何心隱（1517年—1579年），中國明代思想家、哲學(xué)家，王陽明“心學(xué)”之泰州學(xué)派重要代表人物之一，中國式烏托邦思想的踐行者。
何心隱原名梁汝元，字柱乾，號夫山。他早年仰慕泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮“百姓日用即道”之學(xué)，放棄科舉考試，進(jìn)入王門師從顏均，學(xué)“心齋立本之旨”，創(chuàng)建“聚和堂”。后北上京師(今北京)，因參與彈劾嚴(yán)嵩的政治活動，又不容于大學(xué)士張居正，被迫改名換姓。后到孝感市講學(xué)，因反對當(dāng)權(quán)者毀書院、禁講學(xué)，受到追緝。萬歷七年(1579年)被捕，死于湖北武昌獄中。何心隱著有《梧集》《何心隱集》《重慶會稿》和《聚和堂日記》等。
何心隱通過創(chuàng)建聚和堂， 將個性釋放于明代中后期日趨繁榮的文化科學(xué)和思想學(xué)術(shù)浪潮中，并啟發(fā)后人以更多有益的方式探索社會治理。何心隱是中國十六世紀(jì)的教育家、實踐家、進(jìn)步思想家，其思想被人稱為“異端”。他一生主要從事兩種活動，即講學(xué)與批評封建制度、實現(xiàn)自己的政治理想。
人物生平
何心隱原名梁汝元，字柱乾，號夫山。他早年仰慕泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮“百姓日用即道”之學(xué)，放棄科舉考試，進(jìn)入王門師從顏均，學(xué)“心齋立本之旨”，創(chuàng)建“聚和堂”。后北上京師(今北京)，因參與彈劾嚴(yán)嵩的政治活動，又不容于大學(xué)士張居正，被迫改名換姓。后到孝感市講學(xué)，因反對當(dāng)權(quán)者毀書院、禁講學(xué)，受到追緝。萬歷七年(1579年)被捕，死于湖北武昌獄中。何心隱著有《爨梧集》《何心隱集》《重慶會稿》和《聚和堂日記》等。何心隱通過創(chuàng)建聚和堂，將個性釋放于明代中后期日趨繁榮的文化科學(xué)和思想學(xué)術(shù)浪潮中，并啟發(fā)后人以更多有益的方式探索社會治理。何心隱是中國十六世紀(jì)的教育家、實踐家、進(jìn)步思想家，其思想被人稱為“異端”。他一生主要從事兩種活動，即講學(xué)與批評封建制度、實現(xiàn)自己的政治理想。
早年科舉
明正德十二年（1517年），何心隱出生于江西吉安府永豐縣（今江西省吉安市永豐縣）。
嘉靖二十五年（1546年），參加江西鄉(xiāng)試，中第一名。之后，跟隨顏鈞學(xué)習(xí)。
中年生涯
嘉靖三十二年（1553年），何心隱在家鄉(xiāng)辦聚和堂。
嘉靖三十八年（1559年），因抗稅，何心隱被構(gòu)陷獲罪入獄，后充軍貴州省。后因友人程學(xué)顏的援救，通過胡宗憲移文江西巡撫何遷從而得以出獄。
嘉靖三十九年（1560年），程學(xué)顏升官太仆寺寺丞，何心隱和他一起北上，在京城認(rèn)識了耿定向兄弟，并通過耿定向認(rèn)識了當(dāng)時官居國子監(jiān)司業(yè)的張居正，二人在學(xué)術(shù)思想上存在嚴(yán)重分歧并導(dǎo)致了沖突。
參與倒嚴(yán)
嘉靖四十年（1561年），何心隱伙同方士藍(lán)道行利用明世宗迷信的心理，行陰事加速奸相嚴(yán)嵩的倒臺。
嘉靖四十一年（1562年），藍(lán)道行因陰事泄露，被捕入獄后死于獄中。何心隱也由此遭到嚴(yán)嵩余黨的報復(fù)而被迫改名換姓逃離北京。錢同文跟隨他一起南歸。
講學(xué)江湖
嘉靖四十二年（1563年），何心隱活動在福建興化、莆田市等地。他與錢同文、朱錫拜訪林龍江，并在林宅住了五十四天。后由于學(xué)術(shù)上的分歧，三人離開林宅。之后，他又經(jīng)過彭澤到寧國市，會見了寧國府知府羅汝芳。
嘉靖四十四年（1565年），嚴(yán)世蕃被斬。羅汝芳由于父親去世離職回家守制，何心隱也不得不離開寧國府。錢同文將他護(hù)送到南京督學(xué)耿定向處，然后自己赴京任刑部主事。耿定向又將他送到孝感市程學(xué)博處。 [1]
隆慶元年（1567年），何心隱陪同程學(xué)博赴重慶府任知府。不久，遭逢白蓮教起義，何心隱協(xié)助程學(xué)博一個月內(nèi)將暴動鎮(zhèn)壓。
隆慶三年（1569年），錢同文病逝。何心隱因吊喪錢同文而離開重慶市。后來到了杭州市，會見夏道南。
隆慶六年（1572年），何心隱到道州，會周良相。同年，再次回到湖北孝感，又到黃安會耿定向，在耿家盤桓了將近一年。
萬歷元年（1573年），何心隱開始在孝感講學(xué)。
卒于杖下
萬歷四年（1576年），湖廣巡撫差云夢縣高典史帶兵捉拿何心隱，由程學(xué)博之弟通風(fēng)報信，乘船離開湖北，到泰州市。
萬歷五年（1577年），何心隱回到家鄉(xiāng)永豐安葬父母，又遭到通緝，不得不逃亡祁門，在胡時和家住了一年多。
萬歷七年（1579年），何心隱被南安縣把總朱心學(xué)逮捕。由祁門押往南安府，中途經(jīng)浮梁、饒州、進(jìn)賢等處，然后到南昌市，最后被押往湖廣武昌。九月二日（9月22日），被湖廣巡撫王之垣杖死于獄中。
主要成就
人物主張
反對“無欲”，主張“寡欲”，與百姓同欲。他猛烈抨擊封建專制主義，提出“無父無君非弒父弒君”的觀點，五倫中，他最重朋友，其思想反映了資本主義萌芽的某些特點。著作多散佚，今有中華書局版《何心隱集》。
人物學(xué)派
泰州學(xué)派再傳弟子
三十歲以前，他和當(dāng)時一般讀書人一樣，走的是科舉道路，以后才跟顏山農(nóng)學(xué)“心齋(王艮)立本之旨”，成為泰州學(xué)派的再傳弟子。黃宗羲說，泰州學(xué)派傳到顏鈞、何心隱一派，“遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)”，“諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者。”(《明儒學(xué)案》卷三二)他們在當(dāng)時表現(xiàn)了驚人的叛逆精神。但何心隱一生大部分時間是當(dāng)幕僚，先后在北京、福建省、浙江省、四川省、江西省等地講學(xué)，學(xué)生很多，傳人卻極少。萬歷七年(一五七九)，湖廣巡撫王之垣將他殺害。臨刑那一天，“其時武昌上下，人幾數(shù)萬，無一人識公者，無不知公之為冤也。”(李贄《何心隱論》，《焚書》卷三)他的被害和李贄一樣，是明代思想史上轟動一時的冤案！
人物思想
何心隱為理學(xué)正宗所不容，犯的是思想罪，思想史上可以稱之為“異端”。何心隱曾在家鄉(xiāng)江西永豐試行過一套烏托邦，“構(gòu)萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、喪祭、賦役，一切通其有無。”(《明儒學(xué)案》卷三二)與他同時代的西方思想家托馬斯·康帕內(nèi)拉的太陽城還只寫在紙上，何心隱的萃和堂卻已建在地上，行動上早已領(lǐng)先了，可惜思想上卻還停留在中世紀(jì)封建的框架中。萃和堂是依據(jù)《大學(xué)》“修齊治平”的理論建構(gòu)的，它和那些數(shù)世同堂、合族而居的大家族并沒有什么兩樣。如果說在它的內(nèi)部多少有點平等的意味，那也不過是把封建宗法關(guān)系給田園化了。它對明代腐朽黑暗的社會現(xiàn)實雖然有對照、批判作用，但并沒有扯斷封建的臍帶，“齊家”的目的還是想“治國”。列寧在《兩種烏托邦》中，曾指出民粹派烏托邦在經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式上是錯誤的，在歷史上卻是正確的，它可以是農(nóng)民群眾特殊的有歷史局限的民主主義斗爭的表現(xiàn)(參見《列寧全集》第十八卷第352頁)。何心隱的萃和堂與這種烏托邦都沾不上邊，和托馬斯·康帕內(nèi)拉的太陽城相去就更遠(yuǎn)了。
“異端”思想家對現(xiàn)實都是不滿的。他們思想的花朵，植根的土壤是肥沃的。但這花朵不是社會昌盛繁榮的標(biāo)記，土壤的肥沃倒是說明，封建制度到了晚明，已經(jīng)是它的垂暮之期了。“今天下波頹風(fēng)靡，為日已久，何異于病革臨絕之時！”(《王文成公全書》卷二一《答儲柴墟》〔二〕)王守仁說他那個時代已是“病革臨絕”，是不是危言聳聽？當(dāng)然不是。時隔不久，它就成了社會的普遍呼聲：“嘉隆以來，紀(jì)綱頹墜，法度凌夷，骎宋元之弊”(《張文忠公全集》《書》〔十〕)；“明自世宗而后，綱紀(jì)日益凌夷；趙頊末年，廢壞極矣。雖有剛明英武之君，已難復(fù)振”(《明史》卷二二《熹宗本紀(jì)》)；“自萬歷以上，法令繁而輔之以教化，故其治猶為小康；萬歷以后，法令存而教化亡。”(顧炎武《日知錄》卷九《人材》)所謂“紀(jì)綱頹墜”、“綱紀(jì)凌夷”、“教化亡”，和王守仁說的“波頹風(fēng)靡”，實際都是指的一件事：當(dāng)時社會普遍的道德實踐、道德風(fēng)尚，越出了封建綱常的規(guī)范，封建道德觀念已經(jīng)動搖和貶值。這在以忠孝等綱常倫理為思想統(tǒng)治的封建時代，絕不是個簡單的社會風(fēng)氣問題，而是說明了深刻的社會危機(jī)：傳統(tǒng)的是非標(biāo)準(zhǔn)、價值觀念、思想規(guī)范全都動搖了。從李贄提出“是非無定質(zhì)”“無定論”，到顧憲成說的“外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是”，說明當(dāng)時理學(xué)的思想專制已經(jīng)崩解，封建上層建筑中出現(xiàn)了深刻的裂痕。晚明一批“異端”正是在這樣的背景下崛起的。他們批判理學(xué)的專制僵化，揭露朝政的昏庸腐敗，思想界出現(xiàn)了生機(jī)蓬勃的活躍局面。
主要影響
哲學(xué)思想
本體論
在本體論上，何心隱明確地提出心即本體，而仁則是心本體的觀點。他說：“夫人，則天地心也。而仁，則人心世心，則太極也。”也就是說，人是天地之心，心即本體；而是人之心，是太極，是心之本體。這一說法，并不違背儒家傳統(tǒng)觀點，繼承了陽明心學(xué)傳統(tǒng)，是與泰州學(xué)派特別是老師顏農(nóng)的“心性合一、仁為心體”的心性論思想一脈相承的。
在何心隱看來，“天理”與“人欲”相統(tǒng)一的自然“心”就是“仁”，也即“太極”，是天地萬物產(chǎn)生的根源和行的法則。顯然，何心隱的“天理與人欲相統(tǒng)一的自然之心是仁”的“仁”明顯是王艮“樂為心之本體”的深入發(fā)展結(jié)果。在如何實現(xiàn)“道心”與“人心”的統(tǒng)一，或者說如何到“道”的一貫性，顏、何二人又有驚人的一致性，二人都調(diào)“心”之“中”。顏鈞以《大學(xué)》和《中庸》作為大中哲學(xué)體系的思想資源，他從《中庸》中認(rèn)識到了“依乎中構(gòu)建自庸”就是“行仁之方”。因此，在“仁為心之體”的思想中，就極力強(qiáng)調(diào)人心具有自然中正的特點，要行“中道”，也“允信自執(zhí)己心之中”。何心隱在《論中》一文中也有類似的點，“得人與中而俞允文也”“得人與中而精一也”。他認(rèn)為人身體是天地之“中”，心則是身體之“中”，“中”就是“道心”與“人心欲”的統(tǒng)一。
何心隱的宇宙觀集中體現(xiàn)在心與物的關(guān)系問題上，他認(rèn)為心是萬物的來源。并且，他把“心”（仁）和“太極”等同起來。何心隱對這一觀點作了傳統(tǒng)式的論證。他認(rèn)為，一方面“有乾坤而乃有人也”，但另一方面“不有人，則不有天地笑”。最后二者同歸于“仁”，“仁者，人也”，也就是“心，則太極也”。有了乾坤才有人、才有仁義，這是符合自然發(fā)展規(guī)律的，《易傳?序卦》中就有“有天地然后有男女”的說法，而且人類本就是在天地自然中逐漸進(jìn)化而來的。沒有人則沒有天地的說法，則凸顯了何心隱思想中強(qiáng)烈的人的自主性意識。
人性論
在人性論方面，何心隱繼承了泰州學(xué)派自然人性論的傳統(tǒng)，提出了獨具一格的“寡欲”論和“育欲”論。他認(rèn)為人的欲望應(yīng)該符合天性，肯定味、聲、色等感官欲望是人的本性，“性而味，性而聲，性而安逸，性也”。因此，他強(qiáng)烈批判了程朱理學(xué)“存天理，去人欲”的違背人性的做法，為此他專門寫了一篇《辯無欲》來批判周敦頤的無欲說。周敦頤在《養(yǎng)心亭記》中主張養(yǎng)心的秘訣在于盡量減少人內(nèi)心的一切功名利祿之欲望，最終達(dá)到無欲，只有無欲，人內(nèi)在的道德感才可能顯現(xiàn)和持久保持，人才可能達(dá)到圣人的境界。而何心隱對周敦頤的觀點進(jìn)行了針鋒相對的駁唇，他認(rèn)為周敦頤的無欲論違背了孔孟之道。因為孔孟并不是贊成無欲，他們只是強(qiáng)調(diào)要對人欲加以節(jié)制，其實是主張“寡欲”，比如孔子說要“好仁”并不是說無欲，而相反正是欲，欲“好”仁也，另外“己所不欲勿施于人”也不是說無欲，乃是欲“不欲”的意思，“從心所欲而不逾矩”也不是說無欲，而是欲“不逾矩”。
何心隱進(jìn)一步提出人必須對欲“節(jié)而和”，從而“寡欲以盡性”。也就是說，多欲的人只有對自己的欲望有所節(jié)制，方可真正滿足和發(fā)展各自天生的味、聲、色等本性，而不至于損害到自己或他人的利益。那么如何做到可“節(jié)而和”呢何心隱認(rèn)為“育欲”即可。他認(rèn)為統(tǒng)治者和普通老百姓一樣有物質(zhì)和精神各方面的欲望追求，重要的不是壟斷或壓制對以獲取欲望的滿足，而是要培養(yǎng)那些合理性的欲望以此實現(xiàn)有人欲望的滿足，而他所謂的“培養(yǎng)合理性的欲望”主要是不違背人性的、人內(nèi)心里面的倫理道德的培育。
顯然，何心隱把人性歸于人的自然本性，充分肯定了老姓與統(tǒng)治者同樣享有欲望的權(quán)利，同樣可以要求改善物質(zhì)生活以及完善自身道德修養(yǎng)。這相比程朱理學(xué)的“存天理，去欲”的口號更能吸引老百姓的眼球，也符合時代的精神需求具有早期啟蒙的積極意義。可見，何心隱自然人性思想深入人心。
政治思想
教養(yǎng)制
何心隱曾提出要以教養(yǎng)制取代君主制。教養(yǎng)制是何心隱在創(chuàng)辦聚和堂期間一個最重要的制度創(chuàng)新。聚和堂就是緊緊團(tuán)結(jié)在以“率教”和“率養(yǎng)”兩位最高領(lǐng)導(dǎo)為核心的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)構(gòu)周圍開展改革事業(yè)的。“率教”和“率養(yǎng)”不僅執(zhí)掌聚和堂的教育大權(quán)，而且還負(fù)責(zé)其經(jīng)濟(jì)大權(quán)、社會救助之權(quán)，更負(fù)責(zé)全體成員的道德修養(yǎng)之完善。因此，他們二人不僅是宗族的族長，可以組織、召集全體族人，也是非官府委任的里正，負(fù)責(zé)維護(hù)基層農(nóng)村秩序，有權(quán)裁決、司懲不法分子，而且他們還兼任了教育部長、商務(wù)部長以及慈善總會會長等職責(zé)，更是整個聚和堂的學(xué)長和精神導(dǎo)師，也就是說，聚和堂中所有事務(wù)的裁決權(quán)都集中到了“率教”和“率養(yǎng)”的手中。這種以具有完善道德的“學(xué)長”作為社會實體中是非裁決權(quán)政治設(shè)想在中國歷史上第一次出現(xiàn)了。如果按照何心隱的教養(yǎng)制度來推而廣之，那么全府、全省乃至全國的最高仲裁者就是那些道德高尚、完滿的率教和率養(yǎng)，而非世代相傳的封建君主。
何心隱心目中的君主，本就不是以血緣為基礎(chǔ)的、世代相傳的“家天下”中的君主。他認(rèn)為真正的君主應(yīng)該具有俞允文屏中的品格，不公允、不執(zhí)中就不會有道心，那就不可能弘揚(yáng)道義、替天行道，社會就不會和諧。率教、率養(yǎng)們能允執(zhí)顧中，他們能夠正確地把握“群”和“均”的準(zhǔn)則，能夠防止社會貧富不均，體察民情，重新凝聚社會的民心。因此，只有那些“能以先知覺后知”的率教、率養(yǎng)們，在國可為一國之君主，在學(xué)校可為一校之學(xué)長，在社會可為萬民之師、萬民之主。而且，何心隱進(jìn)一步指出，任何人都有培養(yǎng)、完善自己道德修養(yǎng)的能力和權(quán)利，因此人人都可以通過用功成為眾孚所望的率教、率養(yǎng)，也人人可以為師、為君。
這樣，何心隱就通過教養(yǎng)制取代了君主制，把大權(quán)集于一身的世襲君主徹底從他的理想社會排擠了出去。何心隱這種教養(yǎng)制設(shè)想，對后世的黃宗羲、顧炎武等人產(chǎn)生了重大影響。黃宗羲的“反對封建君臣論”和“學(xué)校議政說”以及顧炎武對“家天下”的封建制度的抨擊明顯受到了何心隱教養(yǎng)制代替君主制思想的啟發(fā)。
朋友論
何心隱還提出過要以朋友論替代等級制。中國封建宗法等級制的基本精神就是儒家的君君、臣臣、父父、子子。它主要是通過親親、仁民、愛物和忠君等途徑來實現(xiàn)的，其中，親親是其出發(fā)點和思想基礎(chǔ)，忠君是其最終歸宿。何心隱在不違背親親和忠君原則的前提下，提出了朋友論。
何心隱秉承人道主義精神，認(rèn)為人之所以是人就要講仁義，不仁不義就不是人，而是禽獸。所謂仁義，就是親近應(yīng)親近的人，凡有血緣關(guān)系的都不能不親，尊敬值得尊敬的，凡有血緣關(guān)系的都不能不喊：破除一般的身家，建立一種超乎身家之上的師友關(guān)系，也就是“會”。這種“會”代替了一般的身家，把士農(nóng)工商的身家，以顯以藏于“會”。這種“會”，統(tǒng)于君師，極于朋友。何心隱認(rèn)為朋友是社會關(guān)系里最重要的一環(huán)，所謂“交盡于友”。其他各種社會關(guān)系，如昆弟、夫婦、父子、君臣，都沒有能跳出一般狹小的樊籬。只有朋友之交，才是交之盡，才是社會關(guān)系的極致。何心隱以“會”統(tǒng)天下，天下士農(nóng)工商之家，都“以顯以藏于會”。不僅限于把家與“會”聯(lián)系起來，使家成為會的組成的一部分，在“會”的統(tǒng)一聯(lián)系下，各種不同的家，若士、若農(nóng)、若工、若商，也就只有職業(yè)分工的差別。
何心隱的朋友論思想主要集中在《論友》和《師說》等文中。他認(rèn)為，天地最大程度的至善、和諧交往叫作泰，由此推及到人與人之間的至善之和諧交往就在于朋友之間的交往了。在傳統(tǒng)的君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友這五倫中，唯有朋友之交能體現(xiàn)出至善來。前四倫之所以不能至善，原因在于交往之人都是基于血緣或各自私利等狹隘的基礎(chǔ)，他們的交往“或比”“或匹”“或陵”“或昵”而不能徹底，都不“透心”，不“合道”。而何心隱所主張的朋友之交，是一種基于道義基礎(chǔ)上的交往，突破了狹隘的血緣，也沒有太多的利害計算，是一種志同道合的交往。因此，真正徹底的社會人倫交往應(yīng)該秉承朋友之交的原則，也即古人所云“朋友之交淡如水”。
在現(xiàn)實的各種人際交往中，何心隱認(rèn)為，唯有師生關(guān)系最能體現(xiàn)朋友之交的內(nèi)在精神。也就是說，要永久地維系朋友原則，就必須治學(xué)、行道和友道，在全社會范圍內(nèi)尊師重教，形成友道的氛圍。而且，師雖然不是道本身，但最能體現(xiàn)道、傳達(dá)道的最高精神，師雖不是學(xué)習(xí)本身，但最能體現(xiàn)學(xué)、傳達(dá)學(xué)的最高精髓。師是道與學(xué)的載體，沒有師就沒有道，沒有師也就沒有學(xué)。因此，師生之交實際上就是朋友之交最集中的體現(xiàn)。
這似乎是一種“空想社會主義”的主張，然而卻更符合“烏托邦”的構(gòu)建思想，平等的基礎(chǔ)上劃分人的層次，從而管理國家。此類想法的產(chǎn)生都是依托于商品經(jīng)濟(jì)有一定發(fā)展之上的，當(dāng)商人的社會地位開始上升，與商品有關(guān)的一系列思想也就應(yīng)運(yùn)而生。
社會思想
人的本質(zhì)
何心隱關(guān)于人的本質(zhì)的論述，是從兩個方面展開的。一是立足于生物學(xué)的角度，就個體的人而言，人即自然人，人的形體外貌、聲音、欲望和情感等生理性本能與自然界的萬事萬物并無太大差異，人與禽獸最大的差異，只不過在于人有思維、有道德良知等社會屬性。二是立足于哲學(xué)的角度，就人的社會屬性來講，心為太極，人即天地的中心，而仁為人的中心，也即人是具有社會道德的人。由此，何心隱確立了人的兩大特性：個體性和社會性。何心隱關(guān)于人的本質(zhì)的看法明顯繼承和發(fā)揚(yáng)了陽明心學(xué)“心即天理”的思想，也是明代中葉人性覺醒的時代精神的反映。
第一，人是個體的人，是自然的人。何心隱在《原學(xué)原講》中就從人的形貌和聲音開始講起，他認(rèn)為，所謂的形體外貌，指的是那些與視覺、聽覺和思維相關(guān)的顏色，所謂的言語，是那些與聽覺、視覺和思維相關(guān)的詞語、語氣，它們制約著人的聲音的表達(dá)。在形貌與聲音方面，人與禽獸沒有分別。此外，何心隱還認(rèn)識到人具有與動物相同的欲望渴求，人對味、色、聲等欲望的追求是人的本性使然，與動物生理性需求完全相同。人追求美色、好聲、美味、安逸，都是人的耳、目、鼻、口、舌頭等的本能需求。因此，何心隱認(rèn)為人出生后的“裸裸其形”“呀呀其聲”，是與生俱來的外觀形象與感官官能，就生物的本質(zhì)而言，同類者同其形，同類者同其聲，也就是所謂的“類于形類”“類于聲類”，這些基本上與禽獸并無不同。正是基于對自然人性的認(rèn)識，何心隱認(rèn)識到人畢竟不是禽獸，人與動物最大的區(qū)別除了人的形貌、聲音、視覺、聽覺等生物特征外，人還具有更深層次、復(fù)雜的行為和言論，以及統(tǒng)合二者的人的思維。因此，何心隱提出“寡欲”和“育欲”的主張，認(rèn)為“塞欲”是發(fā)之以中、不偏不慶，人應(yīng)該節(jié)制欲望，從而培養(yǎng)那些合理欲望的滿足。這種思想顯然與宋明理學(xué)“存天理，去人欲”觀念差異甚大。
第二，人是社會的人，是道德的人。何心隱從《尚書?洪范》論人之貌、言、視、聽、思與“敬用五事”之關(guān)系中得到啟示，從而認(rèn)識到人除了具有生物本性之外，人還具有超越生物性的特征，即人具有思維和道德。具體說來，人以貌、言、視、聽、思等生物性官能為基礎(chǔ)，在日常社會交往中，會發(fā)展出恭敬、順從、明辨、聰明、睿智等各種能力，從而擴(kuò)充為嚴(yán)肅、嚴(yán)明、謀略、敏銳、圣賢等諸種仁義道德。這是人區(qū)別于動物的最大特征。何心隱在《原人論》中明確說過，人是天地萬物的中心，而仁為人的中心，人心即是天地萬物的本原。由此，他進(jìn)一步說明，仁是人心，則心是太極，也就是天地萬物的本原，一切天理皆由心發(fā)，心即良知。這個說法明顯來源于王守仁：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”
第三，人的個體性與社會性之間的關(guān)系。何心隱認(rèn)為，一方面，要尊重人的個體性，凸顯人的主體意識，另一方面，這種個體性的主體意識應(yīng)該擴(kuò)展為整個人類的主體意識，人的自主性發(fā)展應(yīng)該以不損害整個社會群體的利益為前提。關(guān)于人的個體性與社會性的關(guān)系問題，集中體現(xiàn)在何心隱關(guān)于“身”與“心”之關(guān)系問題的認(rèn)識上。一方面，何心隱繼承了王艮“安身立本”“明哲保身”以及顏鈞“保身惜命”的思想，認(rèn)為“身”與“心”同等重要，“身主乎人之心”，人心依附于肉體之身，個體之身在天地之間具有特定的地位與作用。但另一方面何心隱又認(rèn)為，“身主于人之心”，心是起主導(dǎo)作用的，正確的做法是“以道貫心”“以道道心”。因此，了更好地實現(xiàn)“以道貫心”“以道道心”，不應(yīng)該“明哲身”，從而他主張“舍身以成仁道”。這個主張又明顯區(qū)別于王艮和顏山農(nóng)。
人與社會的關(guān)系
何心隱關(guān)于人與社會關(guān)系的觀點可以從三方面展開。
第一，如何更好地發(fā)揮個體的主體性來改造社會？何心隱的答案是擴(kuò)充個體內(nèi)在的“仁義”，也即“親仁”與“尊義”。這個思想主張明顯來自于孟子的“吾善養(yǎng)浩然之氣”。在以孔孟為代表的儒家傳統(tǒng)中，“仁義”總是“內(nèi)圣”的核心，擴(kuò)充“仁義”是個體加強(qiáng)內(nèi)在修養(yǎng)的主要方式，而“親親”與“尊尊”也是儒家人倫的基本指導(dǎo)方針。陽明心學(xué)在這點上與儒家傳統(tǒng)完全一致，“致良知”強(qiáng)調(diào)的也是個體加強(qiáng)內(nèi)在修養(yǎng)，只不過更重視在事上的倫理道德的磨練工夫，而且在親親、尊尊的問題上，陽明也認(rèn)為“仁”是有漸次、厚薄之分的，其“知行合一”論仍未明確指出內(nèi)在修養(yǎng)與外在實踐之間的實際關(guān)聯(lián)之處。而何心隱解決了這些問題，他不僅明確、具體地指出了“仁義”的內(nèi)涵，而且指出“仁義”是個體由“內(nèi)圣”到“外王”的本質(zhì)，也是“親親、尊尊”由內(nèi)在修養(yǎng)到外在踐履的條件。因此，何心隱的理想社會，是以“親仁”“尊義”為構(gòu)建基礎(chǔ)的社會，其社會人際關(guān)系也是建立于親親尊尊的關(guān)系上。
何心隱是從個體出發(fā)來討論人與社會的關(guān)系的。他認(rèn)為人是“仁義”的個體，“仁義”不僅是個體內(nèi)在的涵養(yǎng)，也是個體外在的關(guān)系，也就是人人“以仁為廣居、以義為正路”，只有這樣，方可“操其才、養(yǎng)其情、平其氣、存其心”。因而，在何心隱看來，個體的才、情、氣、心都是仁義。就個體的外何在關(guān)系來說，他認(rèn)為“仁義”是個體向外發(fā)展的基礎(chǔ)，最大的中心“仁”是無所不親，最大的“義”是無所不尊，人與人之間的關(guān)系是建立在“親親”和“尊尊”基礎(chǔ)上的，而“親親”與“尊尊”的對象又是平等、不分等級的，凡是具有生命的個體都應(yīng)當(dāng)?shù)玫接H親和尊尊。關(guān)于這個觀點，何心隱在《原人論》中有明確的說法：親其所可親，不只是父子的血緣之親而已，凡是有血氣的生命都可親才是最大的親；尊其所可尊，不只是君臣的上下級之尊而已，凡是有血氣的生命都可尊才是最大的尊。因此，按照何心隱的設(shè)計，“仁義”是根本，是個體向外發(fā)展的基礎(chǔ)。而且，如果人與人之間能夠不分親疏、等級，能夠親親尊尊一切生命，那么，個體就可以與社會和諧發(fā)展，“仁義”就不是徒有虛名，而是切切實實地踐履在個體所組成的社會中。
第二，主張以“朋友之交”為指導(dǎo)原則建立理想的和諧人際關(guān)系。在“親仁”“尊義”的基礎(chǔ)上，何心隱進(jìn)而提出了自己理想的和諧人際關(guān)系主張。他企圖突破傳統(tǒng)五倫、有漸次的社會等級架構(gòu)，建立一種人與人之間平等的“朋友之交”。這種朋友式的人際關(guān)系，超越了漸次的社會等級結(jié)構(gòu)，人人相親相尊，人人平等。在《論友》中，何心隱就詳細(xì)闡釋了這一思想。天地之交是最大交，但其極致乃是朋友的相交；天下的道理和學(xué)問，也只有通過朋友式的傾心之交往才能傳達(dá)出來。而且傳統(tǒng)五倫中的君臣、父子、夫婦和兄弟這四倫是建立于狹隘的血緣基礎(chǔ)上的，兄弟關(guān)系容易落入比較、夫婦關(guān)系容易落入匹敵、父子關(guān)系容易落入溺愛、君臣關(guān)系容易落入欺凌或攀附，只有朋友關(guān)系才是理想的和諧人際關(guān)系。
因此，何心隱主張打破傳統(tǒng)的五倫關(guān)系，獨尊朋友一倫，建立理想的社會關(guān)系，即朋友與朋友的關(guān)系，而且要將朋友的關(guān)系擴(kuò)充到其他四倫之中。何心隱認(rèn)為首先在師生之間實行朋友的關(guān)系最為現(xiàn)實和理想。他在《師說》中表達(dá)了這一主張。他認(rèn)為老師的地位非常重要，天理必須憑籍“師”才能夠傳播天下，學(xué)問也只有靠“師”的傳授才可化約人心。但是，“師”所具有的這種傳道濟(jì)世之功能、天理與學(xué)問的散播，只有借助于朋友之交才能更好地生根發(fā)芽，師生關(guān)系應(yīng)該建立在朋友之交的原則上，這就是所謂的“友其道于師以學(xué)而交乾坤乎”。
可見，何心隱獨尊朋友一倫的觀點體現(xiàn)了他的個體獨立的強(qiáng)烈意識。這樣，他以人為社會的中心，主張把社會這個人的集合體建立在個體的基礎(chǔ)上，人與人都是朋友，彼此平等而又相互尊重，人際關(guān)系應(yīng)該超越狹隘的人倫論的限制。何心隱的獨尊朋友的“新人倫觀”，對于傳統(tǒng)的三綱五常無疑是革命性的挑戰(zhàn)，具有濃厚的個人主義色彩。這也是明代中晚期知識分子的“群己意識”覺醒的集中反映。
建立理想的社會形態(tài)
何心隱眼中理想的社會形態(tài)是既能藏“身”于此，又可顯“家”于中。這個理想的社會形態(tài)就是建立在講學(xué)基礎(chǔ)上的“會”，它是整個社會的縮影。何心隱的“會”建立在良好的個體與群體關(guān)系之上，他稱個體為“身”、群體為“家”，而“會”則是仿效、象征“身”和“家”，“取象于身，以顯乎其家者也”“取象于家，以藏乎其身”。這樣，個體藏身于會，猶如身藏于家，個體彰顯其會，猶如身彰顯其家一般。“身”與“家”是緊密而穩(wěn)固的表里關(guān)系，倘若失去這個表里關(guān)系，那么，“身”和“家”就與“會”無法關(guān)聯(lián)了，“會”也失去任何藏身顯家的功能意義。因此，“會”的概念由“身”和“家”的關(guān)聯(lián)所組合而成。何心隱在《語會》中就明確地表達(dá)出了這個思想。他認(rèn)為，小則如身體、家庭，大則如國家、天下，都是“會”的取象，“會”是社會的縮影。個體與“會”的關(guān)系就是“身”與“家”的關(guān)系，而個體與個體之間的關(guān)系則是朋友的關(guān)系，其中不論士農(nóng)工商各類不同身份的個體，彼此無分高低貴賤，皆融合于一個超越傳統(tǒng)家族制度與社會結(jié)構(gòu)的新社會形態(tài)中，形成如同心圓般不斷向外延伸、擴(kuò)展的生命共同體。
與此相關(guān)，何心隱關(guān)于社會職業(yè)分工的問題也提出了新的見解，也就是所謂的“新四民論”。封建社會基于“本末”之說，對社會職業(yè)是這樣劃分的：士為四民之首，農(nóng)排次席，工商居末，特別是商人往往被打入另冊，社會地位低下，而封建貴族則是位居四民之上的特等人。何心隱的“新四民論”則不同，他繼承了王守仁的說法，認(rèn)為任何社會的成員都應(yīng)該有正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)，在理想的社會中也存在士、農(nóng)、工、商等不同職業(yè)劃分。同樣，圣賢即使貴為一國之君，但也只是其中一種職業(yè)。因此，何心隱重新為社會各種職業(yè)作了排序：圣賢為士之主，士為商賈之主，商賈為農(nóng)工之主，而封建貴族們四體不勤、五谷不分，既無才也缺德，沒有正當(dāng)職業(yè)，成為社會的寄生昆蟲。何心隱將商賈的社會地位提高到農(nóng)、工之上，這是一種大膽的反傳統(tǒng)的做法。它也明顯反映了當(dāng)時時代社會關(guān)系的改變，代表資本主義生產(chǎn)關(guān)系的商賈們隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會地位、政治地位也相應(yīng)得到改善的要求。
據(jù)此，何心隱進(jìn)一步論述，在“會”這個理想的社會形態(tài)中，個體應(yīng)當(dāng)扮演的角色、作用和使命就是積極地投身于“會”，參與“會”的各種管理和建設(shè)，由此改良社會。何心隱認(rèn)為孔子就是將理想付諸實踐、藏身顯家的典型代表，孔子就是從自身這個個體出發(fā)，廣交天下之英才，以仁道設(shè)教，逐漸擴(kuò)展至整個國家、天下，由此天下自然歸仁。因此，只有個體都積極投身于“會”，參與管理其“會”，才能真正實現(xiàn)藏身顯家，才能使每個社會成員都受到恩澤。何心隱因此就自謝自己繼承的正是孔孟之道統(tǒng)。[4]
由此可見，何心隱所主張建立的“會”，不僅僅是反抗封建傳統(tǒng)的社會倫理關(guān)系，也不僅僅是為了代替一般的身家觀，他所要探討的乃是更廣泛的個體與群體之間如何和諧發(fā)展的問題，“會”正是他所追求的理想的社會形態(tài)。正是在這個思想的指導(dǎo)下，他在自己的家鄉(xiāng)創(chuàng)立集文化、教育、經(jīng)濟(jì)、社會救助于一身的民間基層組織——聚和堂，并產(chǎn)生了巨大影響。
尋找社會發(fā)展的動力
何心隱繼承了泰州學(xué)派的傳統(tǒng)，試圖從普通民眾身上來尋求社會發(fā)展動力。只不過，他們并不是追求某種生產(chǎn)力的突破性發(fā)展，而是注重通過儒學(xué)平民化運(yùn)動，普及文化教育，從而提升整個社會的文化力，由此推動社會的發(fā)展。這也是何心隱終其一生奔波于講學(xué)事業(yè)的初真。因此，何心隱在《論潛》諸篇中著重論述的是如何推動社會發(fā)展以至于實現(xiàn)理想的社會形態(tài)，由此，他指出了一條“由下而上”推動社會發(fā)展的高速公路。這明顯區(qū)別于傳統(tǒng)“由上而下”的社會發(fā)展觀。
何心隱的“由下而上”的社會發(fā)展觀，主要是來源于《周易》思想的影響，具體是從兩個方面加以闡釋的。 [4]
一是“潛”。何心隱受到《周易風(fēng)水》“潛龍勿用，陽在下也”思想的啟發(fā)，認(rèn)為“潛”工夫是推動社會發(fā)展的重要途徑。他以“陽”代表火，火苗只有在下面才可能向上燃燒，而“陽”本是躍居外顯的，因而，只有居于下才能沉潛于底，才能發(fā)揮出自己的功效來。何心隱指出，孔子一生奔波講學(xué)、上學(xué)下達(dá)，就像一條潛龍，努力沉潛在水底，向廣大民眾傳播儒家理想，從而產(chǎn)生了向上推動社會發(fā)展的力量，而且，正是通過孔子的努力儒學(xué)才成為穩(wěn)固中國兩千多年封建社會的紐帶和核心文化力。與此相對的是，伊尹的告老還鄉(xiāng)和周公后退隱以講明農(nóng)事，雖然也是君子知所進(jìn)退的表現(xiàn)，但不是孔子式的“潛龍”行為。兩者相較，何心隱更看重孔子式的“潛龍”所產(chǎn)生的社會推動力。
二是“下”。所謂“下”，就是“居于下”的意思，就是寄身于社會的底層，發(fā)揮民間、民眾的力量來推動社會的發(fā)展。“下”概念出自于何心隱所主張的“宗旨出于下”的思想，這個概念同樣受到《周易》思想的啟發(fā)。他認(rèn)為，太極宗旨就是在百姓日用的準(zhǔn)則中產(chǎn)生的，而三代則是“皇極”轉(zhuǎn)為“人極”的分水嶺。因為三代以上是圣王的時代，宗旨出于上，道統(tǒng)自上而下，威權(quán)在于圣王。而三代以下則是圣人的時代，宗旨出于下，道統(tǒng)由下而上，推動社會的力量潛藏于下。至于宗旨是如何由“出于上”轉(zhuǎn)為“出于下”，推動社會發(fā)展的力量如何由上而藏于下，何心隱并沒有明確談及。現(xiàn)在我們分析看來，在何心隱的思想里，這個力量應(yīng)該是知識分子和士大夫的功勞，是他們推動儒學(xué)平民化從而凝聚和增強(qiáng)了社會的文化力的結(jié)果。另外，“下”與“潛”是同時發(fā)生的，緊密相連。何心隱強(qiáng)調(diào)“不下則非潛”，“潛”的是百姓日用之道，“下”的是百姓日用之工夫。因此，“居于下”的“用功”是前提條件，“潛”藏于百姓日用之道是最終的目的及效果。
何心隱關(guān)于“潛”藏于下的社會文化力是推動社會發(fā)展的最大動力的理論，無疑具有革命性的突破，體現(xiàn)出了時代的精神面貌。這也與他重視個體的自主性，提倡平等的朋友式社會關(guān)系，以及藏身顯家的“會”式理想社會形態(tài)等思想緊密相連。何心隱認(rèn)為社會的上下和諧發(fā)展，關(guān)鍵在于“潛”藏于下的工夫所產(chǎn)生的積極向上、對外擴(kuò)展的巨大力量。因此，推動社會發(fā)展的理論，無疑是來自“居于下”的知識分子和人民百姓，何心隱自己就是其中杰出的代表。這些“居于下”的知識分子和人民百姓，“以仁設(shè)教”“聚天下英才而育之”，道統(tǒng)統(tǒng)于朋友，從而聚合天下的力量由下而上，推動社會不斷向前發(fā)展，進(jìn)而達(dá)到理想的和諧狀態(tài)。何心隱認(rèn)為這種理想的和諧社會，就是在下朋友平等論道，在上君臣傾心相交于道，上下協(xié)調(diào)，一致彰顯天理，尊奉道統(tǒng)，最后推動整個社會歸向于仁。
倫理思想
平等至上
平等思想是泰州學(xué)派儒學(xué)平民化傳統(tǒng)結(jié)出的果實，何心隱的思想中明顯繼承了這一傳統(tǒng)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的平等意識。他的平等思想言論，在《與艾冷溪書》中具體概括為：“君臣友朋，相為表里。”也就是說，君臣與友朋的關(guān)系，是表與里、上與下、內(nèi)與外的關(guān)系，君臣處上位，可以實行仁政以聚天下之豪杰，讓仁義之道覆蓋到社會的每個角落。而朋友處下位，以仁設(shè)教以聚天下之英才，從而使整個社會歸于仁道。只有君臣與友朋上下協(xié)調(diào)、相互配合，整個社會才能實現(xiàn)和諧發(fā)展。相反，如果君臣與友朋分崩離析，沒有君臣在上實行仁政，那友朋之道就根本不可能實行。同樣，如果沒有友朋在下層用仁道來教化民眾，那么君臣之仁政理想也不可能實現(xiàn)。而且在某種程度上，何心隱更推崇朋友之交的社會交際原則。
具體來講，何心隱的平等思想主要體現(xiàn)為以下四個方面。
一是體道行仁的平等。孟子在《梁惠王》（上）中就曾提出人人“皆可為堯舜”的思想，朱熹和王守仁也都曾提到了“滿街皆是圣人”的說法。以王艮為代表的泰州學(xué)派也繼承了這一思想，因此進(jìn)一步推動了儒學(xué)平民化道路的發(fā)展。其實，隱在何心隱的思想中，所謂人人“皆可為堯舜”以及“滿街皆是圣人”的說法，主要體現(xiàn)了體道行仁、人人平等的思想，人人都有尊奉道統(tǒng)、施行仁義的權(quán)利和義務(wù)。何心隱在《論中》一文中闡釋過，一個人如果能以仁道貫注于內(nèi)心，就是執(zhí)“中”，就能“允執(zhí)顧中”、辦事公道。而如果人人辦事都能夠“允執(zhí)廁中”，那人人都能成為像堯舜那樣的明君。進(jìn)而，何心隱又解釋說：“君者，均也。君者，群也。”這就是說，只要君主能做到公平、公正，就能夠凝聚起整個社會的人心。因此，在《宗旨》一文中，他明確地提出了君臣、父子、兄弟、朋友相互平等的思想，因而他們之間應(yīng)該相互學(xué)習(xí)、友好相處，而且斷言這種君臣、父子、兄弟“相師、相友”的做法古已有之。其實，何心隱“托古改制”所要表達(dá)的乃是每一個人都有體道行仁的平等權(quán)利，而且這種平等權(quán)是至高無上的、絕對的。
二是社交的平等。何心隱認(rèn)為，無論是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，人人都有體道行仁的平等權(quán)利，因而，在社會人際交往中，最理想的狀態(tài)就是朋友式的平等交往。只有朋友之交，才能體現(xiàn)出天地之交的極致，才能實現(xiàn)整個社會人際交往的和諧。而師生關(guān)系最能體現(xiàn)出朋友之交的原則，朋友之交是橫向和諧人際關(guān)系的典型形態(tài)，師生和諧之交則是縱向的人際交往的代表。何心隱所主張的這種社交的平等思想，直接將朋友之交的原則置于君臣、父子、夫婦和兄弟關(guān)系之上，力圖突破封建傳統(tǒng)的五倫觀念，批判的矛頭指向了以朱熹為代表的理學(xué)舊傳統(tǒng)，具有劃時代的意義。
三是教育的平等。實現(xiàn)教育的平等，是何心隱在創(chuàng)辦聚和大家精嬰堂期間提出的設(shè)想和主張。他反對明代官辦學(xué)校以科舉中舉作為目的的辦學(xué)宗旨，試圖改變這種本末倒置的做法。因此，聚和堂廢除了各自為政的私塾，創(chuàng)辦了家族式的公辦學(xué)校，規(guī)定聚和堂組織成員都有平等接受教育的權(quán)利，無論是同姓還是外姓子弟入學(xué)，都享受同等的待遇，包括衣食住行等等。因此，從某種程度上說，何心隱是中國歷史上將教育平等思想貫徹最為徹底的思想家、教育家。
四是社會職業(yè)的平等。在《答作主》一文中，何心隱表達(dá)了社會職業(yè)平等的思想，這就是著名的“新四民論”。他說：“商賈大于農(nóng)工，士大于商賈，圣賢大于士。”他把商人、農(nóng)民和商人都提到了社會“主人”的地位，與圣賢的地位相提并論。他認(rèn)為，只要充分發(fā)揮個體的自主性和主觀能動性，人人都可以成為圣賢，人人都能翻身當(dāng)主人。反之，就不可能實現(xiàn)卑賤與高貴、奴隸與主人之間的轉(zhuǎn)化。因此，他試圖呼呼并帶領(lǐng)農(nóng)工和商費(fèi)為維護(hù)各自的生存、社會職業(yè)的平等、翻身做主人而努力抗?fàn)帯?/p>
博愛優(yōu)先
何心隱的博愛思想直接來自于王艮的“天下凡有血氣者莫不尊親”。因此，何心隱將人的本質(zhì)劃分為自然人和社會人兩個層面，作為自然的人，與禽獸無異，作為社會的人，則有仁有義，在本質(zhì)上區(qū)別于禽獸，有仁有義才有君臣父子的倫理道德，有仁有義才算人，這就是所謂的“仁則人也”，“惟仁人而有不仁”。
進(jìn)而，何心隱在《仁義》一文中提出了自己的博愛思想：“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯……義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。”這也就是說，有仁之人沒有不親愛他人的，但真正至大之仁不大家精賣僅親愛與自己有血緣關(guān)系的親人，更是親愛一切生命體。同樣，有義之人沒有不尊愛他人的，但真正至大之義不僅是君臣上下級的相互尊愛，更是對一切生命體的尊愛。因此，何心隱的博愛思想可以歸納為：博愛就是至大之仁、至大之義，就是對一切生命的尊重和親愛。這是一種最大的愛。
何心隱在創(chuàng)辦聚和堂期間，就曾經(jīng)身體力行地踐履了自己的博愛思想。他所建立的“教養(yǎng)制”就有救助一切寡孤獨廢疾者的周詳計劃，而且他還在聚和堂組織內(nèi)部募集救助資金，同時他自己帶頭捐出了大量家財和田地作為社會救助的資金。
抵制去欲
何心隱明確反對禁欲主義。他在《辯無欲》一文中批評了周敦頤的“無欲”說。他認(rèn)為，周敦頤的“無欲”說明顯歪曲了孟子“無欲”思想的原意，只不過是打著孔孟思想的帽子而自說己意罷了。孟子的“舍生取義”并不是說要“無欲”，相反，他所要表達(dá)的乃是：欲求是人的自然本性，人人都有欲望，因此要在適當(dāng)滿足人的欲望的同時加以正確的引導(dǎo)。其實，何心隱也是以孟子的思想作帽子來表達(dá)自己的思想主張。為此，他專門寫了《寡欲》一文，用來闡述只能寡欲、不能無欲的思想。何心隱的“寡欲”思想分為兩個層次。一是寡欲的原因乃是為了“盡天之性”。寡欲是為了更好地滿足大多數(shù)人的自然欲求，能讓有限的味、聲、色等方面的物質(zhì)資源發(fā)揮出最大的效用，讓更多的人均能享受到它們。這也體現(xiàn)了何心隱思想的平等意識，即肯定人人都有發(fā)展自己人欲的平等權(quán)利。因此，每個人所固有的自然權(quán)利都必須得到承認(rèn)和保護(hù)。二是節(jié)制欲望。他認(rèn)為，人們在發(fā)展自己的本能欲望的時候，不能不顧條件窮奢極欲，而應(yīng)該“發(fā)以中”和“有所節(jié)”。也就是說，在滿足自己的欲望的同時，要尊重別人發(fā)展人欲的自然權(quán)利，不能只為了自己滿足而損害他人或整個社會的利益。在何心隱的“寡欲”思想中，“盡天之性”與“欲有所節(jié)”是有機(jī)結(jié)合在一起的，共同構(gòu)成其“寡欲”思想的隱內(nèi)核。 [
同時，何心隱也反對享樂主義。他從“寡欲”思想出發(fā)，反對當(dāng)時社會盛行的享樂主義潮流，特別是要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的欲望，反對君主們極度奢侈、不考慮百姓利益的享樂行為。明代中后期君主大多貪得無厭、窮奢極欲，像萬歷皇帝中晚年為了滿足自己的享樂，派出太監(jiān)到各地征收“礦稅”，引發(fā)了明代社會極為嚴(yán)重的社會問題，可以說，萬歷皇帝為了自己的享樂，完全無視天下百姓的利益。而何心隱就是要警告這些荒浮無度的統(tǒng)治者，警告他們必須與普通老百姓一樣節(jié)制欲望，不能搞特殊化，否則只會被百姓拋棄，成為真正的孤家寡人。
但是，何心隱主張育欲。他認(rèn)為，一方面，統(tǒng)治者必須做到與老百姓同欲，因此，也同樣要節(jié)制自己的欲望，另外一方面，老百姓的自然本性所產(chǎn)生的合理的基本物質(zhì)欲望必須得到保障和滿足。不僅如此，更重要的是，每一個人都應(yīng)該自覺培育和呵護(hù)那些合理的欲望，比如說個體所需要的倫理道德品質(zhì)的完善。這就是何心隱的“育欲”思想的核心之所在。
教育思想
教育宗旨
何心隱跟老師顏鈞一樣，一直以孔孟的傳人自詡，因而也繼承了泰州學(xué)派創(chuàng)始人王艮的傳統(tǒng)，主張建立一個“安老懷少”的理想社會。他在《辭唐可大饋》一文中明確地提出建設(shè)“安老懷少”型社會的美好設(shè)想。何心隱認(rèn)為，要想建設(shè)這樣的理想社會，最重要的途徑是加大平民教育的力度，通過學(xué)校教育來全面提高人民大眾的道德素質(zhì)和修養(yǎng)。因此，從某種程精度上說，“教育救國”是何心隱教育思想的宗旨之一。
教育思想的宗旨之二就是主張人人享有受平等教育的權(quán)利。何心隱認(rèn)為，任何人在尊道行仁上都是平等的，都有成為圣人的可能。因此，他主張人人享有平等接受教育的權(quán)利。這種思想在他創(chuàng)辦聚和堂期間得到很好的貫徹。比如，他就明確規(guī)定，在聚和堂內(nèi)部實行“總送”“總宿祠”制度，無論是同姓還是異姓成員的子女都享有平等的教育，在校期間吃穿住行等各個方面都統(tǒng)一管理，沒有任何差別。
建設(shè)朋友式平等的新型師生關(guān)系是何心隱教育思想的第三個宗旨。何心隱獨尊朋友一倫，以此來反抗封建等級制度及其五倫常理。因此，他認(rèn)識到在師生之間最便于推行平等的朋友關(guān)系，形成理想的社會人際交往方式。何心隱在《師說》一文中充分表達(dá)了這一觀點。他認(rèn)為，雖然師不是道本身，也不是學(xué)習(xí)之本身，但是只有老師才能傳道授業(yè)解惑，也只有經(jīng)過老師的傳道和教學(xué)，天地萬物運(yùn)行的規(guī)律才可以很容易被學(xué)生掌握，否則天地之間漆黑一片。因此，老師是至善的化身，而和諧的師生關(guān)系應(yīng)該是：“可以相交而友，不落于友也。可以相交于師，不落于師也。”也就是說，師生之交應(yīng)該立足于朋友，以朋友之交的原則來指導(dǎo)師生之間的交往。“此天地之所以為大也。惟大惟泰也，師其至乎！”
創(chuàng)立公辦學(xué)校
為了實現(xiàn)自己的教育宗旨，何心隱創(chuàng)辦了家族式公辦學(xué)校。當(dāng)時那些服務(wù)于科舉考試的官辦學(xué)校和私塾鄉(xiāng)學(xué)，既不能承擔(dān)起培養(yǎng)人才的任務(wù)，也根本無法滿足何心隱的教育主張。何心隱在《聚和率教諭族便語》中批評了私塾鄉(xiāng)學(xué)存在的兩大缺陷。一是私塾的教學(xué)條件簡陋。教舍狹窄，學(xué)生人數(shù)多了會互相干擾，學(xué)生人數(shù)少了則又使人感到空虛寂寞。因此，老師在這樣的條件下，始終不能精神舒暢地教學(xué)，學(xué)生也不能精神舒暢地學(xué)習(xí)。二是由于條件的限制，私塾中的學(xué)生始終無法走出房族這個小圈中，社會交往始終是基于血緣親疏的傳統(tǒng)倫常原則，因而往往產(chǎn)生諸多私心雜念來，而無法舒暢地談心論道。這顯然沒法培養(yǎng)出理想社會所需要的人才。因此，何心隱試圖創(chuàng)立一所薪新的學(xué)校。
嘉靖三十二年（1553年），37歲的何心隱在家鄉(xiāng)正式創(chuàng)建了聚和堂，同時建立了一所新型的家族式公辦學(xué)校――夫山書院，開始了他的教育改革。他通過聚和堂的家族式公辦學(xué)校，將家族內(nèi)外子弟聚集到家族聶氏宗祠中統(tǒng)一接受教育。這樣，不僅能克服私塾舊鄉(xiāng)學(xué)所帶來的種種弊端，使師生們能夠以舒暢的心情開展教和學(xué)，而且通過集體生活，通過父兄的言傳身教，培養(yǎng)學(xué)生們的家族集體觀念，養(yǎng)成相親相愛、禮讓文德的優(yōu)秀品質(zhì)，最終，通過他們來建設(shè)理想社會。這是何心隱創(chuàng)辦新型學(xué)校的初真。
學(xué)校的管理機(jī)制
首先，何心隱建立了完善的管理機(jī)構(gòu)。學(xué)校設(shè)校長（率教）一名，負(fù)責(zé)后勤的副校長（率養(yǎng)）一名，教育總管十二人。這些人全面負(fù)責(zé)學(xué)校的行政、教學(xué)、后勤生活等各項日常工作。
其次，為了方便教學(xué)，學(xué)校實行封閉式統(tǒng)一管理的住校制度，也即“總送”和“總宿祠”制。何心隱鑒于私塾舊鄉(xiāng)學(xué)在學(xué)生管理上的弊端，提出了封閉式統(tǒng)一管理的住校章程。以前的私塾管理學(xué)生過于松散，每天讓學(xué)生回到各家各戶去吃飯。這樣，學(xué)生要東奔西跑甚是勞苦，遇到酷暑嚴(yán)寒、刮風(fēng)下雨，則更是辛苦，家人也因此不能安心。而且，學(xué)生都是分散住在各自家中，每天晨出夜歸，必然會在上學(xué)途中嬉戲游玩、放蕩懶散。這樣，師生會因接觸不方便、了解不夠透徹而無法實現(xiàn)有針對性的教學(xué)。因此何心隱規(guī)定，不管學(xué)生年齡大小、住所遠(yuǎn)近，一律住校。這樣，學(xué)生的家長就能安心，教師也能有針對性地施教。
由于實行的是封閉式統(tǒng)一管理，何心隱關(guān)于教師、學(xué)生及其家長的日常工作和生活都有明確的規(guī)定。
一是教師守則。除了日常教學(xué)，所有老師必須在每月的十五那天在學(xué)校集中開會，與學(xué)生們會面，考校學(xué)生的學(xué)問長進(jìn)與否，觀察他們是否有違尊長親愛的道德規(guī)范。
二是學(xué)生守則。何心隱對學(xué)生守則的規(guī)定最為詳細(xì)，主要分為兩個方面：第一，由于是封閉式統(tǒng)一住校，因此學(xué)生不能隨意請假，只有父母生病或生日，或者是親戚朋友喪葬，才可情允假，其他一切宴飲、公私雜會，均不許擅自離校，必須請假；第二，學(xué)生的學(xué)業(yè)考核，學(xué)生入學(xué)分為半年制、三年制和十年制，在這期間必須接受結(jié)業(yè)考核方可畢業(yè)。學(xué)生入學(xué)半年，要小考一次，如果成績合格，為了生存需要可以權(quán)宜提前畢業(yè)；學(xué)習(xí)滿三年者，也要參加階段性結(jié)業(yè)考試，成績合格者，證明其學(xué)業(yè)有小成，可準(zhǔn)予畢業(yè)；學(xué)習(xí)滿十年者，進(jìn)行一次大考，成績優(yōu)良者，證明其學(xué)業(yè)有大成。不論其家境貧富，學(xué)生的成年禮、結(jié)婚禮等均由學(xué)校負(fù)責(zé)。
三是家長守則。何心隱規(guī)定，家長必須配合學(xué)校的教育，強(qiáng)化學(xué)生的思想道德修養(yǎng)。家長不能隨便探視孩子，不能派人送好吃好玩的東西，不能拿家庭鎖事、無稽之言來干擾學(xué)生。當(dāng)然，家長也要在言行舉止方面做好學(xué)生的榜樣。以此培養(yǎng)學(xué)生的艱苦樸素的生活作風(fēng)，配合學(xué)校對孩子統(tǒng)一著裝，等等。總之，何心隱始終將學(xué)生的學(xué)問高深與道德修養(yǎng)結(jié)合在一起，德智雙修，適當(dāng)?shù)乩梦镔|(zhì)刺激。這種封閉式統(tǒng)一管理的住校模式在當(dāng)時是非常先進(jìn)的，效果也非常好。
穩(wěn)定教育的財政來源
何心隱在創(chuàng)辦聚和堂期間有何自己一貫的理財原則，即“聚人以聚財”的原則。他在《辭唐心可大饋》中就總結(jié)過這種理財理念。他認(rèn)為，分給他人財富只不過是施人恩惠，只有獲得天下人心，人人都來依附，那才是仁道的表現(xiàn)。因此，人乃是財富之根本，有人自然有財富，財富得自于人。顯然，“聚人以聚財”的理念也是他創(chuàng)辦學(xué)校的財政收支的指導(dǎo)方針。聚和堂內(nèi)的家族式公辦學(xué)校的辦學(xué)經(jīng)費(fèi)主要通過兩種途徑來籌集。一是聚和堂的富裕鄉(xiāng)紳們的捐資，何心隱自己就是代表。為了開辦新式學(xué)校以培養(yǎng)合格的理想社會的建設(shè)者，何心隱不僅“捐資千金”，而且獻(xiàn)出了自己的田產(chǎn)，以此來帶動富裕的鄉(xiāng)紳們。二是建立固定的財政收支機(jī)構(gòu)及制度。為此，他組織講學(xué)的“會”，通過它把朋友、師生組織起來，入會成員繳納一定數(shù)量的財物，以此來解決學(xué)校的辦學(xué)經(jīng)費(fèi)。
聚和堂內(nèi)的家族式公辦學(xué)校招生的主要對象大多是組織內(nèi)部梁姓大族成員的子女，同時也招收外族的異姓子弟。這些學(xué)生大多是農(nóng)民子弟，都來自平民階層。雖然他們各自家庭存在貧富差距，但何心隱規(guī)定在入學(xué)期間，無論是本姓還是異姓子弟一樣要遵守“總送”和“總宿祠”制度，過集體生活，受集體教育，待遇平等，生活平等。
美學(xué)思想
美的本質(zhì)
在美的本質(zhì)上，何心隱繼承了儒家美善合一的傳統(tǒng)。他認(rèn)何為美的本質(zhì)就是善，也就是說美即美德，用他自己的話說“美即仁”，具有“仁”，個體就是完美的，社會就是和諧的。這仍然是他基于儒者身份做出的判斷、思考。
儒家關(guān)于“仁”的理解明顯影響了何心隱。他繼承了老師顏鈞的思想，對“仁”也無比重視，但是又剝?nèi)チ思俚缹W(xué)的神秘性，形成了自己的獨特理解。首先，何心隱認(rèn)為“仁”與“人”的本質(zhì)相通，“仁者，人也，人人相形，仁己乃形”。具體說，從字形上看，“仁”字象征著并肩而立的人類本身。仁以人之形為形，不僅代表了每個獨一無二的個體，同時也通過人人相形展現(xiàn)出了整個社會群體的概念。因此，“仁”與“人”的本質(zhì)相通，這也確立了何心隱理解“仁”涵義的前提條件。
其次，何心隱擴(kuò)大了“仁”的涵義，他認(rèn)為真正的“仁”就是對一切生命的寬容仁厚之情。在《仁義》篇中，何心隱認(rèn)為“仁無有不親也，惟親親之為大”，因此主張“以至凡有血氣之莫不親”。這就突破了傳統(tǒng)儒家基于狹隘血緣關(guān)系的骨肉親情，使“仁”的涵義更具開放性和包容性。最后，何心隱進(jìn)一步指出，“仁”這種真誠的道德情感絕不是停留在“親親尊尊”的認(rèn)知層面，應(yīng)該將其付諸實踐，在社會實踐中給人們帶來超越性的審美愉悅。在《題仁為己》一文中，何心隱通過比較孔子與其弟子們關(guān)于“仁”的不同體會表達(dá)了這一觀點。他認(rèn)為，顏回和曾子的“仁”是外在于己的，只是停留在認(rèn)知的層面，在認(rèn)知的前提下強(qiáng)行實踐“仁”，以至于彈精竭慮、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。而孔子的“仁”則不同，孔子將“仁”看做自身不可分割的一個重要組成部分，看做是人生的一種完滿境界，因此時時可以安“仁”、體會“仁”、感悟“仁”，最終孔子便能獲得樂而忘憂的審美愉悅。這種審美愉悅不僅表現(xiàn)為一種超越性的生活方式、審美化的生存境界，而且在這審美化的生存境界中，人能體驗到“樂而忘憂”的從容自由，也可直接關(guān)照到透著“仁”的生命本身所表現(xiàn)出的審美感受。因此，何心隱明確指出，只有當(dāng)人們能在認(rèn)知層面上徹底明了“仁”的涵義，并能自覺而全面地貫徹到實踐活動中，那么“仁”所播撒出的美的光輝方能夠照亮全世界。
在何心隱看來，“仁”的這種本體性主要體現(xiàn)為兩個方面。
一是宇宙萬物之本。在《原學(xué)原講》中，何心隱開門見山指出天地萬物之根本就是“仁”：“夫人，則天地心也。而仁，則人心也。心，則太極也。”他進(jìn)一步指出，“仁”這個最為廣闊、最為純粹的存在具有“大”而“純”的特征。也正是憑借這大而純，使得作為宇宙萬物之根本的“仁”呈現(xiàn)出深厚的美學(xué)內(nèi)涵。首先，憑借“大”，“仁”宏大淵博、悠遠(yuǎn)深致，從而成為放之四海而皆準(zhǔn)的普世性法則，整個世界也因此生生不息、和諧共融。其次，憑借“純”的特征，“仁”纖塵不染、晶瑩剔透，成為陰陽和合的極致。正是因為“純”，“仁”之“大”才有了中節(jié)的規(guī)律性和寬厚的包容力。因此，“仁”正是憑借其至大至純的美超越了現(xiàn)實功利，表現(xiàn)出宇宙永恒之真理。
二是人之本。在何心隱的美學(xué)思想中，作為宇宙萬物的本體，展現(xiàn)著至大至純之美的“仁”，同時也是人之本體，在人的日常生活間呈現(xiàn)出和諧中節(jié)而又平凡素樸的美。何心隱在《原人論》一文中充分闡釋了這一觀點。首先，“仁”是人之為人及人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)特征。因此，何心隱認(rèn)為，“義”是由內(nèi)在于人靈魂深處的“仁”自然而然生發(fā)出來的，只有“居仁由義”，以仁心行義舉，擴(kuò)充天性中的親親之情，才能使之成為親近一切生命的最大美德。其次，“居仁由義”就好比走正路，用“仁”來規(guī)范和約束個體的行為舉止，就能在日常行為舉止上體現(xiàn)出中節(jié)和諧之美來，“仁義之人，人不易而人也”。何心隱詳細(xì)地描繪了“仁義之人”所表現(xiàn)出來的與眾不同的美好形象和氣質(zhì)。仁義之人從容而又節(jié)制，胸襟沖淡寬廣，行為剛毅正直。這種堪稱典范的美好形象不是強(qiáng)求所得，也不是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的把持所能實現(xiàn)，而是不假外力、由仁義之氣充盈而來。仁義之人在具體實踐中真切地注入他的情感，在情感激蕩中獲得滿足，獲得超越功利性審美愉悅。也正因為如此，仁義之人的個體形象才能夠自然而然地呈現(xiàn)出沖淡毅然的美的光輝。最后，“仁”不僅在人類個體言行舉止上體現(xiàn)出美的特質(zhì)，而且它也是人類社會生活中應(yīng)該樹立的美的典范。在《辨無父無君非殺父斌君》一文中，何心隱就是立足于社會的角度來談“美即仁”這一觀點的。何心隱看來，在人與人的社會交往中，父子之親、君臣之義最開始就是仁義這一普世性原則的體現(xiàn)，是整個社會無法丟掉的大節(jié)。因此，人們應(yīng)該真誠地報答長輩的生身之情、養(yǎng)育之恩，并發(fā)自內(nèi)心地尊重長輩、效忠君主。在何心隱看來，孝敬父母、盡忠君王的行為是人們?nèi)柿x天性在社會交往層面上的自然流露，它本身就是社會和諧美好的保證。
社會美
何心隱關(guān)于社會美的思想主要集中在對社會活動的美的關(guān)注上，也就是對人際關(guān)系的和諧狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，主要可以歸納為四個方面：一是實踐活動的完美方式；二是人際交往的完美原則；三是和諧人際關(guān)系的典范；四是社會運(yùn)轉(zhuǎn)的完美形態(tài)。其社會美的思想具體闡釋如下。
第一，“潛”是實踐活動中的完美方式。何心隱在《論潛》一文的開篇就提出“潛”乃是最完美的實踐方式。他并不贊同伊尹、周公式的退隱，那種功成名就后的隱居易如反掌、順理成章。他所贊賞的是孔子隱居民間上學(xué)下達(dá)、講學(xué)交友式的“潛”，也就是說，何心隱重視一種堅持不、上下求索的艱苦奮斗的方式。何心隱的“潛”明顯受到了《周易·乾卦》中“潛龍勿用”思想的影響。《周易》中的潛龍乃是有德行的隱者，他們不受塵世俗事的牽絆，不受功名利祿的誘惑，執(zhí)著于自己的理想和志向，即使不被人理解也不放棄。因此，“潛”就絕不是功成名就之后的頤養(yǎng)天年，相反正是有理想、有德行之君子，在事業(yè)開展之前的蓄勢待發(fā)，甚至是長時間的準(zhǔn)備狀態(tài)。
第二，朋友之交是人際交往最完美的指導(dǎo)原則。在《論友》一文中，何心隱充分表達(dá)了符合“仁道”的朋友之交是完美的人際交往原則。他將人際交往比作天地之交通，就好比天氣與地氣上下流通從而滋養(yǎng)萬物，認(rèn)為人際交往同樣能促進(jìn)社會的進(jìn)步和發(fā)展，而朋友之交則是人際交往和諧融洽的最高原則，可以使“仁道”在社會中暢通無阻。
第三，師生關(guān)系是和諧人際關(guān)系的典范。“師”在儒家傳統(tǒng)中占有極為重要的地位。老師不僅是智慧的象征，他們傳道授業(yè)解惑、教化天下，而且具有高尚品德和完美人格，以此垂范天下，為萬世之楷模。何心隱認(rèn)為孔子就是其中的代表。孔子既能夠遵從其仁心，擴(kuò)充其仁德，又能在日常的行為舉止上克己復(fù)禮，傳圣人之學(xué)，并以身作則、講學(xué)傳道。無疑，孔子何就是儒家“師”傳統(tǒng)的完美化身。泰州學(xué)派也一向重視“師”，隱其創(chuàng)始人王艮更是將“帝王師”“萬世師”作為自己人生奮斗的不二信條，并終生為實踐這一人生信條而奮斗不息。何心隱明顯繼承了這一“尊師重教”的傳統(tǒng)。在其漂泊、坎均的一生中，為人“師”不僅是一種職業(yè)、一種身份，更是其人生的終極目標(biāo)，因為只有“師”才能將“仁道”發(fā)揮到極致，才能完美改造世界、“易天易地”，并垂范萬代。
第四，講學(xué)之“會”是社會運(yùn)轉(zhuǎn)的完美形態(tài)。要實現(xiàn)無需暴力沖突的“易天易地”，從而達(dá)到儒家推崇的盡善盡美，就涉及建設(shè)怎樣的社會形態(tài)才是理想化的模式的問題。何心隱給出了“會”這一理想化社會建構(gòu)的設(shè)想。何心隱所主張建立的“會”并非簡單的聚會，更不是一盤散沙、毫無章法。它保持了三個鮮明特點：第一，相聚于“仁”，是“仁道”這面?zhèn)ゴ笃鞄脤o數(shù)仁人志士聚集在一起，為建設(shè)理想社會而努力奮斗；第二，以朋友之交這一平等原則作為聚“會”的指導(dǎo)思想，相聚于“會”的人們是平等自由的，自愿加入組織，自覺遵守“會”的各項制度章程，無需外在的暴力壓迫，人們樂在其中，共同守護(hù)“仁道”；第三，師生之間的平等、和諧是典范，是紐帶，入“會”成員之間亦師亦友，不拘泥于小家的功名利祿，拋棄世俗的恩怨情仇，拆棄士、農(nóng)、工、商的身份標(biāo)簽，在日常生活中，一同遵守“仁隱道”，實踐“仁”之天性，從而完善自己的靈魂，鑄就“君子”完美人格。
人格美
何心隱的人格美主要表現(xiàn)在以下幾個方面。
第一，他知行合一王陽明，卻又狂言狂行。從王守仁開始，明代心學(xué)家大多重視“知行合一”，作為泰州學(xué)派后銳的何心隱同樣堅持知行合一。何心隱主張在理解和踐行的具體事物和現(xiàn)象中體驗“仁道”，也即從各種“事”中尋找規(guī)律性的“理”，進(jìn)而準(zhǔn)確地理解和把握“知”，同時，通過“知”來更好地總結(jié)和指導(dǎo)相應(yīng)的“行”。因此，可以說一旦將知、行分割開來，何心隱學(xué)術(shù)思想的氣魄和魅力將喪失殆盡。反觀他的一生可以發(fā)現(xiàn)，雖然他時時被低毀為妖人、江湖大俠，其著述和言論也時有“思出其位”，但多是對當(dāng)時社會現(xiàn)實反思的結(jié)果，而且完全擦棄了老師顏鈞那套神秘主義的面具，不僅平實且操作性強(qiáng)。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中曾經(jīng)如此評價他“知行合一王陽明”的學(xué)術(shù)成就：“心隱之學(xué)，不隨影響，有是理則實有是事。無聲無臭，事藏于理，有象有形，理顯于事”所謂“不隨影響”，其實就是“知行合一”，就是說他從不玩弄神秘的、不可捉摸的東西，不是虛幻地探討理論問題。這個評價是比較公允的。因此，他的人格美乃是在長期地審視、體驗和經(jīng)歷現(xiàn)實生活的過程中逐漸展現(xiàn)出來的。
第二，他勇猛狠幻，顏具儒俠風(fēng)范，一反儒家溫柔敦厚、彬彬有禮。何心隱的學(xué)術(shù)精神、言辭風(fēng)格、行為做派等諸多方面，都展現(xiàn)出了狂者獨有的勇猛狠幻的特色。解文炯在將其與他那位同樣特立獨行的老師顏鈞作比較后，由真贊嘆他不僅才華出眾高過老師顏鈞，而且其學(xué)術(shù)所透露出的“狠幻”精神也蓋過其師。“狠幻”之評可謂恰當(dāng)，相當(dāng)凝練地概括出了何心隱學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)造力、沖擊力以及破壞力，用黃宗羲的話說就是簡直可以“拆翻天地”了。他獨尊朋友一倫，完全顛覆了儒家傳統(tǒng)的倫理綱常；他肯定人欲，主張“寡欲”和“育欲”,毫不留情地撕開了假道學(xué)的遮羞布，直面人的靈魂之存在。因此，何心隱的人格美永遠(yuǎn)都是在與自我靈魂、與現(xiàn)實世界的抗?fàn)幹校谧穼ず哇`履人生理想中，在徹底地否定現(xiàn)實世界的陋家習(xí)中，逐漸地呈現(xiàn)在世人面前。
第三，他自命孔孟之傳人，實乃反理學(xué)之斗士。自王艮開始，泰州學(xué)派的大多數(shù)成員都以儒家正統(tǒng)傳人自居，充滿“繼往圣之絕學(xué)、開萬世之太平”的豪情壯志。何心隱也不例外，他就是以孔孟正宗傳人自居的。正因為如此，他又與其他泰州學(xué)派成員有所不同。以孔孟正宗傳人自居的何心隱始終獨尊儒家思想。在他心目中，唯有儒家思想乃是不變之真理，唯一的救世良方。所以，何心隱就像當(dāng)年的孔孟先賢那樣，勇敢地承擔(dān)起了捍衛(wèi)儒家真理、排除外道的重?fù)?dān)。何心隱在《論矩》中，就毫不留情地揭露釋、道、楊、墨等思想的假面具。他認(rèn)為風(fēng)行一時的道、佛之學(xué)，就好比是孔孟時代的楊朱、墨子之說，這些邪說固然有吸引人的一面，但是它們或談仙或論禪，玄乎幻乎，完全擾亂了儒家正道的存在，因此往往誤人子弟，危害匪淺。
歷史評價
王世貞：何心隱與邵樗朽皆大俠也。 （《弇州四部稿》）
李贄：吾謂公以“見龍”自民者也，終日見而不知潛，則其勢必至于元矣，其及也宜也。然亢亦龍也，非他物比也。龍而不亢，則上九為虛位；位不可虛，則龍不容于不亢。公宜獨當(dāng)此一交者，則謂公為上九之大人可也。是又余之所以論心隱也。 （《藏書》）
錢謙益：所謂狂子刁民者，顏鈞、何心隱，李卓吾之流也。彼其人皆脫屣身世，芥視權(quán)幸，其肯蠅營狗茍、欺君而賣國乎？其肯偷生事賊、迎降而勸進(jìn)乎？ （《初學(xué)集》）
黃淳耀：顏山農(nóng)、何心隱之流，種種迂怪，世或指為大盜，而流弊極矣。 （《陶庵全集》）
黃宗羲：①心隱之學(xué)，不墮影響，有是理則實有是事，無聲無臭，事藏于理，有象有形，理顯于事。 （《明儒學(xué)案》）②吾觀胡之幕府，周云淵之易歷，何心隱之游俠，徐渭、沈嘉則之詩文，及宗信之游說，皆古振奇人也。曠世且不可得，豈場屋之功名所敢望哉！ （《南雷文案》）③如顏山農(nóng)、何心隱皆嵚崎豪杰，乃弇洲改爰書以為傳世。 （《南雷文案》）
陸世儀：如顏山農(nóng)、鄧豁渠、何心隱之屬，亦學(xué)問粗疏。 （《思辨錄輯要》）
吳肅公：何心隱，捭闔之流，托身講學(xué)，頗有知人鑒。 （《明語林》）
王士禎：何心隱，在萬歷間屢變姓名，詭跡江湖間，所脅金帛不貲。 （《池北偶談》）
李塨：如李贄、何心隱輩，或妄亂著述浮浪詩文，如豐坊鄭鄤輩，則華士異端，離經(jīng)敗世，圣道之蟊賊也。 （《圣經(jīng)學(xué)規(guī)纂論學(xué)》）
高其倬等：少負(fù)異才，聞王艮講學(xué)，慨然以道自任。 （《江西通志》）
朝鮮黃景源：其弟子如顏山農(nóng)、何心隱者，入于盜賊，蓋由王氏侮圣人，而海內(nèi)受其禍也。 （《江漢集》）
朝鮮安鼎福：王守仁大倡儒學(xué)，而其實異端。是以其徒顏鈞者，以一欲字為法門；何心隱者，以一殺字為宗旨。皆曰：我先生良知之學(xué)，以心為師，心之所出，皆良知也。我則從吾心之所出。末乃與南蠻連結(jié)，作亂被誅。以此言之，學(xué)者當(dāng)卞于為學(xué)原頭，而察此末流之弊也。 （《順庵先生文集》）
朝鮮李德懋：①作淫聲，異服章，行偽言偽，學(xué)非順非，如明之李贄、顏山農(nóng)、何心隱、鄧豁渠之流是也。 （《青莊館全書》）②予以為二人當(dāng)食，食心俱動，然一人莊敬辭讓而食，一人放肆攘奪而食，食雖同，善不善判焉。其流至于李卓吾、顏鈞、何心隱，以欲為真性。 （《青莊館全書》）
朝鮮俞莘煥：夫顏山農(nóng)，以欲為道也；何心隱，以殺為道也。王氏之禍，仁義。若是其烈也。 （《鳳棲集》）
潘祖蔭：顏山農(nóng)、何心隱、李贄之徒，標(biāo)目狂禪，蕩無禮法，細(xì)行不謹(jǐn)，束書不觀。 （《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》引）
軼事典故
師事山農(nóng)
據(jù)《明語林》記載，何心隱拜顏山農(nóng)為師，不久后心中很后悔。因為凡是顏山農(nóng)的弟子，必然要受他毆打三拳，而后受拜。一日 ，顏山農(nóng)強(qiáng)奸趙貞吉的女兒 [22]，被何心隱發(fā)現(xiàn)，于是何心隱藏在一個隱秘的地方，趁機(jī)用力掐住顏山農(nóng)，也毆打了顏山農(nóng)三拳，于是除去了弟子的身份。
預(yù)言死因
何心隱到京師游歷時住在御史耿定向的家里，當(dāng)時正趕上翰林張居正前來拜訪，何心隱遠(yuǎn)遠(yuǎn)看見張居正后便立即躲了起來。而張居正聽說何心隱在耿定向這里，便請求出來一見。而耿定向則推說有病在身沒有出來與他相見，張居正坐了一會兒，沒有與耿定向深談便起身離去。事后耿定向不禁向何心隱詢問不見張居正的原因，何心隱答道：“這個人讓我感到很害怕。”耿定向繼續(xù)不解地問道：“為什么呢？”何心隱說道：“此人將來必能掌控天下大權(quán)。”耿定向聽后有些不以為然。于是何心隱又接著說道：“當(dāng)初嚴(yán)嵩想消滅道學(xué)但是沒有能夠做到，而徐階在嚴(yán)嵩罷官后為大學(xué)士，想中興道學(xué)也沒有能夠做到。而在我看來現(xiàn)在能夠興滅道學(xué)的，只有此人了。你記住，此人將來一定會殺我。”后來張居正官居內(nèi)閣首輔，他執(zhí)掌大權(quán)后，果然以聚集門徒、擾亂朝政為名，將何心隱殺了。
人際關(guān)系
師父：顏鈞，字子和，號山農(nóng)。江西吉安府永新縣（今江西永新）人。從學(xué)徐樾三年，后又經(jīng)徐介紹卒業(yè)于王艮門下。
主要作品
何心隱僅存作品由容擎祖整理至《何心隱集》，另外，何心隱著有《四書究正注解》《重慶會稿》《聚和堂日新記》，今皆散失。
人物爭議
死因之謎
學(xué)界對于何心隱的死因大致有三種論點：個人恩怨說；死于疾病；觸法罪死。
個人恩怨說
觀點一：何心隱的死是張（居正）、何（心隱）二者的矛盾所致。
嘉靖三十九年（1560年），二人初次相見，當(dāng)時還在國子監(jiān)坐冷板凳的張居正與恣意心性的何心隱發(fā)生口角，二者互不相服，以致后來何心隱預(yù)言自己這一生的結(jié)局時說：“張公必官首相，必首毒講學(xué)，必首毒汝元。”張居正作為法家思想的捍衛(wèi)者與實踐者，一直以來都最大限度地維護(hù)統(tǒng)治階級的權(quán)益，包括其后來的改革也是因循法家這條主線施行的。而何心隱是王守仁“心學(xué)”的繼承者，但他卻是儒家后生中的一個“異端”。他是絕對的行動派，將世俗化的儒學(xué)社會主義付諸于實踐，而其行動往往是背離社會大勢，動搖封建統(tǒng)治的，因而為封建正統(tǒng)所不容。在何心隱看來，無論是南安把總朱心學(xué)、楚撫陳瑞，還是湖廣巡撫王之垣，都不是殺他的真兇，隱藏在他們身后的權(quán)利高層張居正才是真正的授意者。
觀點二：何心隱的死是張居正仇視吉安而遷怒何心隱所致。
據(jù)考究，張居正做大學(xué)士之時，萬歷年幼，他受太后所托為統(tǒng)治做謀劃，這樣不免有專權(quán)的嫌疑，為許多官員所不容。何心隱曾連同徐階扳倒了嚴(yán)嵩，智謀、權(quán)術(shù)讓張居正有所忌憚。這段歷史在黃宗羲的《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案序》中有記載，“江陵當(dāng)國，御史傅應(yīng)禎、劉臺連疏攻之，皆吉安人也。江陵因仇吉安人，而心隱故嘗以術(shù)去宰相，江陵不能無心動。”何心隱自己也曾說過：“本府一傅、一劉諫于丙子春，即疑為原黨，而秋即肆毒于元也。況鄒進(jìn)士諫于丁丑冬，又疑為元鄰邑親，不啻疑為黨也。”這無疑坐實了張居正因私怨而遷怒自身的想法。
觀點三：何心隱的死是王之垣媚權(quán)所致。
針對這種說法，鄒元標(biāo)、趙崇善與何心隱的好友耿定向、耿定力是最有力的支持者。他們分別著文表達(dá)自己的觀點，認(rèn)為王之垣之所以有膽量捕殺當(dāng)時在社會上具有一定影響力的何心隱，其根本原因應(yīng)是何心隱與張居正的宿怨。王之垣在湖廣巡撫任上，接力前任陳瑞繼續(xù)追捕何心隱。他善于謀略，用計謀捕獲何心隱，之后將其關(guān)押。王之垣作為賢臣，頗受朝廷重視，人們稱他為張居正麾下的能臣。耿定向、耿定力二兄弟堅持說王之垣曲解了張居正的意思，而張居正身邊之人也不曾授意讓王之垣處死何心隱，因而，事情真相應(yīng)當(dāng)是王之垣借何心隱已有的罪名將其杖斃，借以殺士媚權(quán)。
死于疾病說
萬歷七年（1579年），何心隱死于武昌獄中，王之垣聲明其“在監(jiān)患病身故”，但何心隱生前友人耿定向、耿定力則認(rèn)為其死于“斃”，程學(xué)博稱其“卒于非命”。從表面看來，王之垣是何心隱案的當(dāng)事人，他的話似乎最不可信，有給自己洗脫罪責(zé)的嫌疑。但就事論事，王之垣是何心隱案的主審，對于這種“朝廷要犯”，在朝廷命令未下達(dá)前對其處以極刑有違法制。何心隱經(jīng)過長時間的奔波逃亡，其生理和心理上都受到了重壓，承受力難免較弱，外加受杖刑，身體垮掉便容易疾病纏身。從這一方面來看，王之垣所持的何心隱病死于武昌獄中的說辭較為可信。
觸法罪死
當(dāng)時社會上盛行私學(xué)，但何心隱認(rèn)為：聚于上族私館，則子弟惟上族之親；聚于中族私館，則子弟惟知有中族之親；聚于下族私館，則子弟惟知有下族之親。創(chuàng)建私館、私塾，本身就是一種自私的行為，他是人們私欲盛起的緣由，只有破私立公才能破除人們原有的私心、私欲、私念。由此，何心隱果斷地創(chuàng)建“聚合堂”以及“求仁書院”，運(yùn)用嚴(yán)密的組織、精細(xì)的分工和公平的分配，使其具備“總送饌”“總宿祠”的集體公學(xué)性質(zhì)。他的這種打破貧富差別、族姓等級的做法與當(dāng)時社會上的總體風(fēng)氣相左，故而為朝廷所不容，受到殘酷的迫害，直至“聚合堂”解體才告一段落。但其罪責(zé)是不可避免的，創(chuàng)建組織被官府勒令解體后，其官司在身，行不由己。
人際關(guān)系
師父：顏鈞，字子和，號山農(nóng)。江西吉安府永新縣（今江西永新）人。從學(xué)徐樾三年，后又經(jīng)徐介紹卒業(yè)于王艮門下。
史料索引
黃宗羲《明儒學(xué)案·卷三十二·泰州學(xué)案一》
影視形象
人物評價
總評
何心隱被殺害以后，思想界一時議論紛紜，肯定和否定的都有。李贄在《何心隱論》中說，當(dāng)時肯定何心隱的有三種說法，(一)“凡世之人靡不自厚其生，公獨不肯治生。公家世饒財者也，而直欲與一世賢圣共生于天地之間。是公之所以厚其生者與世異也”；(二)“公誦法孔子者也。世之法孔子者，法孔子之易法者耳……公既獨為其難者，則其首出于人者以是，其首見怒于人者亦以是矣”；(三)“公獨來獨往，自我無前者也……公以為世人聞吾之為，則反以為大怪，無不欲起而殺我者，而不知孔子已先為之矣。”(《焚書》卷三)這三種說法集中到一點，就是何心隱以孔子為儀范，在思想和行動上和那些道學(xué)家們形成鮮明的對立。他的濟(jì)世厚生的精神，體現(xiàn)了以天下為胸懷的人道主義理想。但他卻不容于社會，被目為“異端”，最終殘遭統(tǒng)治者的殺害，這是歷史的悲劇！人格的悲劇！
參考資料 >
何心隱.中華典藏網(wǎng).2023-12-23
何心隱的心理學(xué)思想研究.知網(wǎng).2024-01-23
明儒學(xué)案.族譜網(wǎng).2024-09-24