新儒家，又稱當代新儒家、現代新儒家，是指民國新文化運動以來全盤西化的思潮在中國的影響力擴大，一批學者堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。
1921年學衡社的成立及1922年學衡雜志的創刊，以純學術的形式融化新知昌明中國文化的精粹，同時也引發了新儒家哲學思辨的興起。新儒家之所以“新”，如方東美所說：“返宗儒家，融合中西哲學，以建立新儒學”。牟宗三說：“凡是愿意以平正的心懷，承認人類理性的價值，以抵抗一切非理性的東西（包括哲學思想、觀念系統、主義學說、政經活動等），他就是儒家，就是新儒家。”
當代新儒家的共通點是一方面致力對儒、釋、道三家作出新的詮釋及應用，另一方面把西方哲學思想融會在中國傳統智慧之內，從而肯定中國傳統哲學也可發展出民主與科學等現代思想。
兩種理解
對于“新儒家”一詞可有兩種理解：
(1)指宋明時期的儒家各學派，如“程朱理學”一派、“陸王心學”一派等。
(2)更普遍的指產生于二十世紀二十年代初期并一直發展至今的一個學術思想流派，這一學派力圖在當代中國恢復儒家思想的主導地位，重建儒家的價值系統并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和社會的現代化。為了區別這兩個不同內涵的學術流派，后者又往往被稱為“現代新儒家”。這里專指“現代新儒家”。
當代分期
當代新儒家可分為三代，第一代是1921年至1949年，代表哲學家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆；1950年至1979年為第二代，代表哲學家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀；第三代是1980年至今，代表哲學家有成中英、劉述先、杜維明、余英時、霍韜晦、姚新中等。
三代四群
《現代新儒學之省察論集》中將現代新儒家十五位學者整理成一個“三代四群”的架構：
第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君
第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美
第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀
第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明
代表人物
三圣
新儒家三圣是對上世紀新儒家的三位大師：熊十力、梁漱溟、馬一浮的合稱。
其中，熊十力是中國著名哲學家、思想家， 新儒家開山祖師，國學大師，“新儒學八大家”之一。著有《新唯識論》《原儒》《體用論》《明心篇》等書。上世紀初，熊十力一家從湖北遷居德安，并在豐林鎮蘆塘安家。1913年至1916年，熊十力在朱鏡我潛心鉆研經學、子學、佛學和西方哲學，為日后的思想創新奠定了堅實的基礎。
八大家
1958年，唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱聯合發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，強調“心性之學”。他們四人與方東美、馮友蘭、熊十力、梁漱溟被稱為“新儒學八大家”。
其他代表人物
1940年，賀麟發表《五倫觀念的新檢討》，正式提出新心學，將黑格爾哲學加入儒家思想之中。
學術思想內容
據臺灣東海大學榮譽教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港特別行政區《成報》發表的“當代新儒家的學術貢獻”，可分為以下五點：
1949年前后，錢穆、唐君毅等不少新儒家學者均因時勢動蕩而居于香港，并在港設立新亞書院，對香港中文大學的成立作出不少貢獻，并被視為宋代書院文化的延續。香港中文大學一直以來便是新儒家的主要陣地。
闡釋民主
熊十力闡述了孔子大道之業為真正的民主的思想，認為大同之治，群龍無首，天下人人皆有士君子之行，是最高的民主政治。
此外，新儒家還同西方思想結合，如：
人或可說：你這樣做，是把伊曼努爾·康德拉入中國的哲學傳統里，這未必是康德之所愿，而你們中國那一套亦未必是康德之所喜。我說：理之所在自有其必然的歸結，不管你愿不愿；而以康德之特重道德而且善講道德，則中國這一套亦未必非其所樂聞。你以為中國這一套未必是康德之所喜，是因為你不解中國這一套之本義、實義，與深遠義故。假若中國這一套之本義、實義，與深遠義能呈現出來，則我以為真能懂中國儒學者還是康德。——牟宗三《智的直覺與中國哲學》序
安樂哲、郝大維等學者認為，儒家應當在中國哲學思維的特殊性中去理解，而不應當附會到西方的思維框架中去。同時，他們又認為儒家學說的內容和關注社群共同生活的約翰·杜威民主思想有相通的地方。新儒家學者通過儒家思想和以杜威為代表的美國實用主義的會通，構建出關注社群生活的儒家民主主義。
理論
內圣外王
“內圣外王”是儒學全部學說的總的概括。《大學古本》中提出的“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”屬內圣范疇，內圣即通過修養成為圣賢的一門學問。“齊家”“治國”“平天下”屬外王范疇，外王即是在內心修養的基礎上通過社會活動推行王道，創造和諧社會大同社會的一門學問。“內圣外王”皆以“仁義禮智”為根本指針，其中“仁”“禮”在“內圣外王”兩個層面中的根本意義相同，但在兩個層面上有不同的具體解釋和具體效用。
內圣
1、《大學》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。陽明心學認為：格物即“格心之物”，格就是規格、條理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有規格有條理亦即有正確的位置。致知即“致良知”，“良知”就是孟子所說的“良知良能”，所謂良知良能就是自然賦予人的本性。《孟子·告子上》：“測隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。測隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這就是說“仁義禮智”不是外部強加給人的贅物，而是自然賦予人的本性，是人“不學而能”的“良能”和“不慮而知”“良知”。
《大學》：“物格而后知至”——就是說外物在人的內心有了正確的位置，亦即破除了外物在人內心的不正確位置（王守仁所謂“破心中賊”），使人的內心能夠不接受外物的不正確或不正當的誘導和誘惑，這樣人的良知就會顯現。
《大學古本》：“知至而后意誠”——就是說人的良知顯現出來以后，自然就會堅定自己修學圣賢之道的決心，而不會只是做樣子給別人看，自欺欺人。
《大學》：“意誠而后心正”——就是說人有了堅定的決心以后，自然就會對修學圣賢之道過程中的任何困難，都可以“不忿”“不恐懼”“不憂患”，對任何可能導致自己放棄修學圣賢之道的東西，都“不好樂”。
《大學》：“心正而后身修”——就是說人有了“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”“不好樂”
之心，不受任何干擾之后，就會自覺的將圣賢之道貫徹于自己的一切行為之中，并使自己成為圣賢一樣的人，最終實現“身修”的目的。
格物、致知、誠意、正心都屬于“修心”的范疇，格物、致知是“內圣”的第一階：即“明本性”；誠意正心是“內圣”的第二階：即“堅道心”；修身是內圣的第三階：即“行圣道”。其中格物、致知是內圣的基礎階段，即“破心中賊”的階段；修身是內圣的發揮階段，也就是將“破心中賊”的成果發揮于外在行動的階段。誠意、正心則是聯接“基礎階段”與“發揮階段”的重要保障。
2、程朱“理學”綱領：“存天理，滅人欲”的正確解釋——“滅人欲”，并不是反對和消滅一切人欲，譬如理學并不反對和消滅吃飯。所以，所謂“滅人欲”其實只是要消滅違背人的“良知”的不正當的“人欲”，其本義與陽明心學“格心之物”“破心中賊”的思想是一致的。“存天理”，即保存人心固有的“仁義禮智”之天理，其本義與陽明心學“致良知”的思想也是一致的。
3、魏晉“玄學”以“玄之又玄，眾妙之門”的老子《道德經》“道法自然”的思想解釋儒學，主張“名教”（仁義禮智）出于自然。以“貴無”思想消除人內心中違背“仁義禮智”的雜慮，恢復人“仁義禮智”的自然本性。這就是魏晉玄學與陽明心學的一致之處。
4、董仲舒“名教”思想，認為“仁義禮智”等“名”是“天志”即自然的表達，“圣王”根據“天志”賦予的“名”來“教化”人民，使人人“明其道”。這里的教化，即是使人人“破心中賊”，“明其道”就是使人人“致良知”。這就是董仲舒“名教”思想與陽明心學的一致之處。（注：名教思想包涵有上述“內圣”成份，但主要側重于“外王”）
5、儒學“內圣”學說以孟子的“仁義禮智”四端說貫穿始終；以《大學古本》的“格物致知誠意正心修身”為修學次序；以王陽明心學“格心之物”和“致良知”為修學根本。凡修學圣賢之道，求作圣賢者舍此之外別無他途。
外王
劉周“大眾儒學倡議書”中關于儒學“外王”學說的表述：
（一）大眾儒學是儒學的原教旨。
（二）儒學的核心是仁和禮。
1、仁，就是愛人，就是以“愛人”之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權利。禮，就是社會的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社會各階層的人們對自身社會地位有穩定的道德認可和道德定位。
仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識。——人們普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規范，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形態基礎）。
人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達到太平的統治，事實上都沒有違背儒學的仁和禮兩大原則。
2、儒學的真諦是仁禮一體。不講究仁，只講究禮，人民就會反抗其統治。不講究禮，只講究仁，人民就會輕慢其統治——即人民不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。
人類社會是不斷地發展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特別嚴重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習慣于遵守群體共同的道德規范，而認為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到后世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發展起來。所以，人們的道德觀念也就跟著發生相應的變化。
所以，禮必須根據不同的時代而有不同的內容。拿著古代的“禮”來統治現代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據不同的時代而改變禮的一些具體內容。只有根據時代變化而改變和調整禮的一些具體內容，才可以達到不違背仁的原則。這就是仁禮協調，一體不二的要點。
3、辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多內容，有違于時代發展的要求，已經違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現了儒學的仁的原則。但是，新的社會形態也只有在推行仁政的基礎上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最后穩定并實現長治久安。
（三）儒學仁禮一體的體系中同時包含了法的內容。
1、孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路第十三》）。就是把法（刑罰）作為維護禮的重要手段。到了荀子提出“隆禮至法”的主張，就形成了儒學的“以禮為體，以法為用”的禮法體系。
2、儒學中的法，更注重法的社會意義。它把法置于禮（道德秩序）的指導之下，把法治作為德治的延伸。孔子用“父為子隱，子為父隱，直在其中”來應對沈諸梁“其父攘羊而子證之”的“直” （《論語·子路第十三》），正反映了儒學對法的社會意義的看重。
父親包庇兒子，兒子包庇父親，表面看來有違于法。但是這種行為體現了人們對親情的重視。如果全社會的人們都能這樣重視親情，那么人們在產生犯罪動機的時候，就會因為不忍心連累和傷害親人而克制自己的犯罪欲望。所以，總體上可以使全社會的犯罪減少。父親攘羊而兒子舉證，表面看來符合法度。但是這種行為同時也體現出人們對親情的淡漠。如果全社會的人們都不重視親情，那么人們在產生犯罪動機的時候，就不會因為害怕連累親人而克制自己的犯罪欲望。所以反而不能從總體上減少全社會的犯罪。
所以，儒學中的“法”更注重于懲前毖后，更注重于懲罰所能產生的社會效應，即能不能從總體上減少全社會的犯罪行為。所以，對犯罪個體的懲罰是一種手段，而不是法的全部目的所在。
（四）儒學的禮法體系是分層實現的禮法體系。
宗族、地方自治與行業自律，分擔了政府的管理責任。宗族、地方法規與行業法規的制定和執行，分擔了政府的立法與司法責任。
——這種社會分層管理體系和法律分層踐行體系，一方面縮小了政府機構的規模，減輕了人民的稅負；另一方面使政府在一定程度上超脫于一些具體的社會矛盾之外。
——所以，這種分層體系是政府與社會仇恨之間的緩沖器。有了這個緩沖器，在社會矛盾一旦趨于激化的時候，政府就不會首先成為社會仇恨的目標。因而就會為政府及時采取化解矛盾的措施贏得時間和空間。所以，這種分層體系也是實現社會長治久安的重要保障。
（五）綜上所述，仁禮一體和“以禮為體，以法為用”的分層踐行的禮法體系，構成了超越社會形態、超越階級形態的促進社會長治久安、永久和諧的科學完善的社會統治和社會管理方略。
所以由上可知，儒學是一種超越社會形態、超越階級形態的社會統治方略和社會管理學說。并不是一種社會形態或一個階級的專有品。
結論：“內圣外王”涵蓋了“塑造人”的理論和“塑造人群（含人群、社會和國家、世界）”的理論兩個方面，事實上也就是涵蓋了整個社會學的全部領域。而從這個意義上講，一切有關社會學的學說，都無外乎“內圣”“外王”兩個方面。也正是從這個意義上看來，一切有關社會學的學說都可以用“內圣外王”予以貫通。抓住了“內圣外王”，也就抓住了一切社會學說的總綱。所以，對于一切社會學說，都應該取其有益于“內圣外王”的部分而兼容并蓄。
修學論
（一）“內圣外王”的修學次第是：格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下。
（二）“內圣外王”的修學形式是：杏園制度。杏園制度是仿慕孔子“杏園講學”古事而形成的。
1、明洪武年欽定杏園總譜：儒學內圣格物致知誠意正心修身外王齊家治國平天下為政以德譬如北辰居其所而眾星共之悉從名教。
2、杏園植杏樹為紀，設“杏壇鎮”作為舉行禮儀活動的場所，設“鄉校”作為講習學問的場所，杏壇立孔子及諸圣繪像以供瞻禮。
3、鄉校講習內容為儒學經典、禮儀和諸子學說等。鄉校學生稱為“從學”，從學入學要在杏壇舉行“入序禮”，從學又稱入序弟子。由入序師依杏園總譜授予譜名。從學學成畢業舉行“進學禮”，“進學禮”后稱為“新知”。“新知”再經一次“進學禮”后成為“善知”， “善知”經“易服禮”后成為“賢者”。“新知”“善知”又稱進學弟子，“賢者”又稱易服弟子。賢者是杏園常設機構學團的成員。
4、杏園除入序弟子、進學弟子、易服弟子外，還可有寄名弟子。寄名弟子不授譜名，以真名入寄杏園。寄名弟子有助益、新進、善進三種，其名稱依其對杏園工作和活動的熱心和助益程度而定。
5、杏園常設機構學團由賢者組成，賢者人數達到三人即可成立學團。學團賢者超過十人則設學團議事會作為領導機構。祭酒或大祭酒是杏園和學團的名義領導和學術代表。學正或大學正是學團的實際領導。祭酒或大祭酒任職無限期，新祭酒由老祭酒推薦并經學團與三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會共同討論同意后產生。學正任職每四年一屆，由祭酒推薦并經學團全體討論同意后產生。學團議事會成員由學正指定。學正和祭酒都必須是賢者。
6、三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會是杏園的非常設機構。三老會是杏園和學團的咨詢顧問機構，一般由當地名流和政府官員組成。其余各會則由相應名稱的弟子組成。各會領導和領導機構均由各會成員公推產生。各會的宗旨都是協助學團處理杏園事務。杏園或學團的重大事務，均可與三老會或諸會共議。
7、學團根據需要可設立的職位有：內府、外府、中衛市或大中衛等，內府負責學團和杏園的內務，外府負責外務，中衛或大中衛負責維持秩序等保安工作。
8、鄉校講習師由賢者或學正、祭酒充任，入序師由學正或祭酒充任，進學師與易服師均由原入序師充任。
9、杏壇禮儀活動由祭酒或學正主持。杏壇舉行的對內的禮儀活動有：祭灑升座禮、學團成立禮和換屆禮、入序禮、進學禮、易服禮、寄名禮等。
10、杏壇舉行的對外的禮儀活動有：節日禮孔、冠禮、鄉飲禮、議謚禮等。
節日禮孔：即在孔子誕辰、民俗節日或賓客自訂日舉行的禮孔儀式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。
冠禮：含現代所謂的成年禮和修字禮兩個部分。成年禮用意在于使步入成年的人從此肩負起成人的責任和義務。修字禮用意在于使步入成年的人以新的面目面對社會，而社會也以新面目來看待他。
鄉飲禮：就是為某村或某“社區”舉行的幼敬長之禮。其用意是通過年幼者向年長者敬酒（或茶）的儀式，使村子或社區內的居民皆以叔伯子侄等關系互視為親人，從而促進村子或社區內的和諧。
議謚禮：就是為已故的對社會有重要貢獻的人們或一定級別的有作為的官員議定謚號的禮儀。其用意在于鼓勵人們重視立德立名，從而為社會多做貢獻。
（三）《論語·為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書云孝乎，‘惟孝友于兄弟’，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。這就是說，一個人只要以“孝友于兄弟”的方式，踐行自己修學“內圣”的成果，影響于自己周圍的人，便是“為政”。影響于家人即是“齊家”，影響于社會即是“治國”“平天下”。所以，入仕和干政只是“外王”的一種形式，而不是全部形式。杏園修學的形式，把修“內圣”講習和影響于周圍人群的“外王”結合在一起。既滿足了杏園弟子個人修學的需求，又能使杏園外的人群接受儒學的影響，從而促進人群的和諧。使“內圣”之樹結出“外王”之果，服務于社會的和諧，服務于世界的和諧。(作者：劉周 嬴嘉麗)
當代后儒學
后儒學概念
與前儒學相對，它以1911年末代皇帝溥儀走出皇宮即封建社會解體為標志。作為為封建制度量身打造的正統思想與服務模式，前儒學又分為舊儒學和新儒學，舊儒學是指宋代以前以“孔孟之道”為主體的儒學，新儒學是指宋代以后以“程朱理學”為主體的儒學。這種斷代最初見于詩丐《后儒論》一文，后儒學致力于儒學在現代社會的運用與研究。
前儒學與后儒學國學之異同
一、時間斷代上不同：
前儒學指1911年以前的儒學，后儒學指1911年以后的產生的儒學。它以中國最后一位皇帝溥儀走出紫禁城，封建宗法制度胎衣脫落為標志。第一次鴉片戰爭以后，西方文明輸入中國，中西方文明碰撞交融為后儒學萌芽提供了土壤。它包括以張之洞為代表的“中學為體，西學為用”口號；以康有為、梁啟超等為代表“托古改制”的社會改良思想；以何子淵為代表“求真、尚善、包容”的教育思想；以及以孫文為代表倡導恢復“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為復興民族的理論基礎。而后儒學正真的誕生從梁漱溟、熊十力等開宗明義扛起所謂“狹義上新儒學”大旗始，其實質概念由蒼山牧云于21世紀初第一次提出來。
二、依附對象上不同：
前儒學依附的基礎是封建王朝家天下的宗法制度（封建制度）；后儒學的依附的對象是公民社會的自由人。
三、形成的社會基礎及經濟形態不同：
前儒學是在農耕文明為主題的封建社會（遵循家國同構理論，家是社會的細胞。）及自然經濟下形成并產生的適用科學，而后儒學則是在城市文明為主題的法制社會（遵循在法律面前人人平等，人是社會的細胞）及市場經濟下形成并發展的運用科學。
四、服務對象上不同：
前儒學以封建王朝地主為服務對象；后儒學市民社會的普通大眾為服務對象。
五、社會目的上不同：
前儒學目的致力于“學優致仕，入仕做官”的仕途人生，其人才培養是對封建王朝統治階層的拱衛；后儒學的目的是注重自身修養、多元的實現及幸福感的獲得，從而培養社會人群的精神力量（即民間力量的培養）。
六、借助學習工具不同：
前儒學主要以1911年以前的儒學典籍為主，后儒學則在上述原則下主要1911年以后的刪編或撰寫的國學典籍
產生背景
21世紀初，中國改革開放即將進入三十個年頭，在社會取得一定經濟成就的同時改革動力也越來越小，體制局限性和貧富差距成為社會主要的矛盾。物質相對豐富和幸福感的下降，讓人們普遍意思到信仰失卻的恐慌。加之中國政治的主流話語從革命話語中解出來并脫逐步走向對“國家、民族”的普遍認同，傳統文化的回歸使“國學救國”的思潮開始出現，很多學者紛紛出謀獻策，國家以制定了“以德治國”的政策性綱領，并隨即推出“八榮八恥”予以實踐。
前、后儒學從1911年斷代隔開，“后儒學”概念就源于詩丐《后儒論》一文。誠如他在《后儒學》導論中所言：“近代社會全球經濟一體，文化交融；世界商化，互通為資，臧否皆以金錢論。……人心為金錢扭曲，天下溺實利，世風日墜。爭食與子，爭力與父屢見不鮮。”。“國人身上從舊中國傳下來很多弊病還沒有排清，又被注入“急利”的毒素，即被人為創造出來的物質世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根基”。真可謂到了“溺欲沉淪”、“禮崩樂壞”的程度。
蒼山牧云從他大量反映民族焦慮情緒的“漂”系列作品延伸到國學領域，發現“政治、經濟皆不能救天下心苦，唯文化可存亡絕續”的道理！他刪編百科，熔煉子集，注經釋典。游文于六經之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，狴犴文武；心會孔孟，神交朱程。邀追先哲，奉近代熊十力、梁漱溟、馮友蘭等碩儒為宗師。以道入儒，以儒游佛；以文致商，旁觀政治。視詩詞歌賦為小技，從徽學入手繼而創立“后儒學”體系，把后儒學分為：“儒家經學、儒家理學，儒術、儒技四個部分加以研究，試圖把儒學中的營養擠出來供后世人解渴、飲用，為物欲橫流的世界重新找回淡泊的力量。
蒼山牧云自稱“是一個儒學為‘志業’的人”。他用長達十年的時間研究“人為什么活著”，并終于在后儒學的建設中找到答案。當代學者陶道恕稱他“承梁（梁漱溟）熊（熊十力）之道統，開后儒之新風”。
主要內容
“后儒學“把傳統儒學（即前儒學）從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來，以“新內圣，外平等”為儒學發展的主要取向，這里所謂的“內圣”之學，主要是繼承傳統儒學而又有創新的關于指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天（自然）人關系等學說。
《后儒學》作者詩丐蚌埠市人，當代儒家，后儒學之奠基人。其思想縱橫遼遠，宏博深，究其根底，唯“美”無他。故其學，也稱之為尚美之學。從構字上解釋說，“美者，從羊而大。豐盈而嫩鮮，豐腴而未老，如女子成熟，男子壯年；物正豐茂，勢盛有力”。
其美有三德，一曰美者尊本，即樂其所生，禮不忘本（這里的禮不是指孔子致力復立之周禮，而是他從日常生活中汲取出來的現實禮節。譬如他修訂揖道、迎、延堂、升座、敬茶、問禮為尊師六禮；修訂禮問、恩養、送終、守孝為行孝四禮等等。）。無論飛禽走獸、花草樹木，春花秋月俱有其美。推及人類，皆有其本性可遵循，從而因性造物。譬如木頭因為密度疏松就不能用來作釘子，如果當釘子用不但成不了釘子反而還會破壞其木質；魚在水里可以暢游致性，如果把它撈置岸上就會缺氧而死。寸有所長，尺有所短。每個人都有自己天生異于他人的稟賦，只有尊本性才可能最大限度的完成個體的自我實現。尊本之道即自然之道，其最高境界是“不貪生，不畏死”。這一點也從一個側面反映了蒼山牧云“以道致儒”思想形成基礎之一端。
二曰美者克欲。克制欲念，守道處平。六欲（食欲、肉欲、情欲、權力欲、金錢欲，名譽欲）讓人心蕩神迷，如果不能格物（析物之理）審性（檢審自身認識到自己的屬性），一味追逐就會心性失據不守，成功的基礎就會動搖以致喪失，人生也就一事無成了。因此要求人能克制不切合自己自身實際的、難以達到的欲望（譬如瘸子長跑，胖子爬樹等）。據資倡學（依據每一人的天資稟賦不同，倡導適合他學習的課業與方向。經過小學階段的粗糙積累，人的天資稟賦初中時期就會顯現出來，譬如偏科。由于稟賦差異，對一些學生來說，有些科目費盡心力就是學不好。），因材施教，讓人各赴其趣；因性擇業，讓人各奉其能，各安其司就是理想社會之秩序。平等互敬即是主流社會應該遵循之規則。
三曰君子之美。行仁義于天下者謂美。仁則中庸不偏，義則無虧于德。后儒學完美地繼承并發揚了前儒學思想精髓，把中國儒學推向了一個嶄新的高度。把“美”淬煉出來用于儒學并上升到一種道德范疇（道德原則、道德標準和道德境界），完成質的飛躍是蒼山牧云的獨創，他還把修美之法分為：格物、審性、克欲、守道、處平、惠己、益公、啟世人八目，認為只要敦道而行誰都能到達“至美”的境界。中國道教協會第六屆會長，兼任中國道教學院閔智亭院長稱之“以道入儒，儒之新途”。著名詩人流沙河說他“堪經學之謬誤，集理學之大成”。當代學者鐘樹粱說他“學融天下，儒貫今古”。著有《儒源系考》、《后儒論》及《后儒學》三卷等。
“后儒學”以增進國民的道德素質及促進民族養成新的心理心態為己任，密切結合時代的問題和精神，關注生活的幸福指數，把儒家學說中的現代意義充分闡發出來，使現代儒學從古老的儒學中萌生出新的意義和新的生命，極大增益于當今社會公民的歸宿感，幸福感。相信在不久的將來它將廣泛進入民眾視野，成為市民社會每個公民的主流意識。
參考資料 >
專家學者孔學堂共話當代新儒家與心學傳統.孔學堂.2022-09-26
尊貴的客人歡迎您！十余名專家學者匯聚德安，考察研討熊十力新儒學.今日頭條.2022-09-29
儒家憲政之形成及其創造性轉化——從1958年《為中國文化敬告世界人士宣言》談起--《河北法學》2013年10期.中國知網.2022-09-25
牟宗三心性之學的三個問題意識及其遺留的課題* ——紀念《為中國文化敬告世界人士宣言》發表60周年.云南大學學報.2022-09-26
現代新儒家思想的展示——評《當代新儒學八大家集》--《群言》1995年01期.中國知網.2022-09-26
西南聯大如何“把種子播撒出去”.今日頭條.2022-09-29
“東方黑格爾之父”賀麟：創立“新心學”體系-清華校友總會.清華校友總會.2022-09-26
名人 | 賀麟 東方黑格爾之父.中國人民政治協商會議成都市委員會.2022-09-26
儒家民主主義--中國法學網.中國法學網.2022-09-26