荀子（約公元前313年-公元前238年），名況，字卿，時人相尊，稱為荀卿，又稱孫卿。戰國末期趙國人，思想家、教育家、儒家大師，是先秦文化思想的集大成者。
荀子年輕時崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子，一生的主要時間和精力用于研究和傳習儒家經典，以及從事講學和著述。荀子曾經兩度入齊，公元前283至前265年間，他在此講學為師，三次擔任稷下學宮的祭酒。公元前285年，他曾企圖說服齊國實行儒家的仁義王道，選賢任能，重用儒者，后離齊去楚。中年時他曾到秦國進行政治考察，打破了“儒者不入秦”的慣例，并向秦昭王提出自己的建議。后于楚考烈王八年（公元前255年）離秦。后來，他到楚國擔任蘭陵令，定居蘭陵直到終年。
荀子善于吸收和批評諸子百家的學說，提出了“性惡論”和禮論、正名學說等哲學思想。其弟子眾多，以李斯、韓非子最為著名。荀子的著作十分宏富，在漢代抄錄流傳的有三百多篇，其中大多出于他本人的手筆，少數篇章是他的學生的記述。其中，《荀子》開創了儒家學派中個人著作體的先河。荀子主張禮法并用和制天命而用之，對先秦哲學進行了總結和發展，被尊稱為“后圣”，與孔子、孟子一起被后世稱為“三圣”。他還是第一個使用賦的名稱和用問答體寫賦的人，同屈原一起被稱為“辭賦之祖”。
人物生平
生平考據
荀子，名況，尊號為卿。趙國（今山西河北南部）人。戰國時代的大思想家，儒家代表人物，與孟子并稱孟荀。孟子宣揚“性善論”，荀子宣揚“性惡論”，兩人正好相左。荀子的生卒年月不詳，大約生在公元前313年至公元前238 年前后。其政治、學術活動年代約在周郝王十七年（公元前298年）到秦王政九年（公元前238年）間。荀子年輕時就崇拜孔子，是儒家子弓的私淑弟子。他博學善辯，且善于吸收和批判諸子百家的學說，一生的主要時間和精力是用于研究和傳習儒家經典，以及從事講學和著述。漢代儒者所習的《詩》《禮》《易》《春秋》等都有他的一派的授受淵源。此外，他的著作也十分宏富，在漢代抄錄流傳的有三百多篇，但多有重復，經劉向校，定為32篇。其中《荀子》開創了儒家學派中個人著作體的先河。
主要事跡
荀子一生，主要從事講學和著述。他年輕時便開始游學于齊國都城稷下學宮，公元前283至前265年間，曾兩次入齊講學，三次擔任稷下學宮的祭酒。公元前285年，荀子曾企圖說服齊國實行儒家的仁義王道，選賢任能，重用儒者，后離齊去楚。中年時他曾到秦國進行政治考察，打破了“儒者不入秦”的慣例。據《荀子·強國》記載，秦昭王四十七年（公元前260年），他會見秦昭王和秦相范雎，建議秦昭王重用儒者，實行仁義，表達了自已隆禮、尊君、愛民、實行王道的立場，但沒有得到重用，于楚考烈王八年（公元前255年）離秦。隨后，他返回趙國和臨武君議論兵法，認為應該興“仁義”之師，爭取民心。后來，他接受楚國黃歇的邀請，擔任蘭陵縣（今臨沂市蘭陵縣）令。據《王制》記載，在此期間，他曾遭到誹謗而來到趙國，與趙國的臨武君在趙孝成王面前議論兵法，主張“以不敵之威，輔服人之道”。春申君遇刺身亡后，荀子也丟官，從此定居蘭陵直到終年。當時，荀子的名氣很大，不少人投拜門下，弟子中數韓非和李斯最為杰出。著有傳世之作《荀子》三十二篇。
人物身份
荀子是一位偉大的思想家、樸素的唯物主義者、杰出的教育家，也是孔子學說的繼承人，被章太炎稱為“后圣”。他是與孟子齊名的一位儒學大師，年輕時是儒家子弓的私淑弟子，后進行游學和教學活動，吸收和批判諸子百家的學說，成為支持“性惡論”的代表人物。荀子曾經三次擔任齊國稷下學宮的祭酒，還在楚國擔任過蘭陵令。北宋末年，宋徽宗封荀子為蘭陵伯；政和年間建祠以祀。另外荀子還是周文王后裔，周文王第十七子，封于郇邑，為郇侯。
哲學生涯
荀子年輕時是儒家子弓的私淑弟子，十五歲到壯年時期，主要是在稷下學宮學習，晚年主要在蘭陵著書立說授徒，韓非子和李斯都是其學生。他提出禮論，介紹了禮的起源、本質、價值等，并吸收了孔子“性相近，習相遠”、墨家和法家的“性惡論”、告子的“性無善無不善”以及道家的自然人性論詮釋出了其“人性本惡”的人性觀。此外，荀子還提出了正名論，從各種名的規定、制名的三個標準等角度來回答如何正名。另外還提出關于天人關系、人性論、心論等方面的哲學理論。
人物思想
性惡論
“性偽之分”
與孟子的“性善論”不同，荀子提出“性惡論”的主張，他認為人的本性就是邪惡的。《性惡》中記載，他提出“性偽之分”的命題，指出：“人之性，惡；其善者，偽也。”，并且說“不可學，不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也”。意思是：“不可以學習得到，不可由做事得到，而存在于人的，叫作性。可以學習而做到，可以由做事而成就，存在于人的，叫作人為努力。這是人性和人為努力的分別”。他將“性”和“偽”這兩個概念區分開來，與生俱來的本能是“性”，而后天習得的則是“偽”。
此外，在這本書中，他還指出人的“性”是“饑而欲飽，寒而欲暖勞而欲休”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”。人的情欲、情感、生理本能都是“性”。如肉食，穿華麗的衣服，有車馬，積累財富，不知滿足等也都是人之常情。
“化性起偽”
荀子提出“化性起偽”的命題：“圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”意思是“圣人改變了邪惡的本性而作出了人為的努力，人為的努力作出后就產生了禮義，禮義產生后就制定了法度。那么禮義法度這些東西，便是圣人所創制的了。圣人和眾人相同而跟眾人沒有什么不同的地方，是先天的本性；圣人和眾人不同而又超過眾人的地方，是后天的人為努力。”
荀子還主張通過后天的教育，或通過國家刑罰與社會規范的制約，使人以理性支配感性，維護社會道德秩序，達到天下出于治、合于善的目標。《禮論》中記載“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美”，也是荀子“性惡論”的觀點之一。其中，“本始材樸”是人的自然本性，“文理隆盛”是人類的社會制度、文化創造，包括禮義道德。荀子認為前者（即人的自然本性）需要后者（即學習和實踐）的加工，才能完善美好；后者沒有前者作基礎，也無法加工。
禮論
禮的起源
荀子講述了他認為的禮的起源。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）就是說人生來就有欲望，如果不能滿足欲望，就會有所索求，如果索求無度，沒有標準，就會產生爭斗。有爭斗就會變得混亂，混亂就會導致窮困。古代的圣王厭惡混亂，所以就制定禮義作為標準，用以供養人的欲望，滿足人的索求。使欲望不追求全部外物，外物不被欲望所竭盡，外物和欲望兩者在相持中發展，這就是禮的起源。在這里，荀子所說的外物和欲望，我們可以如此理解：有了禮義的支撐和約束，在外物沒有達到欲望的要求時，人們就能夠想到雖然沒有完全獲得想要的外物，但行為符合了禮義，這樣就在節省了外物的同時在精神上感受到了一定收獲，填補了部分欲望。荀子是說，禮義就是古代圣王為了協調欲望和外物的關系（規范人的欲望），避免爭斗和混亂的出現而創制出來的思想行為標準。由此看來，他的觀點是以性惡為理論基礎的。
禮的作用
荀子繼續對禮的作用進行了解釋。“天地者，生之始也。禮義者，治之始也。”（《王制》）就是說天地是生命的源頭，禮義是太平的開始。“性偽合而天下治。”（《禮論》）就是說人的天性欲望與人為加工（即禮義的約束）相結合那么天下就能夠和平昌盛。“好惡以節，喜怒以當。以為下則順，以為上則明。萬變不亂，貳之則喪也。”（《禮論》）就是說人的好惡由禮來公司節制，喜怒因禮而適宜。用禮，來治理臣民，就可以使臣民順從，用禮來規范君王，就可以使君王通達英明。有了禮，世界如何變化也不會混亂，如果違背了禮，那么必然走向滅亡。荀子認為禮對所有人都能起到很好的規范和幫助，遵從了它社會就能安定太平和諧有序，背離了它社會就會產生禍患走向滅亡。荀子還從具體的方面講述了一些禮的作用。禮作為人的思想行為準則，它能夠使鄙陋的行為或者像堅白論那樣歪曲淺陋的學說消亡。除此之外，禮還能夠滋養身心。“治氣養心之術，莫徑由禮。”（《修身》）就是說禮是最直接的能夠治氣養心的方法。對于荀子提到的這一點，孟子培養浩然之氣的思路能夠對此有所體現。
禮的三個觀點
荀子關于禮有三個觀點。第一，禮的一個重要的特點，就是依照地位尊卑而設置出了不同的差別等次。“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）就是說尊貴和卑賤有不同的等級，年長和年幼有一定的差別，貧富尊卑都有各自相應的規定。也就是說，禮為不同的人設置了與其相對應的各方面標準。第二，禮有三種層次。最低層次是只注重質樸感情的原始狀態；在其之上是在感情中加入了儀式，但二者不能完全對等融合；最高層次則是將感情和儀式都發揮得淋漓盡致。荀子認為禮就是從最低層次向最高層次這樣發展過來的。第三，人和禽獸最根本的區別就是人能夠知曉并踐行“禮”。（《非相》）
喪禮和祭祀
在荀子看來，喪禮是彰明生死的意義。用來使人們以悲痛恭敬的心情送別死者并將其周全埋葬的。人應該重視喪禮，不能厚生而薄死。他解釋說，人活著的時候，不恭敬有禮地侍奉就是粗野：人去世后，不恭敬有禮地喪葬就是輕薄。死亡對于每個人來講都是只有一次而不能重復，臣下敬重君王，子女敬愛父母，在這里能夠得到最充分的體現。人只有將生存時的侍奉和去世后的喪葬都做好，才算是盡到了孝子的義務，遵從了圣人之道對于祭祀，荀子除了對其一些規定進行介紹之外，還解釋了它的創設緣由。他說，祭祀是人們思慕感情的表達，是忠信敬愛的極致體現，是禮儀制度的繁榮盛況。在人們歡欣團聚時，忠臣孝子就會想念君主和親人，古代的圣王為了使忠臣孝子的這種真情能夠得以抒發，所以設置了祭祀之禮。
對禮的推崇
荀子還從另外兩個角度勸導人們遵從于禮。其一，禮義是用來約束和滋養人的本性欲望的，人如果追求禮義，那么既能使社會和諧有序又能使本性欲望得到滿足；如果直接追求本性欲望，那么既會造成社會混亂又無法滿足本性欲望。也就是說，追求禮義就能二者兼得，追求本性欲望就會二者兼失。所以，人應該去追求禮義。其二，圣人能夠“從心所欲不逾矩”（出自《論語·為政》），就是說圣人隨心所欲但又不超越禮義規矩，即圣人已經沒有了逾越禮義規矩的不恰當欲望。所以圣人是遵從于禮的典范，人們既然尊崇圣人，那就也應該學習圣人遵從于禮。
天論
天道自然
荀子將“天、天命、天道”自然化、客觀化與規律化，《天論》載“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”在荀子看來，天為自然，沒有理性、意志、善惡好惡之心。天是自然天，而不是人格神。他把陰陽、風雨等潛移默化的機能叫做神，把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是萬物自身運動的結果。
天行有常
荀子指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。天有常道矣，地有常數矣“。他認為自然界的運行有它固有的規律性和必然性，它不依賴于人間的好惡而發生變化。人不可違背這一規律，而只能嚴格地遵守它。自然界的怪異現象與社會的治亂、人事的吉兇并無關聯。
天人相分
荀子指出：“明于天人之分，則可謂至人矣。”他認為天和人各有不同的職分，一方面天不能主宰、干預人事，人不能用自然現象來解釋社會現象；另一方面，人不可將自己的主觀意志強加于自然，人的活動不可違背天道法則。
制天命而用之
荀子摒除消極無為的處世態度和人生信仰，提倡“人定勝天”“制天命而用之”的積極進取精神。他認為與其崇尚天的偉大而思慕它，歌頌它，不如去利用改造、征服和控制自然，使自然服務于人的利益和滿足人所需要的思想。這與道家老莊崇自然、尚無為、棄有為的觀念形成鮮明的對照。荀子強調“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以對天的態度作為君子、小人之分的標準。荀子明確宣稱，認識天道就是為了能夠支配天道而宰制自然世界。
正名學說
荀子提出了唯物主義的“正名”論，對先秦百家中的名實之辯作了比較科學的總結。戰國時期是名辯高潮的時代，有不少名家善于玩弄名詞、概念進行詰辯。反映在哲學上就形成了“名”“實”之辯。惠子的“合同異”與公孫龍的“離堅白”就是典型的代表。荀子把當時的名實混亂，是非不辨的奇談怪論，稱之為“大奸”。并且指出“制名以指實，上以明貴賤，下以別同異”（《正名》）。名要符實，不可亂也。首先是分清貴賤，其次是辨別同異。
荀子的名實觀是對唯物主義反映論的概括。他認為“實”是第一性的，“名”是第二性的，是“實”的反映。所以名必副實，名隨實變。“舊名”尚能反映“實”的，就“有循于舊名”；“舊名”不能反映現實的，就“有作于新名”。這種以實為準的“正名論”，比孔子的以名證實的“正名論”前進了一大步。
同時，荀子的名實觀還批判了混同名實區別的惠施和割裂名實關系的公孫龍，明確指出，他們的詭辯有三“惑”：“惑于用名以亂名”，如所謂“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人”等，這是由于名詞的混亂造成的謬誤；“惑于用實以亂名”，如所謂“山淵平”，“情欲寡”，“豢不加甘，大鐘不加樂”等，這是把個別的現象當作一般，以實亂名；“惑于用名以亂實”，如所謂“牛馬非馬”，“白馬非馬”等，以牛馬、白馬和馬的名詞之別來抹煞事實。
認識論
世界的可知性
荀子是一個唯物論的可知論者，他肯定人有認識事物的能力，“凡以知，人之性也”（《解蔽》）；同時，肯定事物可以被認識，“可以知，物之理也”（《解蔽》）。這里所說的“性”是指各種“天官”的感覺能力和“心”的思維能力，這兩句話的意思是說，人的本性是能夠認識客觀事物，而客觀事物的道理也是可以被認識的。這樣，荀子就從認識的主體和客體兩方面論證了世界的可知性。
“虛壹而靜”的認識方法
荀子的“虛壹而靜”命題，在他整個哲學體系中，具有基礎性作用。荀子“虛壹而靜”命題的提出可以追溯到儒家孔子、道家老莊和稷下黃老的“虛靜”觀。孔子提出“虛而不盈”，用以形容人心之空虛，又提出“仁者靜”來形容有德之人所處的狀態道家學派系統地提出了“虛靜”思想，不僅將其作為天地萬物的本然狀態，更是將其看作人心修養的最高境界。荀子在前人“虛靜”觀的基礎上，系統地提出了“虛壹而靜”這一命題。
“虛壹而靜”是荀子認識論的重要內容。虛是積極接受新知識，也是認識的前提。壹將感性和理性認知達至平衡狀態，是認識的方法。“而”表遞進。“靜”指人不要被幻象干擾，是格物后形成的智慧，是一種結果、境界。“虛”“靜”是作為認識的方法，去學習更多的知識以達到“壹”即“道”。通過“虛”和“靜”，人會獲得充足的認知，但最終必須通過“壹”把一切有機地統一起來。荀子的“壹”既是方法又是目的，通過“壹”消除了道家被動的“虛”“靜”，而用一種積極有為的認識觀人生觀去對待，最終達至清明節境界。荀子對道家思想的吸收與批判不僅發展了儒家的思想，也體現了儒家積極的入世精神。荀子“虛壹而靜”的樸素唯物主義認識論不僅超越所處時代，更啟發當下的青年如何正確認識客觀事物。
認識的過程
荀子沿著唯物主義反映論的路線去說明認識的過程。他認為，認識開始于“緣天官”，也就是開始于感覺器官對客觀事物的反映。比如“緣（因）耳而知音”“緣目而知形”（《正名》）等。但是“緣天官”只是感性認識的基礎。如果停留在這一階段，只能認識事物的現象，甚至是假象。感性經驗不完全可靠，往往發生幻覺、錯覺，被假象所迷惑。荀子認為，認識必須從感性階段上升到理性階段，達到“征知”。所謂“征知”，就是用“心”進行思維，以“天君”（心）來統帥“天官”，對感知來的認識進行分類、辨別、取舍，做到“是之則受，非之則辭”（《解蔽》）。荀子還強調：在用心思維的時候，要做到虛心、專心和靜心，這樣才能達到“大清明”。他認為“虛壹而靜”則是“征知”的條件。所謂“虛”，是“不以所藏害所將受，謂之虛”（《解蔽》）。也就是說，不要以已經獲得的認識，用為先人為主的成見去妨礙、干擾接受新的認識。所謂“壹”即“專一”，是講“不以夫（彼）一害此一，謂之壹”（《解蔽》）。也就是說，不要因為一方面的認識去妨礙另一方面的認識，要專心。所謂“靜”，是“不以夢劇亂知，謂之靜”（《解蔽》）。也就是說，不能讓幻想和胡思亂想干擾認識，需要安靜和冷靜的分析。“人心譬如盤水”（《解蔽》），要靜方能映物。荀子這里的“靜”與莊子講的事物外的“靜觀”不同，他是從動中求靜，達到認識事物的本質，而不是靜中求靜的冥想、空想。
認識的階段
荀子把認識分為聞、見、知、行四個階段。“緣天官”的感性認識屬于聞見階段，“征知”的理性認識是屬于知的階段。而最后也是最重要的階段還在于“行”。他說“行之明也，明之為圣人”，“知之而不行，雖敦（好）必困”（《儒效》）。這就是說，行高于知，是知的目的和完成。而且把“施行”作為“符驗”（《性惡》）。這就發展了孔子的“學以致用”和墨子的“言有三表”的思想，頗有以“行”驗“知”的唯物論的真理標準觀。而且，荀子還把認識論上“行”作為政治倫理的善惡標準。他說：“口能言之，身能行之，國寶也。口不能言，身能行之，國器也。口能言之，身不能行，國用也。口言善，身行惡，國妖也!治國者，敬其寶，愛其器，任其用，除其妖”（《大略》）。
認識論的主要缺陷
荀子認識論上的主要缺陷，是夸大了心的作用。認為“心者，形（形體）之君也，而神明（精神）之主也，出令而無受令”（《解蔽》）。這樣，心就脫離了感性基礎，成了只“出令”的獨立主體，而且只要有“心”，就可以達到“大清明節”的境界，達到絕對真理，這顯然是夸大了心的作用。
人物著作
荀子的著作十分宏富，在漢代抄錄流傳的有三百多篇，但多有重復，經劉向校讎，定為32篇。其中大多出于他本人的手筆，少數篇章是他的學生的記述。其中比較著名的是《荀子》。
《荀子》
《荀子》是先秦儒家思想的集大成之作，此書論題鮮明，組織嚴密，分析透辟，說理透徹，有很強的邏輯性。書中的語言豐富，善于取譬，常用排比句增強論述的氣勢，有其獨特的說服力和感染力，素有“諸子大成”的美稱。《荀子》一書思想博大精深，內容豐富，凡是自然、社會、哲學、政治、經濟、教育、文學等皆有所涉獵，不僅提供了豐富的思想內涵，而且為國家社會的運行構建起一套完整的理論機制。《荀子》由荀子和他的弟子們整理成書。現存的《荀子》共二十卷，三十二篇，除《大略》以下六篇是“弟子雜錄”外，其余都是自己手筆。西漢劉向校書時說有三百二十二篇，去其重復，定為三十二篇，取名《孫卿新書》。唐人楊倞則把三十二篇分為二十卷，次序略作調整，并為之作注，取名《荀卿子》，從此楊倞的《荀子》注本便作為通行本流傳于世。到了清末，王先謙采納眾家之說而著成《荀子集解》，是清儒中最完善、最精詳的注本。
《王制》
該篇為《荀子》第九篇，篇中講：馬在拉車時如受到驚嚇就會狂奔，君子就不能安穩坐在馬車內；百姓受到不公平待遇就會引發暴亂，君子便不能穩坐江山。馬拉車受到驚嚇就要安撫它，使其平靜下來；百姓受到不公平待遇就要就要施以恩惠。荀子借馬表現了儒家仁政愛民的思想，認為要統一天下，就要奉行王者之道。書中還討論了政治綱領、政治措施、聽證方法、用人原則、管理制度、官吏等問題。在政治制度方面，主張施行仁義、遵從禮儀，法后王，賞罰分明。在經濟上，主張重視農業發展，減輕賦稅，合理利用資源。該篇還論述了王和霸、安和存、危和亡等不同的政治狀況，澄清了王者、霸者、強者的區別。
《勸學》
《勸學》篇為《荀子》一書中十分重要的篇章之一，該篇通過豐富的辭藻、繁多的比喻、排比以及精辟的理論向人們論述了學習的重要性，意在勸勉人們刻苦學習。篇中系統地闡述了荀子的教育思想，他所說的學習，不是指一般意義上書本知識的學習，還包括其他方面，比如修身、養道等。在荀子哲學思想中，“積”是一個重要的觀點。他認為，要學有所成，必須堅持不懈地積累。
荀子主張君子之學，道出學習的本質就是使人道德高尚，思想豁達。學習的目的是消解人性之惡，化性起偽，變化氣質，使人人向善向美，成為他人學習的榜樣。在學習方法上，荀子認為學者首先要樹立追求圣賢的壯志和青出于藍而勝于藍的雄心，確立“學不可以已”“學至乎沒而后止也”的終身學習觀，主張博學勤思、善用外物、學行結合、持之以恒、學盡其理。
《樂論》
《樂論》說“樂者，所以道樂也”。荀子認為作樂的目的更在于引導，主張用“禮樂”引導人們，使人們成為君子。《樂論》一書肯定了音樂的社會功用，駁斥了墨子的“非樂”思想。該篇認為音樂表現手段的特征是“審一定和”，表現對象的特征是“窮本極變”，音樂的本質是以“審一定和”的“聲音”之道表現人的本性及其變化。還認為音樂“足以率一道，足以治萬變”，是“治人之盛者”。強調區分審美層次的高下，認為“君子樂其道，小人樂得其欲”，主張“以道制欲”“美善相樂”，即通過欣賞，既感受到音樂之美以“樂心”，也感受到音樂之善以“道志”，美善皆得，才能真正體會到音樂的快樂。在音樂的取舍方面，荀子提出“中和”準則，情調“中和”必須以禮為本。
《樂論》是中國的第一篇音樂美學專論。它在歷史上第一次明確提出了“中和”“禮樂”這兩個審美范疇，規定音樂必須以“中和”為準則，必須合乎禮義不得背離，這是儒家音樂美學思想成熟的突出標志。
人物傳承
師承儒家思想
關于荀子的師承，史料中并沒有明確的記載，但荀子本人對孔子和子弓是非常推崇的，在《荀子》一書中我們時常可以看到荀子將仲尼和子弓并舉。在《荀子·非十二子》這篇著名文章中，荀子對當時天下有名的思想學說都予以了嚴厲批判，唯獨對孔子和子弓的儒學思想極度贊賞，并聲明他遵從的就是孔子和子弓之學。更重要的是，荀子把子弓與堯、舜、文王、周公、孔子并列，并稱之為圣人、仁人、大儒等，顯然，其地位在荀子心目中是非常崇高的。從時間順序上看，這位子弓明顯是在孔子之后，應該說是離荀子時代最近的圣哲之人。如果說子弓與孔子一樣深刻影響了荀子思想，甚至說就是荀子之師，也不為過。
孔子
荀子師承孔子又修正了孔學，他拋棄了儒家的唯心主義思想，以樸素唯物論的觀點看世界。荀子活躍于當時學術最為躍的齊國，廣泛接觸到了各家學說。荀子博學多才，又熟悉政治、經濟、軍事、倫理、文學史和現狀，在加上善于思考，于是批判地接受并創造性地發展了儒家正統的思想和理論，由此形成了自己獨特的思想體系。
子弓
據考察，《荀子》中所提到的子弓，最有可能是孔子晚年的弟子卜卜商 (姓卜名商，字子夏)。子夏是晉國溫地(今溫縣)人，年輕時追隨孔子，是孔子后期弟子中的佼佼者，同時也是戰國早期晉法家的思想領袖。在孔子弟子中，子夏對儒家早期經典最有研究，成為孔子時代儒家典籍的主要傳承者，比如《詩經》《春秋》和《尚書》等，在后世的流傳中，都跟子夏有關。子夏的為政之道有“欲速”和“見小利”的傾向。這兩方面的內容，表現在治國之道中，就是追求革新和注重發展經濟，具有以法補儒或由儒入法的傾向。
子夏之學在西河地區的傳播，最終形成三晉儒學。西河地方與荀子的出生地郁邑毗鄰，子夏之學的廣泛傳播使好學的荀子有機會接觸子夏儒學。荀子之所以成為儒學大師，與子夏儒學的影響是分不開的。荀子不僅繼承和發展了子夏思想，而且在早期儒家重要典籍的傳承方面，荀子也是子夏一派的主要繼承者。特別是《詩經》和《春秋》，更有明確的傳承線索，證明了荀子之學對聯夏之學的繼承和發展。
傳承各家思想
儒家
儒家向來重視“學”，《論語》一書開篇即說“學而時習之，不亦樂乎”。還用“其為人也發憤食，樂以忘優，不知老之將至云爾”來贊揚發憤學習的人。荀子傳承儒家思想，繼續重“學”。在荀子的為學思想中，對于“為何學”“學什么”“如何學”以及學的目的和意義都做了明確論述和說明，并且在孔子的為學思想上有了進一步的發展。荀子書認為人性本惡，所以人要通過學來棄惡。而學的方法是要知行統一，學思結合。學的最后的目的則是塑造出一個具有理想人格的人，為社會服務。
荀子繼承儒家“六經”的教育思想，《勸學》篇中寫到，“《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”荀子認為這些儒家經典是豐厚的學問保障，正所謂“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。”
法家
除儒家思想外，荀子受法家思想影響最深。荀子的禮論在某種程度上接近于法家之法，與孔子所言的儒家之禮相異。孔子以仁說“禮”，“禮”的核心是仁。荀子認為“禮”是仁獲得意義的關鍵，仁通過“禮”獲得自己的規定性。在這里，荀子的“禮”缺少孔子的人與人相親、相敬的意思，反而多了些政治的強制性，與法家制度化的法相似。強調以刑法矯正惡性，這與法家主張異曲同工。正所謂“荀卿，三晉之士也，雖習儒家之言，然究不離法家之說，故立言異乎孔、孟而同于商鞅、吳起、韓非子之徒。”
道家
荀子的天道觀具有濃厚的黃老之學色彩。在老子的哲學體系中，道是包含萬象、至高無上的存在。荀子同樣像老子一樣，將道作為其理論體系的基石，安置于萬物之上。在孔孟那里，天人關系的最終目標是“天人合一”，天被賦予義理的意義。荀子思想是“天人相分”的路子，承接的是道家“道法自然”的觀念。荀子對道家思想進行吸收與發展，最終形成了自己“明于天人之分”的思想。
后世弟子傳承
荀子弟子的在數量上，讓后人知道荀子弟子極其有限，不出十位，甚至他的弟子們也承認荀子“徒與不眾”；在整體質量上，荀門也算不上有多精彩，而真正出彩的是荀子的個別弟子，如韓非子子、李斯等。
荀子的兩個弟子韓非子和李斯受其影響頗深，學術貢獻尤其大的，當屬韓非。韓非繼承了荀子的唯物主義思想，又吸取了以前的法學傳說，成為先秦法家思想的集大成者。韓非在歷史上一向具有兩種身份。一是作為荀子的學生；二是作為法家思想的集大成者。首先，其作為荀子的學生，繼承了荀子的“性惡論”與論天說（即所謂“無意識的天”）。其次，作為法家思想的集大成者，在吸收了諸子百家各家學說（包括荀子）的基礎之上，對諸子百家各家的思想學說進行了批判，從而形成了自己的法家思想。荀子思想對韓非法家思想的形成起到了重要的橋梁作用。
李斯也發展了荀子學說，成為后來的法家之學。李斯接受了荀子的“性惡論”，而拋棄了荀子關于化性起偽的思想，處心積慮的追求功名利祿，并在君臣關系上，他背棄荀子關于做諫、爭、輔、拂之臣的思想而附庸韓非關于君臣以利相交的人性學說，在決定秦朝命運的沙丘之謀中做了趙高的俘虜，由此加速了秦王朝的覆滅。
人物成就
社會成就
楚考烈王十二年（公元前251年），荀子復任蘭陵縣令，推行他的政治路線和利民政策。
在政治上建立責任制，推行考核制度；在經濟上要求商人忠厚誠實不欺詐，要求工匠按時砍伐，充分發揮技能，不偷工減料；在農業方面，鼓勵農民盡力耕種，推行一夫百畝的授田政策，輕搖薄賦，保護民力。設“司空”管理水利，設“師”管理自然資源和多種經營，設“田師”指導和監督農業生產，設“鄉師”指導畜牧業和植樹造林；同時，還采取了一些具體體措施，因地制宜，因時制宜，合理利用自然資源，發展多種經營，并且興修水利，改良土壤，開墾荒地。
荀子治理蘭陵前后十七年之多，內修政務，吏清民富，政通人和，正如荀子所說：“故近者歌議而樂之，遠者竭微而趨之，四海之內若家，通達之屬莫不從服。”
思想成就
在政治觀念上，荀子提倡“隆禮”“重法”，并對孔子的“禮”進行改造，形成了符合封建政治制度需要的理論主張；在哲學思想上，主張“明于天人之分”的自然觀念，以“虛壹而靜”的方式認識事物；在道德倫理和人類的發展上提出“性惡論”，主張人性本惡并以此論述人類及人類社會的發展；在君民關系上，荀子提出君民舟水論：“君者，舟也；庶人者，水也。水能載舟，亦能覆舟。”認為必須處理好愛民和使民的關系，主張先愛民后利民而后使之；在為官方面，主張“論德使能而官”，既反映了他的公平進取精神，也對中國用人制度產生了積極影響，對今天而言，也不失其重要意義。此外，荀子重視邏輯思維，他的文章論題鮮明，結構嚴謹，風格獨特。荀子善于教學，《勸學》篇至今仍有很大的教育意義。
荀子順應了中國歷史由奴隸社會走向封建社會、由分裂走向大一統的趨勢，建立起自己的學說，為封建統治提供了理論基礎。荀子的思想不但對儒家的發展產生了深遠影響，對法家也有一定的影響，也對中國封建社會的政治文化發展產生了深遠的影響。
文學成就
荀子還是一位成就卓著的文學家，他的文學成就一方面反映在他的長篇巨制的理論著作中，另一方面則具體展現在他對文學樣式的創新之作中。
荀子是第一個以賦命篇的人，他的著作《賦篇》包括《禮》《知》《云》《蠶》《箴》等五篇。其中，有對禮、智等抽象物的形象化描寫，也有對具體事物的逼真描寫。在形式上，采用主客問答方式，善用排比，比喻；在手法上，繪聲繪色，豐富多彩。文章論題鮮明、結構嚴謹、說理透徹，有很強的邏輯性。這些被后來漢賦作者繼承并發展，荀子不僅是賦的初創者，也是賦作形式的第一人。
荀子的文學創新反映在他的作品《成相篇》上。該篇吸收了民漢文學的風采，以三三七加四七的句式，寫出了極有節奏特點的韻文作品。成篇內容豐富，文字通俗易懂，運用說唱形式闡述治國之理，和敘述歷史故事。在形式和表現上，極富有民間勞動的節奏感。
荀子的這種文學創作，對后世文學產生了深刻的影響。唐宋以后興起的彈詞正是繼承了荀子的彈唱創作，深受民間喜愛。頗多文學創新成就的荀子，也是“齊楚兩國頗有文學”的時代結晶。
人物爭議
故里爭議
關于荀子的故里，清人胡元儀稱荀子出生在今臨猗縣，乃西周所封的郇伯之后。其在所作 《郇卿別傳考異二十二事 》中歸納說 ：“古郇國在今山西猗氏縣境 ，其地于戰國正屬趙 ，故 （稱荀子 ）為趙人 。’’胡姓指荀卿為周郇伯之后有所不妥。因為西周公國郇伯之國至春秋初即為晉所滅，晉武公以其地賜予大夫原氏黯，原氏遂改稱為荀氏 。荀卿即使可以說是荀氏之后，亦不得說是西周郇伯之后。但胡氏說更大的問題乃是稱郇伯所在的今山西省臨猗縣一帶 “于戰國屬趙”，他以為正是因為這個緣故，《史記》才稱荀卿為 “趙人 ”。然而胡氏說臨猗縣 “于戰國屬趙”是完全錯誤的，只要將《漢書 ·地理志》所述趙 、魏二國的分地拿來一對照，就立即可以判定臨猗及所在晉南河曲地區屬魏而不屬趙 。連今山西地方學者也對臨猗屬趙的說法多不之信。胡氏之說不可取，已漸成為學者的共識 。
后胡氏說演化為山西新絳說，仍舊是錯誤的，錯就錯在新于戰國時期仍然不是趙國的領土。荀城 （荀邑）及所臨近的晉國絳都一帶夾在戰國韓都平陽 （今臨汾西）及魏都安邑 （今夏縣西）之間，戰國前期，這里大約屬于尚在茍延殘喘的晉公室的地盤，“三家分晉 ”后 ，這里便成了韓國管轄的范圍。既然如此，作為 “趙人”的荀子的出生地與這里沒什么關系。
最后一種說法是近來頗為流行的 “山西安澤縣說”。提出此說的作者在晉南找出一個于戰國末期曾為趙國所管轄，又與晉卿荀氏有關的地方——安澤，說安澤這個地方曾是晉國荀林父將兵往來的場所，于戰國原屬韓國上黨郡郡管轄 ，但是由于秦攻上黨 ，韓不能救 ，其守馮亭遂以長治市降趙 ，因此 “山西南部荀子故里，非棄韓歸趙的安澤莫屬 ”。還有一些次要的理由，如說荀子于上黨長平之戰前曾回到趙國，與臨武君議兵于趙孝成王前，此表現了荀子對家鄉的系念 ，因而亦可作為荀子是安澤人的證據。僅僅根據這一兩年上黨的 “棄韓歸趙”，便說上黨包括今安澤戰國屬趙所領有 ，顯然沒有什么道理。何況荀子生在長平之戰前四五十年，他的出生更難與上黨的 “棄韓歸趙 ”有何瓜葛。再則，說安澤一帶曾是春秋時期荀林父將兵往來的場所，此與荀子生地并沒有直接關系，甚至也不能說明安澤是荀氏的聚居地 。而且說荀子于長平戰前曾回趙王面前議兵，更不符合史實 。就《荀子 ·議兵》本身所記而言，這次荀子在趙孝成王面前的議兵明顯是在長平戰后。所以這種說法也是錯誤的。
荀子故里應是戰國時期的趙國，并在很大程度上應是趙國的都城邯鄲縣 。荀子的祖上可能是春 秋時期晉國的卿族荀氏，但荀氏封地于戰國時期并不屬趙，因而指今山西南部的臨猗、新絳或安澤幾個地方為荀子生地都是沒有根據的。不能因為《史記 》僅僅記載荀子為 “趙人 ”而未給 出其生地在某個具體的縣邑，便對荀子故里做出一些不切實際的猜測 。
姓氏爭議
荀子的姓氏問題是一個千古疑案。早在西漢時期，對這個問題就有兩種不同的看法。一種看法是西漢著名的史學家司馬遷認為姓“荀”。他在《史記·孟子茍卿列傳》中認為荀子姓“荀”，傳文中稱荀子為“荀卿”。另一種看法是西漢著名學者劉向認為姓“孫”。他在校讎荀子的傳世文存后，把校定的荀子著文定名為《孫卿書》，又在上皇帝的《敘錄》中稱荀子為“孫卿”。從西漢到現在兩千多年中，這個問題在學者中爭議很大。通過對歷史文獻、遺址地望和相關史實的考證，認為荀子應該姓“孫”，而不是姓“荀”。劉向校讎荀子遺文認定荀子姓“孫”是正確的，而司馬遷在《史記》中記述荀子姓“荀”有誤。之所以在荀子姓氏上會出現兩種不同說法，根據班固、裴骃、司馬貞所指出《史記》中存在的問題，學者劉心長推測主要是因為司馬遷在撰寫《史記》時搞錯了。由于史料太繁雜，司馬遷在撰寫時把孫林父和荀林父搞混了，從而把“孫卿”誤寫為“荀卿”。劉向等人校勘荀子和荀子門人的文稿，是眾人對原稿進行校讎鑒別，其準確性可靠性很高，劉向校勘荀子姓“孫”是可信的。
“性惡論”爭議
多年來，荀子的“性惡論”備受爭議，學者們或持批判態度或為之辯解，對荀子的人性論作出多維度的解讀，如稱其為性善論、性樸論、性可善可惡論等。
唐宋以降，荀子因其“性惡論”備受批判。理學家的“性即理”說，實即孟子“性善論”的翻版，而荀子的“性惡”恰是對理學家的“大本”的否定，因此宋代學者一般都視荀子為儒門異端。從性惡論方面反對荀子的有歐陽修、司馬光、王安石，但特別突出的要數理學家程穎、程頤、朱喜之輩。二程評價道“極偏頗，只一句‘性惡’，大本己失”，朱熹對學生說“不須理會荀卿，且理會孟子性善”。明代，隨著王學的崛起，有不少人對宋人評荀之說提出了異議，例如楊慎、何良俊等，其中對荀子肯定最力的還是李贄。他認為荀子的歷史地位應高于孟子，“故曰茍孟”，并在《藏書》中，他將荀子列為“德業儒臣”之首。明清理學家對荀子的評價大體不出宋儒樊籬，而熊賜履、余廷燦輩他們認為《性惡》篇這樣的文章“鏟燒之可也”。
十九世紀末，信奉今文經學的維新派為了打破漢學的壟斷而進行思想啟蒙，以荀子為封建思想文化的代表而發動了一場“排荀”運動。與維新派對荀子的猛烈抨擊相反，屬于古文經學派的民主革命家章太炎對荀子思想大力褒揚，他對荀子的邏輯思想進行了深入研究，認為荀子是我國古代名、辨邏輯思想的集大成者。當代香港電臺新儒家牟宗三先生也認為“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學說”。勞思光先生大致亦持此論：“就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為儒學之歧途”。晚近學者多為之開解，有的說荀子人性論為性善論；或者稱之為性樸論，說“性惡論”這一思想為“可善可惡’’“無善無惡”“有善有惡”。
人物影響
哲學領域
荀子一定程度上對先秦哲學進行了總結，并推動了其發展。他通過對“散名”的研究，吸收名家和后期墨家的邏輯理論，其“正名”思想融合孔子的政治正名思想和名家、后期墨家的邏輯正名思想，集先秦人名學之大成。他繼承了孔子“仁”的主體能動性，吸收了莊子哲學的合理之處，從而將“虛”的辨證思維性向前推進了一大步。另外，荀子的“三惑說”是先秦兩漢時期第一次從理論上試圖對各種名的謬誤的總結和揭示，是對先秦時期所熱烈討論的名實相亂的謬誤所進行的較為全面、系統的概括。
荀子的人性論對宋代理學家確有影響且為宋儒隱性接受，表面上看，宋代理學家對荀子所言“性惡”表現出強烈的不滿，但是事實上，宋代理學家在對孟子“性善”思想進行繼承和開創時，是有所借鑒荀子人性論的。當他們立足于現實進行理論體系建構時，從荀子人性論思想中汲取了有益的部分作為理論依據和思想支撐。其中，宋代理學家的二重人性論思想中可見借鑒荀子人性學說的痕跡，換言之，荀子的人性論思想是宋代理學二重人性論的肇端。另外，宋代理學家所推崇“變化氣質”的成性工夫也與荀子所講“化性起偽”的人性改造途徑有異曲同工之妙。
此外，荀子的思想中具有豐富的邏輯內涵，對邏輯學也產生了一定的影響。其中又以荀子的正名思想最為集中、系統。荀子對正名的討論已經形成了相對完整的體系，在先秦兩漢的邏輯發展中占有重要地位，具有重要的理論意義。荀子在吸收了汛濫期的名辯成就以后，從不同角度對名辯思潮進行總結。在本時期，邏輯基本規律得到了修正或純化；“類”“故”兩概念有了很大的發展；關于概念的一些理論，“判斷形式的區分”，“推理的種類及法則”，“邏輯的任務和界說”，以及一般的“定義法”等等，也都應有盡有地確立了起來。
文學領域
荀子不僅是先秦時代偉大的思想家，也是當時卓有成就的文學家，他所作的詩和賦，對后世都有深刻的影響。在秦漢之際，荀子和屈原的風格依然并存。屈原的賦都表達了政治諷喻的內容，堅持了《詩經》以來作賦的傳統。《荀子》政論文的主要特點是：文辭屢利而有規法，既有力度又閃耀著理性的光輝。《荀子》的文章達到了諸子百家的頂峰，促進了漢代文學的發展。尤其是荀子《賦篇》從內容到體制上對漢賦的形成和發展都有著深遠的影響。在創作體制上，漢賦不僅繼承荀賦之名，又發展了荀賦問答的體式。在創作目的上，荀賦繼承了“詩言志”的傳統，《禮》《知》《云》《蠶》《箴》五篇都是詠物說理，托物言志之作。而漢大賦的創作也主要是在歌功頌德的同時對君主進行諷喻勸諫。在這方面可以說荀賦對漢賦“勸百諷一”傳統的形成具有重要借鑒意義。在創作手法上，茍賦運用濃重筆墨鋪陳所詠事物，并運用排比、比喻、象征等手法，將抽象的事物描寫得生動形象。漢賦也長于排比鋪陳，旨在體物，竭盡其渲染之能事。極盡鋪張渲染之能事，從而形成“侈麗衍”的獨特藝術風貌。
教育領域
荀子是戰國末期的儒學大師，他的思想集儒家思想之大成。其師教思想因適應時代潮流，而使儒家學說發揚光大。荀子師教思想強調從“學以致用”“禮義法制”“用心專一”等思想看教學目的；荀子還總結了孔孟的教學經驗，提出一套完整的教學體系，提倡“防止蔽干一曲暗干大理”“積銖累寸”等教學方法。荀子的師教思想一方面為他的教學實踐提供了指導，用來教育學生和與道德實踐相結合，另一方面也對如今的教學實踐起到指導作用。
民俗領域
荀子的民俗思想在一定程度上繼承了儒家思想，其社會政治意義大于民間文化意義，民俗關乎國情，并致力于移風易俗，其觀風察政、辨風正俗的民俗觀有利于國家治理和社會安定。荀子的民俗觀與政治、經濟、自然、音樂、教化結合在一起，有助于治國化民、調整百姓的利益關系、保持生態平衡、促進經濟可持續發展、教化百姓、形成良好的社會風尚，對當時及后世產生了很大影響。但荀子的民俗思想在禮俗、祭祀、葬俗等方面具有明顯的封建等級觀念，這種封建糟粕對中國漫長的封建社會也產生了不良的影響，壓抑束縛了人性，阻礙了思想的進步和社會的發展。也因習俗不同產生了地域的歧視，也使人們缺乏科學思維，崇拜迷信鬼神，巫婆神漢。
人物評價
西漢史學家司馬遷《史記·儒林列傳》：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之業而潤色之，以學顯于當世。”
西漢經學家劉向贊美荀子：“如人君能用孫卿，庶幾于王。”
三國時代著名的建安七子之一徐干《中論·審大臣》：“昔荀卿生乎戰國之際，而有睿哲之才，祖述堯舜，憲章文武，宗師孔子，明撥亂之道。予以荀卿、孟軻懷亞圣之才，著一家之法，繼明圣人之業。”
唐代文學家韓愈評價荀子：“大醇而小。”
北宋文學家蘇軾說：“卿者，喜為異說而不讓，敢為高論而不顧者也。”
明代學者歸有光評價：“當戰國時，諸子紛紛著書，荀卿獨能明仲尼之道，至其精造，則孟了不能過也。”
明代思想家李贄評論荀子：“荀子與孟子同時，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通達而不迂。”
清代學者汪中評價說：儒家“六藝賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其一也”。
近代思想家譚嗣同曾高度評價：“兩千年之學，荀學也。”
中國近代思想家、政治家梁啟超評價說：“兩千年政治，既皆出于荀子矣，而所謂學術者，不外漢學、宋學兩大派，而其實皆出于荀子，然則兩千年來，只能謂之荀學世界，不能謂之禮學世界也。”
傳世名言
學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水。——《荀子.勸學》
故不積步，無以至千里；不積小流，無以成江海。——《荀子.勸學》
騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——《荀子.勸學》
匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子.大略》
不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。——《荀子.勸學》
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。——《荀子.勸學》
道雖邇，不行不至。事雖小，不為不成。——《荀子.修身》〔7〕
行道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。——《荀子.勸學》
不知則問，不能則學。——《荀子.非十二子》
強自取柱，柔自取束。邪穢在身，怨之所構。—— 《荀子·勸學》
蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。—— 《荀子·勸學》
目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。—— 《荀子·勸學》
無冥冥之志者，無昭昭之明；無悟之事者，無赫赫之功。—— 《荀子·勸學》
君子潔其身，而同焉者合矣；善其言，而類焉者應矣。—— 《荀子·不茍》
見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者。—— 《荀子·不茍》
后世紀念
荀子墓
荀子墓（蘭陵古墓）位于臨沂市蘭陵縣縣蘭陵鎮東南1.5千米處，黃土堆積的墳丘，東西長30米，南北寬20米，封土高3米。動蕩期間，墓地遭破壞，墓冢封土中部挖一深坑。墓前有石碑兩塊，一道是愛新覺羅·旻寧二十一年（1841年），碑額篆書為“補建荀子墓碑”；另一道是清光緒三十年（1904年），山東巡撫周馥所立“楚蘭陵令荀卿之墓”碑。1977年被山東省革委會公布為第一批省級重點文物保護單位。1990年，蒼山縣政府對荀子墓進行了修繕。當地政府2011年投入巨資，墓地已建成為大型仿古式兩周王陵。
荀子雕塑
草白玉石質。像高1968厘米，基座800厘米，總高度為2768厘米。底座中刻有大篆“荀子”二字。基座東西兩側大理石貼面上分別刻《荀子塑像記略》《荀子簡介》。高山聳立的荀子塑像，長風吹衣，美飄逸，手捧長卷，目光深，浩然正氣，與日同輝。荀子雕塑為河北省曲陽市玉龍雕刻有限公司承制，現存于山西省安澤縣城東況山之上。
荀子文化園
荀子文化園景區系國家AAA級旅游景區，位于蘭陵縣蘭陵鎮駐地。荀子文化園以“荀子生平、荀子文化、荀子故里”作為敘事主題，結合園區場地條件，通過多種空間類型和環境表現形式，體現文化園旅游、休閑、娛樂、觀光、展覽為一體的綜合職能。目前一期工程荀子廟景區已經完工，主要包括荀子墓園區、祭祀精華區、石儀區、觀水區、停車服務區五大部分。完成了博雅坊、知明坊、長青坊三大牌坊和擋墓門、后圣殿、東西碑廊等古色古香建筑建設。該景區將建成突出文化型、紀念型、游覽型、祭祀型的旅游勝地，今后將定期舉辦荀子文化節，開展招商引資活動，全面實施“經濟搭臺、文化唱戲”旅游戰略，加速推進蘭陵古鎮建設步伐，全面打造蘭陵縣副中心、蘇魯邊界區域中心城鎮。
相關研究
對《荀子》一書的校注，明以來漸多。而清代漢學家在版本考訂、文字校勘、詞義訓詰等方面的成績尤其突出。惠棟的《荀子征言》、謝塘的《荀子校》、盧文貂的《荀子箋校》等，都是其中的佼佼者。清末王先謙總匯諸家校注，成《荀子集解》一書，后被收入中華書局出版的《諸子集成》之中，流傳和影響較廣。
現代以來，有關《荀子》的訓話著作有劉師培的《荀子補釋》《荀子斟補》，陶鴻慶的《讀諸子札記·孫卿子》等。較好的注釋本有梁啟雄的《荀子簡釋》，北京大學《荀子》注釋組的《荀子新注》、李滌生的《荀子集釋》等。研究荀子思想較有心得的著作有陳大齊的《荀子學說》、韋政通的《荀子與古代哲學》、夏甄陶的《論荀子的哲學思想》，以及《杜國庫文集》和金景芳的《古史論集》中的一些論文。
從新文化運動到中華人民共和國成立這段時期，學者們基本為現代荀子研究進行了奠基性的嘗試。胡適、馮友蘭等學者們嘗試運用一種兼顧中西的新方法來考察荀子的思想。這一時期，報紙、雜志上發表了100 余篇研究荀子的論文，這些文章主要關注荀子有關人性、專制、天論和名學的思想。
影視形象
參考資料 >
宣講家文稿：不斷賦予中華優秀傳統文化以新的時代內涵.今日頭條.2024-03-17
后圣荀子.蘭陵縣人民政府.2023-05-17
【古墓葬】荀子墓.蘭陵縣人民政府.2023-05-17
?荀子墓(蘭陵古墓).蘭陵縣人民政府.2023-05-17
荀子文化園景區.蘭陵縣人民政府.2023-05-17
秦時明月之諸子百家.豆瓣.2023-07-13
大秦賦.豆瓣.2023-07-16