事物之理，就道心言，心與命、理、性等屬于同一層次，名異實同，而具有宇宙本體的意義,所以二程說:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實一也。命、理性、心“其實只是一個道”。二程論心，除了繼承了傳統的以心為認識主體的思想外，還將心視為與理、命、性、天等同等的范疇，使心具有了宇宙本體的意義，這啟發了后來的陸九淵，而成為陸王心學的開端。
作為理學集大成者的朱熹,在對心的闡述上繼承了張載、二程等人的觀點，對心的內涵、特點,以及心與性、情等范疇的關系做了更進一步的分析與闡發,從而建立了嚴密的心論體系,在對心范疇的理解上達到了前所未有的高度。朱熹對心范疇的理解可從三方面進行說明:
第一，心的功能。在朱熹的哲學中，心具有多種功能，包括知覺、思慮、主宰功能；第二，道心人心。朱熹也繼承了《尚書》道心人心之分的觀點，認為心只是一心，道心與人心之分從根源上講源于人所稟受的天地之性與氣質之性，天地之性表現為性命之正氣質之性表現為形氣之私，源于形氣之私便為人心，源于性命之正便為道心；自心的知覺對象上講，從耳目之欲上知覺便是人心，從義理上知覺便是道心。第三，心統性情。在性情關系上,朱熹認為性為未發、為體、為靜,而情為已發為用、為動,性對情言,而心則對性情言,心統性情,故未發已發、體用及動靜,皆是心之未發已發、心之體用和心之動靜。
陸九淵是宋代心學體系的建立者，心是其哲學的最高范疇，其本體論、認識論、修養論等皆圍繞心而展開。在本體論上，陸九淵也承認外在之理是客觀的，是天地人物存在的根據。但同時陸九淵又認為心皆具是理，他說:“人心至靈，此理至明人皆有是心,心皆具是理。”即心即理，心即成為宇宙的本體。因為心即理，天地萬物之理皆具于心,故認識事物不必外求，自己心上用力，反求體認本心即可。本心本來是純凈的，但卻會受到欲望的蒙蔽而使本心不明，故在修養論上，陸九淵主張要發明本心，要“收拾精神，自作主宰”。而發明本心的方法就是寡欲，將蒙心的物欲剝落凈盡，則心即獲得清明。
明代
明代，心學成為這個朝代的主要思潮。其前期有白沙心學，中葉則有陽明心學，直到晚明，泰州心學和其他學派仍然不絕如縷，因此，明代是心學占據主流思潮的時代。明代心學的代表作品有王守仁的《王陽明先生傳習錄》等。
白沙心學
在蒙古滅亡南宋以后，心學發展一度中斷。明初，朱子學被定為一尊地位，在欽定朱子學的籠罩下，士子奔競于八股取士的科舉之路，白沙心學正是反對這種科舉制度的產物。其創始人陳獻章弱冠中鄉試，但又連續三年會試落選，使白沙對通過科舉出仕喪失了信心，他又拜師于名儒吳康齋門下，也未能找到圣賢之學的入路，這接二連三的挫折, 使他展開一種新的探索：以靜坐來尋找出路。通過靜坐的這種修養方法，白沙開創出了他的心學思想。
白沙之學走的是一條與時儒不同的探索路向，形成了“天地我立，萬化我出”的心學世界觀；“以自然為宗”的心學宗旨；“靜坐中養出端倪”的心學方法。陳白沙之學和陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”一樣，都是以“宇宙”為思想背景，通過主觀擴充，來確認心是萬事萬物創造者的本體地位。他的學說的出現，既標志明初朱學統一局面的結束，也預示明代心學思潮的開始。
陽明心學
至明中葉，商品經濟沖擊著傳統自然經濟生產方式的壁壘，受經濟因素的影響，浮費之風日顯，新的生活沖擊著固有的傳統，人們的行為方式、道德觀念、價值追求與傳統的規則發生偏離。明初所表現出的理性、務實精神已近于匿跡，人心浮泛躁動，“存理滅欲”、誠敬持守的程朱教條日益顯現出空疏與乏力。 陽明心學的產生正是為了回應因新的社會因素所帶來的觀念世界的巨大變化，解決憂樂天下的教化與沉溺世俗的追求之間的沖突。
王守仁對心學思想進行了系統化、哲學化的構建。他以“格物致知之旨”的“大悟”打開了朱學的缺口，陽明以良知為其學說的核心, 形成了以“心即理”、“致良知”、 “知行合一”為主要內容的心學思想體系。王守仁改造后的心學被稱為王學。一般現在談理學就是“程朱理學”，談心學就是“陸王心學”。
泰州心學
陽明之后，明代便成為王學的天下。王艮創立的泰州學派與陽明的心學有很大聯系，但又極大地打破了王學的界限，提出了許多不同于王學的觀點。最主要的是，王艮把“圣人之道” 從天上降到人間，把先天心體變成了物質存在。黃宗羲說：“王守仁之學，有泰州龍溪而風行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳。”這說明, 王學在其后學的傳播中得以風行天下，同時, 弟子們根據各自的理解去發揮，歧義紛出，改變了它的內涵，逐漸演變為一 種新的學說，從而使陽明心學思想開始走向衰落。
近代
隨著近代西方科學的傳入，近代的思想家在討論傳統的心時也融入了科學的內容，如康有為就認為心包含大腦和小腦，腦與心共同構成思維的基礎；譚嗣同也認為腦與心緊密相關，思的功能在于腦，但心卻能變血以養腦，故腦與心交相為用；梁啟超則認為心乃知情意的統一，賦予心以心理學的意義。西方科學思想與中國傳統思想相互碰撞的背景下，傳統的心“范疇”增添了近代科學的內容，也促成了其從傳統向現代的轉變。
現代
國內陽明心學的現代研究始于1910年代。20世紀初至20世紀80年代初，陽明心學研究的著述盡管不多，但基本理論體系構架得到呈現。其中，代表人物有謝無量、梁啟超、牟宗三與蔡仁厚等。謝無量指出：“‘心即理’說與‘知行合一’說、‘致良知’說，是陽明學之三綱領”，為學界研究陽明心學提供了一個基本理論架構。梁啟超的《王陽明知行合一之教》“糾時弊倡知行合一”，將“知行合一”視為陽明心學的核心。
1950年代開始，陽明研究主要在臺灣，新儒家對于陽明心學進行了大量的研究，其中牟宗三的《王陽明致良知教》將“致良知”視為陽明哲學的核心，致良知之學代表了儒學的正宗。
1980年，大陸陽明心學研究重新起步，突破了唯物唯心二分式的理論框架向縱深發展。直至今日，陽明心學研究已從多個角度、多個側面展開，取得了較多的跨學科研究成果，陽明心學成為中國哲學研究中的顯學之一。
思想主張
哲學思想
四端說
孟子在講“心”的時候有一個特定的語境，即人性的善惡問題。孟子的“心”是從道德情感意義上來講，而不是從自然生理的意義來講。四心之說把人的基本存在狀態轉移到了道德領域，有了一種人文主義的升華。孟子所講的心可以說奠定了中國古代心學中最為重要的一個思想。
孟子對儒家的“仁義”學說進行了刨根問底的分析，探究了“仁、義、禮、智”的理論基礎，這就是“四端之說”。《孟子·公孫丑上》中提到：“側隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”在孟子看來，人之品行不外乎仁、義、禮、智，而仁、義、禮、智各有其發端，是為四端。四端猶如人之四肢，先天存在。
明心見性
“明心見性”，本是佛教禪宗用語，指屏棄一切世俗雜念，徹悟因雜念而迷失了的本性，陸九淵將禪宗的這一修煉方法移用過來表述自己的心學思想，主張為學應當注重內省的功夫，而不必執意于向外尋求，提倡如禪宗明心見性般直契本心、了然頓悟。明心見性，這個“心”，就是自我的本心，這個本心也就是原初的善心，是沒有被后來各種雜念所擾亂和遮蓋的純潔的心地；這個“性”，也就是自我的本性。是與生俱來的為善的情性，是一種圣人之性。人要通過明心見性的過程來發揚和恢復原本善良的心性，從而進入一種崇高的道德境界。
修心練性
釋氏之道，以明心見性為主，老子之道，以修心練性為要：故釋老之道，專于心性，而疏于治國家。
心即理
陸九淵直接以主體心為本體，說“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，提出了“心即理”。心即仁義之心，理即仁義之理，心與理統一在“仁義” 上。即所謂的“理”主要不是指自然物之理，而是指日用人倫之理。象山并沒從根本上解決心與理的關系問題。到了王守仁，這一問題才迎刃而解。
王陽明在對“心即理”的解讀中，曰: “( 事父、事君、交友、治民) 都只在此心， 心即理也。”由于孝、忠、信、仁之理都發自“心”，“理”因 “心”而出,所以說“心即理”。更為重要的是，個體的肉身遲早會消亡，如果認為孝、忠、信、仁之“理” 依附于人身，那么人之肉身消亡之后這些“理”就也會隨著肉身消亡。但事實是，人的肉身消亡之后，孝父、忠君之理依然存在，因此，“理”不在人身已非常明確，進而言之，“理”自然也不在具體事物上。“理”唯一的去處，便是“心”，因而“心即理”。
知行合一
王守仁反對程朱學派的知先行后論，強調知與行的不能分離。在知與行的關系上，他認為“知”先于“行”，“行”由“知”所決定，強調“知行合一”。王守仁在《王陽明先生傳習錄》中明確提出“知行合一王陽明”說。認為“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”既反對不以封建倫理思想為指導，“懵懵懂懂的任意去做”；又反對不注重封建倫理道德的躬行踐履，“茫茫蕩蕩懸空去思索。”
致良知
王陽明提出“良知”的概念，并以良知來說明心。首先，良知是“是非之心”，是心之本體。每個人皆先驗地具有作為是非之心的良知，因此良知即成為判斷是非的準則。其次，心之良知也是宇宙本體。再次，致良知陽明認為良知人人具有，但私欲能夠將心之良知蒙蔽，為此，就需要除去內心的私欲而使良知顯現，此即為“致良知”。
以致良知為根據，王守仁對“格物致知”進行了重新解釋，認為致知指的是向外擴充吾心之良知，以達于事事物物；格物指的是事事物物皆得其理，此理即為天理，亦是吾心良知之外現。所以，致知格物也就是勝私復理使良知外顯的過程，是認識論與修養論的統一。
教育思想
對受教育者的一視同仁
“心”最早源自孟子學說中的本心。在他的思想中，覺得所有人的本心都是世間萬物的一類表現，將智性劃分在心的外部，更加關注心所展現出來的道德知識。在陸王心學中也指出，人皆可以為堯舜，所有人的本質都是一樣的，所有人都是至高天理的表現，也都有成為圣人的潛能。人們只要能夠將自己的本心恢復，依照自己最初的良知去行動、說話，那么就可以變為圣人，這也是陸王心學中的圣人之道。
“立志”為德育之開端
在陸王心學中，十分關注立志對于個人成長的價值和作用，指出“只念念要存天理，即是立志，即是立為善之志”。
師生之間的互相促進
在陸王心學中，非常關注師生二者之間的關系，并尊崇儒家思想中教學相長這一理念，即鼓勵學生展開對問題的積極探索，獨立思考，而教師要以身作則，以自己的行為為學生樹立榜樣。
因材施教
在陸王心學中，十分關注是否因材施教，依照教育對象的實際情況制定學習方法，并積極鼓勵學生去展開獨立思考。在陸王心學中，將因材施教這一理念看作為醫生對病人的救治，“夫良醫之治病，隨其疾之虛實、強弱、寒熱、內外，而斟酌加減”，強調被教育工作者的教育工作，需要依照他們的實際情況，更加關注教育的層次和個體差異性，將教育工作的最大價值全方位地發揮出來。
代表人物
心學代表人物眾多，有孟子的四端說，董仲舒的“人心副于天心”思想，六祖慧能的頓悟說，馬祖道一的“即心即佛”，王重陽”識心見性”的創派宗旨，陸九淵的“心即理”，王守仁的“致良知”“知行合一”思想等，以及王氏后學王艮、王畿等都是心學的重要代表人物。
慧能
慧能，(公元 638 年——公元 734 年)，他俗姓盧，世居范陽（今北京城西南），其父被流放嶺南，定居新興縣（今廣東新興縣），唐代佛教思想家，禪宗六祖和禪宗南宗的創始人。三歲喪父，家境貧困，采柴養母。曾聽人誦《金剛般若波羅蜜經》，心有所悟，發心學佛。24歲投黃梅山禪宗五祖弘忍門下，與神秀（606—706）同為弘忍門下弟子。六祖慧能死后，李純追溢他為“大鑒禪師”，他的言論被其弟子法海編為《六祖大師法寶壇經》，通常就稱為《壇經》。
慧能的頓悟說有兩個方面的內容：其一是：“自心本體” 。自心即是真如佛性 , 是人人普遍具有的，永恒的、絕對的，無所不在，慧能把人的本性和宇宙的本體統一起來 , 把宗教道德實踐和體認宇宙本體的實踐結合起來，不僅將佛性還原為人性，而且將佛教天國建立在人的心中，從而確立了 “ 心 ” 的本體地位 。其二是：心之 “無念 ” 與 “頓悟”。無念就是去掉各種妄念；心之頓悟 , 需要人幫助指點 , 以機鋒、棒喝等言語行為來啟發人的佛性。
馬祖道一
四川什縣人，容貌奇異，幼小出家，十幾歲受比丘戒以后，就廣泛游歷四川劍南等地參學，曾親近過新羅國王子出家的無相禪師（683-762），無相禪師的禪法，是從弘忍的再傳弟子處寂禪師那里繼承的。無相禪師的思想是念佛坐禪為主的法門，這種思想給道一禪師后來的佛學思想的形成，奠定了基礎。
對于“即心即佛”的“心”，馬祖道一提出了獨特的色心觀。他認為凡所見色，皆是見心，心不自心，因色故有。心的作用，可以顯現為無量無邊的法相，由此，世俗三界，由心所變現，法界、真如、理、事等，由心之回轉。邱環先生在其博士論文《馬祖道一禪法思想研究》將中將馬祖道一的禪宗心學概括為三層含義；一是認為心是萬法之本。二是心是入道之門，是眾生修行成佛的根本。既然萬法皆從心起，輪回解脫皆由心生，不在心外，那么禪者求道也應從自心入手，悟達本心，不假外求。三是強調心的活動即是佛性的作用。一切事物的現象，都是自心（真如）的妙用，并是離開自心之外而另有現象，眾生的行住坐臥、擔柴運水的日用也是出自真如，為自心不可思議的妙用。
李翱
李翱（公元772年—公元841年）唐代哲學家、文學家。字習之，隴西成紀（今屬秦安縣東）人。西涼王李昌的后代。李翻自幼“勤于儒學，博雅好古”，二十五歲時，在萍州與韓愈相識。從此追隨韓愈，經常與韓愈一起談論學術文章，維護儒道，反對佛老，積極倡導古文運動。任授書郎，后歷任國子博士、史館修撰、考功員外郎、禮部郎中、中書舍人、桂州刺史、山南東道節度使等職。會昌元年（841年）去世，謚號文，世稱李文公。有《佛齋論》《來南錄》以及大量的詩、賦等，后來皆收入《李文公集》，今傳于世。
儒家心學思想源于孟子，歷經千年的發展低潮，到中唐由李翱開始進入儒釋道融合發展時期，經吸收佛教心學精髓，發展到宋明陸王心學達到了理論高峰。李翱對儒家思想的繼承和闡發以心性道統為主線，帶有鮮明的心學特征：一是 “以心通”承道統，為儒家道統說引入傳統心性思想內涵；二是以心性開經典，推崇和闡發 《禮記》《孟子》等著作中的心性思想資源，明確將 《中庸》定義為心性之書；三是以 “復性”為工夫，強調內在的心性修養，對儒家心學的創建有發端之功。
王重陽
王重陽（1112-1170），京兆咸陽（今陜西咸陽）人，道號重陽子。大定七年（1167）去山東省，先后收錄馬鈺、譚處端、王處一、郝磷、丘處機、孫不二、劉處玄為弟子，以“三教圓融，識心見性，獨全其真”為宗旨，開創全真道派。大創立了全真道。其《重陽立教十五論》對全真道的立教宗旨、修持方法作了闡述。全真則以修性為首。修性，即煉神修心，使精神純粹不雜，靜一不變，智慧高超。
王重陽接受老一派的思想，以新的宗旨、修持方法對舊的道教理念進行了改革，進一步把老莊“清靜無為”的思想貫徹到教義中。他以《道德經》為本，主張無心忘言，柔弱清靜；正心誠意，少思寡欲。注重修行，分為真功和真行。真功即內修，其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為宗；真行即外修，主張濟世度人。
陸九淵
陸九淵（公元1139年——公元1193年），字子靜，因曾在今江西貴溪市西南的象山居住講學，故自號象山居士，世稱象山先生。撫州金溪（今屬江西省）人。乾道進士。與兄九韶、九齡并稱“三陸”。曾任靖安、崇安兩縣主簿，官至知荊門軍。少年之時已有志雪靖康之恥，訪知勇士，與議恢復大略，并奏陳己見，被駁回不用，后還鄉講學。著有《象山先生文集》。
陸九淵的思想源于孟子，特別是受孟子的“四端”之說影響較大。陸九淵提出“心即理”思想。在他看來，四端（仁義禮智）之心是上天賦予，是先驗性的，是人人都具有的稟賦，也是道德本心，所以“心”即“理”。而此心于人又具有宇宙本體的永恒性與普遍性，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，即此心同此理。而“理”既是宇宙的本原，也是人類社會的倫理道德。
“心即理”是陸九淵思想的基礎，在此之上，他提出了“發明本心”,其“本心”即是孟子所說的四端之心。陸九淵說： “惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。”發明本心之途有多種，讀書是其中重要的一種。
王守仁
王守仁（公元1472年——公元1529年），字伯安，浙江余姚人；明朝哲學家、政治家、思想家、軍事家，曾隱居浙江紹興陽明洞，又曾創辦陽明書院從事學術研究與講學，自號陽明子，故世稱陽明先生。王陽明自幼習文，精讀史書，十一歲便能作詩；十二歲時立志要“讀書做圣人”；十五歲，獨自出塞外練習射箭、騎馬，并且考察軍勢；二十八歲舉進士；三十四歲因仗義抗旨，惹怒了宦官劉瑾被關進牢獄，隨后發配到貴州龍場做驛丞，卻在此荒僻之地悟出了圣人之道；三年之后，調往江西廬陵任知縣。此后，他一介書生卻身歷疆場指揮作戰，屢戰屢勝。官至南京兵部尚書，被封新建伯。
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”這“心學”四句，高度概括王守仁“心學”體系的三個基柱 ：一是心即理 ；二是知行合一 ；三是致良知。王陽明繼承陸九淵強調“心即是理”之思想，反對程頤、朱熹通過事事物物追求“至理”的“格物致知”方法。他認為“天理”就在每一個人的心中，要求人們“知行合一”，通過提高自己內心的修養和知識水平，去除自己的私欲與雜念，從而達到社會的和諧運行，即“致良知”；
王陽明精通儒釋道三家之說，最后成為心學的集大成者。他廣收門徒，傳道講學，其影響深遠而廣泛，不僅被后世人稱為達到“立德” “立功” “立言”的“真三不朽”之人，還被日本、東南亞等國家和地區推崇。他倡導的“心學”在明中期封建統治極度腐敗、程朱理學逐漸僵化的情況下出現，具有時代意義，在整個理學的發展過程中占有重要地位。王守仁富有創造精神，他的哲學擺脫了當時程朱學派的經院習氣，有著勇往直前的氣概，充滿了活力。
王艮
王艮(1483—1541年），泰州安豐場人(今江蘇東臺人），字汝止,號心齋，中晚明陽明學派的中堅人物之一，他也是明代著名的平民儒者,其所創始的泰州學派是平民儒者的一個思想群體。王艮當過灶丁（燒鹽），經過商,還行過醫，其一生沒有出仕，從未擔任過國家行政職務。王艮是心學最重要的代表人物，也是泰州學派的創始人。后人將王艮的著作編輯為《王心齋先生遺集》。
王艮的思想以陽明心學為源，卻又不困于此。他的學識博大淵深、包涵很廣，在哲學、倫理、社會政治以及教育、文化等方面都有豐富的論述。他把“天理”稱作“天然自有之理”，把人的生理需求和物質欲望看作是“天理”的一部分。他所提倡的“格物說”，構成他講學傳道的思想基礎。王艮認為“正人必先正己”，他說道：“身是本，天下國家是末”“格物”必先“正己” “本治而末治，正己而物正”。
王艮提出“百姓日用即道”，認為圣人之道，就在普通百姓的日常生活之中。道，指儒家的道德原則。他認為，圣人之道，要人人能知能行，不應該是故作高深，將一般的百姓排斥在外。否則就不是圣人之學，而是異端。王艮不信“生而知之”的唯心主義天才論，而強調后天學習的重要性，這是他自己成才的切身體會。他沒有接受過正統的經院學習，著重口傳心授，使“愚夫愚婦”明白易懂，這也是泰州學派的特色之一。
王龍溪
王龍溪，名，字汝中，浙之山陰人，生于孝宗弘治十一年(1498)，卒于神宗萬歷十一年(1583)，壽86歲。龍溪學派創始人。龍溪學派進一步吸納了佛家、道家的思想方法與成果。“念”是王龍溪思想中特別重要的觀念，他的思想系統內統合了用力于良知心體的先天正心功夫和用力于經驗意識的后天誠意功夫，而且也讓王守仁以誠意為中心的致良知功夫論得到了進一步的深化。王龍溪做的最有價值的學說就是他對于佛教的人生境界的吸收和融合比王陽明徹底。此外，王畿對于王陽明的良知說也提出了自己的見解。在陽明以“知是知非論良知”的基礎上，他提出四無的主張，以無為宗，注重心體之悟。
王龍溪對心學的發展有著重大的貢獻，且對日本陽明學的形成與發展有深遠影響。
關聯學派
中國有關心學的學派有白沙學派，是明代心學之端，是心學自陸九淵至王守仁的重要中介。陽明學派是明朝中晚期的主流學說之一，后傳于日本，對日本及東亞都有較大影響。泰州學派發揚了王守仁的心學思想，引領了明朝后期的思想解放潮流。其他還有日本心學，朝鮮心學等。
白沙學派
明中葉重要心學派別之一，其創始人陳獻章，居于新會區白沙村，瀕臨西江入海之江門市，人稱陳白沙或白沙子，故有白沙學派又稱江門學派。主要人物有李承箕、賀欽、鄒智、陳茂烈、林光等。其學主張“君子一心，萬理完具”，道德源自人心，要求人們恪守儒家傳統道德，一切都以仁、義、禮、智、信的道德要求來行動，并通過道德的涵養達到心與理的合一。強調學貴“自得”，以“靜坐”為入德之門、作圣之功。因不滿明中葉腐敗的士心，因而采取一種超脫現實，遁入自然，與俗對立反抗癥的人生態度，提倡“清苦自立，不以富貴為意”，躬行禮義，特立獨行，認為“世風不善，豪杰之士，挺然特立，與俗違拗，方能去惡為善”。陳獻章卒后，白沙學派逐漸衰落以至不復存在。
陽明學派
陽明學派由明朝王守仁先生所創立，又稱王學、心學，陽明心學提出三大基本點：心即理、知行合一、良知和致良知。王陽明的“心學”思想來源于儒家亞圣孟子。孟子認為，人人有良知良能。這個良知良能就像我們的四肢一樣，先天地存在于人們的內心。“心學”至宋代程朱理學后，又有陸九淵的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”“心即理”的理論。 王陽明在陸九淵“心學”理論影響下，守正創新，形成了集大成的“陽明心學”。王守仁的主張為其學生所繼承并發揚光大，以講會的形式傳播到民間，形成明朝中晚期思想學術領域中的著名流派——陽明學派。陽明學是明朝中晚期的主流學說之一，后傳于日本，對日本及東亞都有較大影響。
王守仁說 ：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”此句的意思是說，人認識了這個事物，這個事物對于我而言，才發生價值，如果它沒有被我所感知，又何來價值？這就是王陽明“心外無理，心外無物，心外無私”的哲學內涵，即心認識了萬物， 萬物對于我才產生價值。“陽明學派”不同于儒家的其他思想之處在于強調“心”的作用，即人的“心力”所為。王陽明認為，萬事萬物都不在心外， 而是在人的內心之中，萬事萬物都是依靠人的認識而存在的。
泰州學派
泰州學派是明代中后期思想學術領域出現的一個儒家學派，創立者王艮為泰州人，是明代著名思想家王守仁的弟子。泰州學派的形成、發展過程，可大體歸納為三個階段： 第一階段，從王艮開門授徒，逐漸形成泰州學派，為開創時期；第二階段，經過王艮的弟子和再傳弟子王棟、王襞、何心隱等的繼承和傳播、發展，為泰州學派的興盛時期；第三階段，經過四傳、五傳，以李贄為代表的思想、文藝領域，以徐光啟為代表的科學領域，掀起早期啟蒙思潮，為泰州學派的頂峰時期。
泰州學派學說的特點是簡單易行，易于啟發市井小民、販夫走卒，極具平民色彩，因此流傳很廣。在明代屬于反映城市平民、農民大眾思想情感的儒學流派，又被稱為“平民儒學”。泰州學派發揚了王守仁的心學思想，對其積極因素有所發展，反對束縛人性，是中國歷史上第一個真正意義上的思想啟蒙學派，引領了明朝后期的思想解放潮流。
日本心學
日本的“心學”又稱“石門心學“，是江戶中期的思想家石田梅巖（1685—1744年）開創的倫理學一派，以身邊的例子通俗易懂地講授忠孝節義等道理，在江戶后期傳播非常廣泛。心學學者們聚集在被稱為“心學講舍”的設施里向人們傳授倫理道德，這種講舍鼎盛時期全日本有一百八十多處。
朝鮮心學
朝鮮心學并不是自陽明學傳入之時才開始的,而是在高麗時期由于受到了佛教的影響，形成了當時的學術傾向，又成為花潭的氣學等心學形成的基礎;與性理學一起，在同一時期傳入的象山心學也成為其基礎。另外,在朝鮮時期發展的心學潮流，除了受到王守仁的學術觀點的影響之外，在很大程度上也受到了象山和明道的影響。
相關著作
《壇經》
中國人唯一被尊為經的佛教著作。全稱《六祖慧能大師法寶壇經》，簡稱《壇經》。六祖慧能就是禪宗思想第六代傳人慧能，但慧能是一字不識的文盲，主張“不立文字”，“見性成佛”，這部禪宗的經典當然不可能出自慧能之手。據《壇經·序品》稱，慧能在曹溪寶林寺傳教，韶州刺史（當地最高長官）韋據特意請他在城內大梵寺的法壇宣講“以般若智慧到達涅彼岸”的妙義，聽眾包括官員、儒士、道士及百姓，多達萬人，門人法海記錄其說，故稱《六祖壇經》。《壇經》以慧能自報家門開始，詳細敘述了他歸依五祖弘忍的因緣及獲得法衣的前后經過，然后就是慧能宣講闡發“頓悟成佛”的法門。
《壇經》傳世的版本有多種，一般分為十篇：行由第一、般若第二、疑問第三、定慧第四、坐禪第五、懺悔第六、機緣第七、頓漸第八、宣詔第九、付囑第十。《壇經》并非一時一地的說教，而是慧能生平言行的記錄，包括他平時與法海、志誠、法達、神會、智常、智通等弟子的答問，類似孔門的《論語》。《壇經》全文僅一萬二千余字（后增至兩萬余字）。
《象山先生文集》
陸九淵的著作，經他的兒子陸持之編輯為《象山先生全集》。據陸九淵的學生楊簡所作的《象山先生全集序》中所說，《全集》原來有二十八卷，外集六卷，共三十四卷。但陸九淵的另外一個學生袁燮所作的《象山先生文集序》里卻說，陸持之所編輯的《全集》只有三十二卷。現存的《全集》則有三十六卷。
《全集》中卷一至卷十七包括陸九淵給別人的書信，卷三十四至三十五，包括他的語錄。陸九淵的哲學思想主要見于他給別人的書信和語錄中。他和朱熹辯論太極圖的幾封信，表現當時主觀唯心主義和客觀唯心主義的斗爭。
《傳習錄》
王陽明的全集共有三十八卷，《王陽明先生傳習錄》占前三卷，這三卷書大致可以分成兩個部分：第一部分是記錄王陽明早年的發現，“心即理”這一話頭亦包括在內；第二部分則集中于“致良知”。“心即理”及“致良知”等問題的討論，是構成《傳習錄》的核心問題。
第一卷著重于討論“心即理”及“知行合一王陽明”的問題。其中所強調的理論乃是主張世界上所有事物都是知之所對。在這一卷中，王守仁還答復許多學生提出來有關典籍、史事、中國傳統等問題，而解答的方式則是依據他自己的哲學系統。第二卷收集了王陽明與友人、學生的書信。這些書信都是在他發展出“心即理”及“致良知”等話頭后所寫的。每一封書信都分成許多段落，每一段落前頭都由編者加上一個或數個問題，作為解釋的標題。這一卷包含了王陽明哲學系統上最精妙的解釋。第三卷顯示這些語錄是在王陽明發展出“致良知”后所作的應答。在他的生涯中，良知是人類行為的唯一是非標準。
《道德寶章》
在三教合一時代思潮的大背景下，道教金丹派南宗五祖白玉蟾在繼承傳統道家道教心性理論的基礎上，廣泛吸收儒、釋兩家心性學說，形成了極具煉養色彩的心學思想。白玉蟾通過注解老子《道德經》寫成了《道德寶章》 (一名《蟾仙解老》《道德寶章注》），較為集中地展現了其心學思想的蘊涵。《道德寶章》經過元代書法家趙孟頫的手寫而傳世益廣。
白玉蟾《道德寶章》的心學思想有著豐富、深刻的內涵，既有對老子"道"的玄思體悟，又有對道教煉養實踐的體驗表述，但于注疏形式，《道德寶章》對其心學思想缺乏精密細致的論證。《道德寶章》中的"心"，既蘊含著許多合理的心理學內容，又具有本體論意義上"道"的蘊意。在"修心即修道"的思想指導下，通過"忘我""忘心"的修心方法，白玉蟾《道德寶章》提出了"以心合道"的煉養旨歸，展現了其作為道教徒的旨趣追求和修道本色。
影響
精神影響
王守仁的心學，被世人稱為“救世之學”。自心學傳播后，王陽明開始到處講學，廣收弟子，希望通過自己的學說，為朝廷作出貢獻，能給人民帶來希望。心學在自明朝時期流傳以來，備受人們推崇，它將束縛著人們內心思想的封建僵化理念劈裂開來，撼動了封建觀念的地位。心學在精神上支持勞苦大眾，它反對封建社會的剝削和壓迫，給人民以希望。王陽明在講學中曾說道“人皆可以為堯舜”。陽明認為人人都是平等的，沒有高低貴賤之分。在心學的教育下，人民都亢奮起來。心學讓普通大眾認識到了自己的主觀能動性，看到了自身的潛能和力量。心學在潛移默化地影響著當時社會的各個方面，為當時政治、經濟、學術以及思想等方面的發展作出了巨大的貢獻。
政治影響
心學對明朝政治的發展作出了很大的貢獻。在那個時期，王守仁的很多弟子都能為民考慮，希望朝廷可以以人為本，注重百姓的喜悲。一些弟子還在直接參政中運用心學思想，做了很多利國利民的事情。他的弟子祝世祿，在保寧縣任知縣，曾創建了一個很大的書院，叫做環古書院。祝世祿經常請思想進步的東林黨人來講學,并且公開宣告：對于“官府長短”和“朝廷得失”，人民都可以議論評判。欣賞心學的官員們對于道德淪喪、官場腐敗的現狀，都敢于直言，都能勇于表達自己的不滿和見解。逐漸地，學習心學的人很多都開始關心政治,建議朝廷變革，這股強大的力量使皇帝都畏懼起來。
陽明曾在講學中教育人們要“知行合一王陽明” “致良知”，通過自己的良知和行動去拯救國家，解救百姓。王守仁的學說為當時腐敗的明朝朝廷注入了很多新鮮的思想，促使一批官員開始體察民情，著力政務，人民的生活也因此得到緩解。
學術影響
在封建制度下，學術界并沒有多少自由，文人學子的思想全都被束縛在條條框框中。心學的出現無疑是學術界的壯舉，它跳出了宋儒的框架，開辟一代新的學風。很多欣賞心學的作家們也受到了啟發，不再畏縮在教條中寫作，而是將自己的真實感受痛快地表達出來。好比寫《牡丹亭》而出名的湯顯祖，他的性格狂蕩不羈，追求個性自由，鄙視功名利祿；還有號稱“四才子”之一的唐伯虎，他傲視封建禮教，敢于直言；更有以寫“三言”聞名的馮夢龍，他不懼封建禮教的威懾，將自己想要表達的全都傾瀉出來。
這些名人們在受到心學的影響后，開始描寫現實，將自己的所見所聞所感以寫實的筆觸記錄下來，深刻地揭露了社會的黑暗。他們作品中的人物也由達官貴人、才子佳人、孝子賢孫和英雄豪杰轉變到普普通通的市民、商販、農民。正是由于心學對文人墨客的影響，才促使他們改變寫作風格，我們現在才能閱讀到那些記錄當時生動活潑的趣事的文字。
心學與四大奇書
現存最早的四大奇書版本：嘉靖年間的《三國演義》《水滸傳》，以及萬歷年間的世德堂本《西游記》《夢梅館校本金瓶梅詞話》。明代嘉靖至萬歷這段時期，正是四大奇書現存可見的最早定本的刊行時間，也是王學風行天下的時代。故此，浦安迪主張四大奇書的文人改定的通行本受到王陽明心學的決定性影響。
浦安迪認為四大奇書之所以義涵深遠，主要是受到了王守仁所提倡的“心即理”“致良知”的心學潮流之影響所致。16世紀的前半葉，正是王守仁學說波及天下的時候。王氏的學說打開了明儒學案的新天地，并成為地位顯赫的顯學。程、朱、陸、王薪火相傳真可謂承先啟后，繼往開來，其影響滲透到明代思想史的各個方面。當然，這種影響也不例外地涉及明代的小說。
相關評價與爭議
相關評價
近代政治家、文學家梁啟超認為陽明心學是“濟時之良藥”。他推崇陽明心學，目的是呼喚國人的民氣與元氣，以及推動社會進步的勇氣與良心。梁啟超對陽明心學的評價具有全面、歷史的眼光。
國際儒學聯合會副理事長朱漢民在致辭中談及，陽明心學是中國人民在長期生產生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀的重要體現，“要立足中國大地，講好中華文化故事，向世界展示可信、可愛、可敬的中國形象。”
清代的中興名臣曾國藩對王守仁評價道： “王陽明矯正舊風氣，開出新風氣，功不在禹下。”民國大師章太炎曾說： “日本維新，亦由王學為其先導。”
爭議
關于心學的較大爭議之一就是后人對其的評價，陸、王學派提倡“虛靜以養心”，程朱學派提倡讀書。這兩派互相批評，程、朱學派說陸、王學派是“空疏”；陸王學派說程、朱學派是“支離”。王廷相認為這兩派都是錯誤的因為他們都是脫離實際的，不是以“實歷”為基礎的。他說：這都好像“閉戶而學操舟之術”，講的可能很清楚，但是一到河里必然要翻船。與王守仁同時的一個唯物主義哲學家羅欽順，在他的主要哲學著作《困知記》中，對于王守仁所宣傳的心學展開了斗爭。他對于心學的批評上溯到陸九淵和楊簡，他指出，他們的唯心主義實在就是禪宗思想的翻版。
但在十九世紀八九十年代，資產階級維新思潮日益高漲起來。維新派的幾位著名代表人物，除嚴復曾對陸王心學作過一些批判外，其余諸人都信仰并提倡陸王心學。康有為，譚嗣同等人對“心”的力量和作用作了無限的夸張、神化。譚嗣同說：“心之力量，雖天地不能比擬，雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之，無不如意。
參考資料 >
述評：陽明心學為什么能照亮共富路？.中國新聞網.2023-08-18