告子，生卒年不詳，姓告，名不害，戰國思想家。告子出現在《孟子》與《墨子》兩書之中，《墨子》中的告子被指“稱墨言以毀墨行”“言談甚辯”“言仁義、勝為仁”“口言政而身不行”；目前學界公認兩書中的告子實為一人。
告子曾與孟子關于人性進行辯論，進行了“性猶”“性猶湍水”“生之謂性”“義內還是義外”四辯。告子思想基本論點是“生之謂性”“性無善無不善”“仁內義外”。“生之謂性”是指自然之性，生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善；“性無善無不善”指人的自然屬性本不具道德意義，善惡的產生是后天習俗所致；“仁內義外”指人雖然具有仁的定性但并沒有義的定性，因此對于人而言，義完全是外在的。除此之外，告子先于孟子不動心，主張凡事都要在言上，即以自己的理性意識來控制自己的情緒之心使之不動，進而約束自己的身體，將此行為貫徹下去
告子提出的“生之謂性”和“義內還是義外"促使孟子提出性善論。告子的“生之謂性”為宋代理學家調和性善論提供了素材，理學家們積極肯定“生之謂性”并引入自己的學說中，并將告子與禪學相聯系，提出告子和禪學的關系，成為理學思潮中影響深遠的定論。明代思想家王畿認為告子的學說是圣門別派，告子論學最精。明朝禮部尚書歐陽德評價告子的學說是研究心性命，致力于深造自得。
人物考辯
司馬遷沒有為告子立過傳，班固在《古今名人表》中提到過他，但是《藝文志》里卻沒有他的大名，且告子本身沒有著作留存，在傳世文獻中，與告子其人相關的材料僅存三處，分別是《墨子·公孟》中的告子，《孟子》的《公孫丑》篇、《告子》篇中的告子，還有《孟子·盡心下》中的“浩生不善”提到的告子。兩書中的告子都善辯，且都不否定仁義。梁啟超、錢穆、郭沫若和龐樸等學者經考證后都認為兩個告子為同一人。
《墨子》中的告子
告子言行見于《墨子》中的《公孟》篇，告子出現在墨子與弟子的對話中，告子被指“稱墨言以毀墨行”，同時《墨子》中也提到告子“言談甚辯”“言仁義、勝為仁”“口言政而身不行”。這是墨者眼中的告子形象。
墨子以告子“稱我言以毀我行”，批評告子長于言而短于行。告子以稱墨言來毀墨行，可以看出告子善辯的作風。告子是真正擊中墨子要害的第一人。墨子學說的最大弱點是自相矛盾。這矛盾不僅表現在學說體系內部，更重要的是隱蔽地表現在動機與效果之間、理論與實踐之間，或者說，言與行之間。力行或苦行，是墨者之所以為墨者的標志，告子既毀墨行，自不能是墨者。
《孟子》中的告子
《孟子》中的告子，首先是先孟子不動心，不動心的辦法是“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子與孟子辯性，基本論點是“生之謂性”“食色性也”“性無善無不善”等。告子還與孟子辯仁義，主張“仁內義外”。這是出現在《孟子》中的告子的形象。
告子稱自己能治國為政，別人又說他“肓仁義”“勝為仁”，這與儒者相和。但是孟子卻視告子為異端，說告子之言必將“率天下之人而禍仁義"。告子與孟子辯性，辯論的經過和結局現在無法得知了。《孟子》書中所記，全以告子無辭為對而終。辯論的材料表明，告子是性無善惡的主張者。他認為，性就是“生”，即“生之謂性”，性的基本特點是生存和繁殖，即“食色，性也”，沒有道德屬性在內，即“性無善無不善也”，只給道德行為提供了一個素材。告子的這種人性觀，是從自然方面去了解人性，忽視了人性的社會特點這一基本方面。孟子的人性觀是忽視人的自然屬性的人性觀。孟子和告子辯性，僅僅是各抒己見、沒有真正將辯論的焦點集中在人性究竟是自然的還是社會的這一點上。告子在思想體系上，并非儒者。
兩書中“告子”的關系
清代蘇時學認為告子應該是和墨子同時代的人，后來與孟子問答的人，應該是其他人。孫詒讓在《墨子間詁》中引用他的結論，并贊同他的說法，吳毓江、陸建華也認為兩者并非一人。
但東漢趙岐在注《孟子》時，提到告子，姓告，名不害，子是男子的通稱，是兼治儒墨的道家。曾經學于孟子，不能純徹性命之理。即指兩者為一人。王應麟、洪頤煊等皆承襲其說，梁啟超在《墨子年代考》中也曾反駁之論，之后錢穆在《墨子弟子通考》中、郭沫若在《名辯思潮的批判》中、龐樸在《告子小探》中也都斷定兩書中的“告子”為一人。
《孟子》中出現“浩生不害”，趙岐在注《孟子》時，表明此人姓浩生，名不害，是齊國人。明朝閻若璩指出，趙岐說告子名不害，是混淆了告子與浩生不害的結果。此后，焦循也稱引閻若之說，認為趙岐混淆了兩者。但陸建華認為趙氏之說，并不表明其混混淆二者，只是兩者同名而已。學者陳成咤認為，從趙岐已將告子與學于孟子的“浩生不害”相混同，告子”與“浩生不害”并無關系，應該是兩人。
告子與墨子、孟子的關系
趙岐注《孟子》時，稱《孟子》中的告子兼修儒墨，但學于孟子；閻若璩則指此為趙岐“臆度”；梁啟超認為沒有證據證明告子是孟子弟子，而且恐怕告子還是孟子的前輩；孫世揚則《孟子》中稱告子為子，告子年長于孟子；學者陳成咤則認為，告子不是墨子弟子，墨子弟子稱告子為“告子”，且墨子也待之以客，告子言語全無弟子語氣。墨子主張仁義皆內，而告子主張仁內而去義。并且告子在見孟子之前就見過墨子。告子與墨子年齡相差懸殊。孟子說自己四十而不動心，告子早于自己不動心。告子早慧，年少時即悟得不動心，故能上及語對墨子。且其年壽較長，晚年影響愈大，故猶能下見晚輩孟子，又與之有交流。至于告子的師承，目前已不得而知。
思想淵源
道家
以葛瑞漢（A.C.Graham）為代表的學者認為，告子的思想淵源為學派的道家，其思想的表述與《》中《戒》篇思想接近。他指出,《》中的思想與《孟子》所記載的告子思想非常接近。《戒》中的“心不動”對應《孟子·公孫丑上》“知言養氣”章中告子的“不動心”；《戒》中的“仁從中出，義從外作”對應《》的“仁內義外”；《戒》中的“無方而富者，生也”對應了《告子上》中告子“人性之無分于善不善，猶水之無分于東西也。”告子思想與《戒》篇聯系緊密；《心術下》與《內業》有“外敬內靜”的說法。“外敬”其實就是《孟子》中告子所說的“義外”，“內靜”與“不動心”相通。“生之謂性”“內靜”與“不動心”“外敬”與“義外”，分別是道家之術的三個側面，這些主張的共同宗旨都是“性將大定”，皆以養“人之生”“反其性”為終極旨趣，這與告子的“生之謂性”相通。
告子對老學的生性之論加以繼承發展。他認為“生之謂性”。“性”就是與生俱來的特點與能力。且萬物之性，包括牛馬之性與人之性都沒有本質區別。在現存的材料中，告子多從天性“為我”方面強調老學。告子主張尊崇遵自然本“性”，故其修身之道也從自然本“性”出發。雖然“性”無善無不善，但告子繼承了老學性本清靜的看法，強調“性”雖靜，但“心”會動。所謂“心”之動，就是感物而動。由于“性”本無善、無不善，那么“心”之所欲，也是無善、無不善，善惡無別。但由于它是感物而動，也極可能已經被義禮外在染著，故“心”是不被輕易動作的。
告子在修身方面繼承了老子的虛心之法，強調練就“不動心”。告子對老子的言者不知、知者不言，做了最大的顛覆。在相關方面，他繼承了鄧析子、的形名思想。在“心”不能依靠的情況下，強調只有通過論辯，才能發現真知。即借助“言”背后的邏輯，來確認自我內心的正確與否。告子“言”的判斷，依從他的自然生性論，即人自然生性“為我”“我愛”“愛我”為仁、為內，愛與我無關的他人等“義”“禮”為外，這是繼承了老子所認為的“上仁”尙可行，而“義”“禮”之說絕不可取的觀念。告子也試圖以相關理念治國，是繼承了老子的以正治國，強調太上之治。
儒家
告子的“性無善無惡”論，強調“性”是后天的培養所決定的，如同孔子的“性相近，習相遠”。告子認為的“生之謂性”是指人在出生時的稟賦就是性，人在出生的時候是無欲無知的，沒有什么對現實世界的理解，其性情也沒有什么大的差別，只有通過后天的學習和教育才能使每個人的“性”慢慢有所差別。這里延續了孔子重視人現實生命的觀點。告子說“食色，性也”，即食色是出于自己本身生理所需要的，告子論“性”的角度在“生”，繼承了孔子現實生命之性，即性與天道鬼神一樣脫離現實世界。
學者陸建華考證，告子的人性論符合儒家立場，即人性的道德化研究，告子哲學與郭店楚墓儒家竹簡有著質的聯系，告子與孟子有相同的研究對象，甚至還有某些相同的論題，相通的觀點；告子與在人性領域有傳承關系，且在荀子看來，告子無“蔽”不可非；告子人性論又為漢宋諸儒所重視，告子屬儒家。
思想主張
性無善惡
性無善無不善，是告子的人性論觀點。告子從“生之謂性”立論，認為人的自然屬性本不具道德意義，善惡的產生乃后天習俗所致。告子所謂性，即人生而具有的某些自然傾向和能力。具體地說，食色即屬于性，性包括人生存和繁殖的本能或者天賦的生理欲求和生理能力。這些天賦的傾向和能力后來可以演化成善果也可能演化出惡果，告子以“性猶湍水”和“性猶杞柳”之辯，即性就像本無東西指向的湍水可以流向東也可能流向西，就像本無杯盤之形的杞柳可以做成杯，也可以做成盤，表明自己的性無善無不善觀點。
告子認為作為本能愛自己，維護自我存在的“食”和悅然自我、與自己相關的“色”等，都是自然生發。“性”本身獨立自在，與義禮教化無關，無法用人為文化后的所謂“善”或“不善”來評價。故告子說“性無善無不善也”。
生之謂性
“生之謂性”是告子的代表性觀點，告子認為人有定性，人的定性是“生”而不是善。“生”即“性”，是指自然之性，是說人與生俱來的一切稟賦，包括自然欲望，都是“性”的內容，把人生來就具備的本始屬性稱為“人性”。告子說，“食色，性也。”，即人所具有的聲色之欲和食欲等自然本能都是人性的一部分。在告子看來，生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善。由此孟、告之間發生關于“羽雪玉”之白如何導向“犬牛人”之性及人物之性同異等多方面的討論。告子認為，從人的自然生命出發言性，犬、牛、人都有此性，犬之性、牛之性、人之性三者并沒有本質的差別，它們都具有“生”之定性，這是它們共同的性。
仁內義外
告子認為“對于仁義而言，仁是內在的，而不是外在的；義則是外在的，并不是內在的。”也就是說，人雖然具有仁的定性但并沒有義的定性，因此對于人而言，義完全是外在的，告子以此從根本上否定孟子性善論，繼續堅持他的“性無善無不善”論的做法。
告子以“我”出發，遵從以“我”為中心的悅然之心，在告子看來，人的本性就是以“我”為中心，食色即是出于為我。“仁”正是親情意義上的愛，是基于血緣的、本能的親情，是親子、兄弟意義上的愛。告子將“仁”看作是人性的一部分，從而提出了“仁內”。所謂“內”，也就是內在于人性之中。告子的人性理解不只限于“食色”，而且包括了“仁”這種天性。告子的人性理解不只限于“食色”，而且包括了親情這種天性。而超越于親情之外的、來自社會文化的善惡及其標準，告子則認為和人性無關，所以他主張“義外”。
不動心之道
告子的不動心之道，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。意思是要想做到意志堅定，不為外物所動，需要對道德倫理知識進行學習，只有在理智上知道了道德準則，才能在行為上符合道德規范，這就是做到了不動心。如果不能夠從理性上獲得道德倫理知識，就無法靠向內心尋求道德準則，這樣做不到不動心。告子主張凡事都要在言上，即理智所能及的道理上有一個稱量、考慮。首先要從理智上想通，一旦理智上判斷為正確，無論自己的內心情緒對此是喜好的、還是厭惡排斥的都要去執行。以自己的理性意識來控制自己的情緒之心使之不動，進而約束自己的身體，將此行為貫徹下去。這是告子“不動心”的方法。
告子“不動心”完全是從言上來把握。言，即人之理智所及的道理，所謂得于言，主要體現于心靈之理智思維的能力，心乃是情感之心，即心靈活動之情感、情意的一面向，氣即人的身體性或說人的自然生命實存本身。在告子看來，自然生命及其本具的生理功能，再加上人的理性認識能力即是人生命所具備的全部能力。人的道德意識是通過理性能力對外在的道德倫理知識學習而得來，人的情感附屬于人的自然生命，其中并無道德倫理的基礎和內容。其所以能做到不動心，完全依靠理性的道德意識強制內心的情緒，進而落實為身體的行為。
學術爭論
據《孟子》記載，告子曾與孟子關于人性進行辯論，進行了“性猶杞柳”“性猶湍水”“生之謂性”“義內還是義外”四辯。
“性猶杞柳”之辯
在這一次論辯中，孟子和告子都認為，杞柳與栝棬不同，性與仁義不同。并且，棬與仁義是在杞柳和性的基礎上形成的，而且二者有著共同的形成機理。孟子和告子爭論的焦點在于杞柳和性是如何形成栢棬與仁義的，即杞柳是自成梧棬還是人為制造成栝棬的，性是自成仁義還是人為塑造成仁義的。
孟子認為，順杞柳之性自然而成栝棬，順人性自然而成仁義。人為杞柳而成栝棬，人為人性而成仁義。而告子則從“性無善無不善”論出發，認為栝棬和仁義都是人為塑造而成的。從孟子和告子已有的論辯可以看出，孟子否定了賊人性而為仁義的做法，他認為只能順人性而成仁義，承認人性中本來就有成就善的本性，即人性善。告子從正面闡述了他的“性無善無不善”論。
“性猶湍水”之辯
告子以“性猶湍水”比喻“性無善無不善”。人性與仁義之間的關系是一種可能性還是一種確定性，是告子與孟子在“性猶湍水”論辯中爭論的主題。孟告二人都將性與湍水聯系起來，爭辯的焦點在于水流究竟有沒有確定的方向，人性是否具有善性。
“性猶湍水”之辯是“性猶杞柳”之辯的繼續。在“性猶杞柳”之辯中，孟子提出人性善觀點。告子因此提出“性猶湍水”之喻，將“仁義是如何形成的”這一問題深化為“人性是否是善的”這一問題。告子認為人性好比湍流的水，在東方開口它便向東流，在西方開口它便向西流。人性沒有善與不善之分，就好像水沒有向東流與向西流之分一樣。告子認為人性并不存在善性，即使人能夠行使仁義，這也不是人性內在使然，而是外在選擇的結果。人性沒有善的傾向，正如水流沒有確定的方向；孟子利用告子的比喻，論證自己的性善。孟子認為，水的流向確實不分東西，但是分上下，人性之善就好像水往下流一樣，人沒有不善的，就像水沒有不向下流的。水，如果拍打它，它會飛濺起來超過額頭，如果把它壅激起來使它上涌，可以流向山頭。這不是水的本性，而是外在形勢迫使它這樣的。人也可以被迫使為不善，他的善性被外在形勢扭曲也是如此。
“生之謂性”之辯
告子的“生之謂性”是“性猶湍水”的繼續。在“生之謂性”的辯論中，告子反駁孟子的“人性之善”猶“水之就下”的觀點，提出自己“性是生”的觀點。告子認為，人的確就像水向下流一樣是有定性的，但這只能說明人有定性，而不能說明這一定性就是善，基于這一點，告子提出人的定性是“生”而非善，這就是“生之謂性”。
通過“生之謂性”，告子對孟子人有定性且定性是善的這一觀點進行反駁。告子的“生之謂性”表達了人性的定向不是善而是“生”，是對孟子將“人性是否善”轉換為“人有沒有定性”問題的回應。在孟子提出“人性有善的定性”的基礎上，告子進一步深化了問題，提出“人的定性究竟是什么”這一問題，并給出了他自己的回答，即人的定性是“生”而不是善。
告子在生、性內涵相同的基礎上講“生之謂性”，告子認為生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善。因此孟子與告子關于“羽雪玉”之白展開討論，孟子反問告子是不是認為“凡物存在自然生命都稱為性，就像凡物的顏色是白的都稱為白，告子給予肯定的回答。孟子繼續反問，就白羽、白雪、金絲雀而言，它們分別是羽毛、雪花、玉石，這一點是不同的，但就它們的顏色而言，都是白的并沒有什么不同，告子仍然給予肯定的回答。“生之謂性”之辯，以孟子“犬牛人”之性的反問結束。
“義外還是義內”之辯
孟子依據告子的思想最后推出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的結論，以此否定了告子的“生之謂性”以及與此相關的所有論斷。告子認為，從人的自然生命出發言性，犬、牛、人都有此性，犬之性、牛之性、人之性三者并沒有本質的差別，它們都具有“生”之定性，這是它們共同的性。于是，告子提出：“食色，性也。”以回應孟子對他的批評，這也是孟子與告子之間更為深入的論辯，即“義內還是義外”之辯。
告子以“食色，性也”再一次申明自己“人的定性是生”的觀點。他對孟子反問中暗含的“人的定性中有義”的觀點也做出了自己明確的回應，告子認為“對于仁義而言，仁是內在的，而不是外在的；義則是外在的，并不是內在的。”也就是說，人雖然具有仁的定性但并沒有義的定性，因此對于人而言，義完全是外在的，告子從根本上否定孟子性善論，堅持他的“性無善無不善”論。
孟子請告子解釋“仁內義外”，告子用尊敬長者的具體事例回答什么是義外，即如何看待長者是由長者決定的，就像人根據某物具有白的顏色認為該物是白的一樣。孟子以“究竟長者是義還是尊敬長者是義”反問告子，告子以“我愛我弟弟不愛秦人弟弟”表示“只要是長者，不論是楚人的長者還是我的長輩都需要尊敬，這是由于尊敬是由長者決定的，并非由我的喜好來決定”將話題重新轉回到什么是“仁內義外”的話題上，來回避孟子的詰難。孟子繼而以“喜歡吃人的烤肉，和喜歡吃自己的烤肉并沒有不同”反問告子“喜歡吃烤肉也是外在的嗎。”按照告子的觀點“食色，性也”，喜歡吃烤肉就是食、就是性，因此，對于烤肉不管是誰的都喜歡吃，這都是出于內在的需求而與外在是誰的烤肉無關，那么，對于長者，無論是楚人之長還是吾之長我都要尊敬，可見，尊敬亦與長者是誰無關，這說明尊敬長者頁是內在的需求而非取決于外。
孟告辯論的焦點
在孟子與告子的論辯過程中，二人從“仁義是如何形成的”這一問題開始，中間經歷“人性是否是善的”“人有沒有定性”“人的定性究竟是什么”“人性是不是只有生的定性”等問題環節，最后回到“人性中究竟有沒有義的定性”。
從孟子、告子二人辯論的結果來看，二人的核心論題是“人的定性究竟是什么”。告子認為人只有生的定性，因此，“生之謂性”是告子的核心觀點。而孟子則認為人性不僅具有生的定性，而且還具有義的定性，即具有善性。告子堅持“生之謂性"的傳統，認為人只有生的內在需求，所以，他僅僅從人的自然生命角度論性。孟子不僅認識到生是人的內在需求，同時認為義也是人的內在需求，所以他著重從人所特有的義的角度論性。孟子與告子二人爭論的焦點在于善或義是不是性的問題，也就是“義內還是義外"的問題。他們二人的根本分歧在于，孟子認為義也是性，而且是更為重要的性，而告子則認為義根本不是性，僅僅是外在的。因此，孟子和告子的辯論最后可歸結為，義究竟有沒有內在的根據，義是出于人自身的要求還是僅僅是外在的。
后世繼承
楊朱對告子思想的繼承
告子的老學影響深遠，楊朱即其繼承者。楊朱是戰國中期思想家，其言行、思想，主要保存于《列子·楊朱》以及《孟子》等其它諸子書的稱引、評述中。楊朱是道家人物，且是老學思想的繼承與發展者。
告子首先接受了老子、關尹子、列子、田子方、段干木等人的老學思想，楊朱則為告子弟子，學于告子，在后來超越其師，成為顯學。老子在“完滿、獨立”觀念中，發現了“太一”“道”，告子、楊朱則發揮其理念，發現了“生”“我”。在大道之下，理固有生滅，物不可長久，人生必然苦短。因此，全生之道在于貴生、“為我”“貴己”“全性保真不以物累形”。且人人自愛自利，不為外物以及忠義虛名所累，拔一毛利天下而不為，必然不相殺，則天下大治。告子、楊朱的全生保身老學影響很大，季梁、季真、子華子等就是他們思想的擁護者與繼承者，主張全生無為，從而無欲保身，休兵與民生息而治國。同時，他們也直接影響了孟子對老學思想的理解。
莊子對告子不動心的繼承
告子下啟莊子的一志聽氣的“心齋”。孟子說告子先他不動心，提出告子的不動心的辦法是“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”告子這兩句話，是莊子的藍本。莊子在談“心齋”的辦法時候提出“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”的辦法，從形式上來看，莊子的“心齋”辦法是告子“不動心”辦法的改裝。告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣"即如果不能做到“毋言”，就很難“去私”；如果不能做到“去私”，則很難“神明若存”。莊子用兩個直言判斷，替換了告子的這兩個假言判斷。“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣”和“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”，是一種辦法的兩種說法。
荀子對告子人性論的繼承與揚棄
荀子發展了“生之謂性”的含義，將其發展為人的類本質的潛在結構，同時又以“知”“慮”為紐帶來連接道德屬性與自然屬性的關系。荀子關于仁義內外的思路繼承了告子的思想。荀子人性思想里的“人性”與“人之所以為人”和告子一樣是兩個不同的概念。作為仁義的偽是與人性完全不同性質的，就像陶人的性與器的性一樣。所以仁義仍舊是外在于人性的。但是荀子又主張性偽之合，認為沒有“人性”，偽便無所施加其影響；相反，沒有偽，人的先天“人性”又會混同于動物而無所區分于動物界。荀子的仁義便以“知”“慮”為連接紐帶全部地進入了作為“人之所以為人”的類本質之內，而不像告子那樣，只讓仁進入其內，而依舊將義留在外面。荀子在處理仁義內外的問題上，其基本思路繼承了告子的思想，又在一定意義上向孟子做出了讓步，他既繼承了告子的思想，又揚棄了告子的思想。
北宋理學對告子的批判性吸收
程顥對告子“生之謂性”說的繼承
程顥的“生之謂性”與告子“生之謂性”意思相同，指人生而具有的自然性，程認為性即氣，氣即性。“氣”在古代多指構成世界萬物的物質，就人來說，指人的形體。性總是與人的形體聯系在一起，因此，程顥的“生之謂性”是指人降生后才具有的性。在程顥看來，人降生之前，即沒有形體之時，此時的“性”是不容說的，才說“性”時，就已經不是成形之前的“性”，而是降生之后的性，即人的自然之性。就性都是自然之性而言，程顥和告子并無不同。
程顥引用告子“生之謂性”說，目的在于肯定人的自然性，從而反對佛教將人的自然性視為虛幻的說法。程顥認為人的自然性就是道，不可脫離自然性而追求道。程顥并沒有完全贊同告子的“生之謂性”說，而是對告子之說有所改造，他不贊同告子混淆牛、犬之性，而是認為萬物之性各不相同。程顥先對告子“生之謂性”說表示肯定，認為“告子此言是”，然后又做出了修正，指出應當對牛、犬之性進行區分。程顥對告子之說的改造，不是為了批評告子，是與反對佛教有關。
張載對告子學說的批判性吸收
對于“生之謂性”，張載并未完全否定，而是在批判的同時積極吸收。張載認為告子的“生之謂性”混淆了人與物，這是嚴重的錯誤。他批判告子的學說未能區分人物之性，但認為“生之謂性”這個命題本身具有合理性。他接受這一命題并加以改造。張載有“氣質之性”的提法，在“成之者性”層面，可說“生之謂性”。
宋代理學家們積極肯定“生之謂性”并引入自己的學說中，一方面繼承以氣論性的古老傳統，另一方面維護了孔子“性相近”思想的合理性，同時也將孔孟性論的分歧加以彌合。他們對告子“生之謂性”的人性論有較明確的吸收和批評；對其“不動心”的工夫論則較為含糊，并且對此兩者與“義外”的關系也沒有清楚說明。不過他們將告子與禪學相關聯，則影響深遠。
晚明時期陽明學對告子思想的重估
晚明時期，陽明學興起之后，陽明學派學者對告子思想諸多命題進行價值重估，其中蘊含了對朱子學與甘泉學補偏救弊的理論關懷。告子在心性論層面上的學術命題為“性無善無不善”，在表述上與王守仁“無善無惡心之體”之說頗為相似。王畿、歐陽德、錢德洪等陽明后學，用心在性氣合一基礎上的“無善無惡心之體”與性氣二分基礎上的“性無善無不善”之間，作出揚此抑彼的區分。王陽明與部分陽明后學對告子之學給予了較高評價，但并不是全盤接受告子之說。陽明后學在心性論層面上批評告子的理由主要是離心言義、離義言心；在工夫論層面上，告子之失便主要體現在割裂內外、遺棄倫物、陷于助長之病。王陽明對孟子“集義”予以闡發，對告子“義襲”進行批評。陽明學者對告子或抑或揚，是帶著各自的學術立場、出于不同的現實目的對告子之學作出的重估。
相關著作
《孟子》
《孟子》中的告子與孟子辯性，基本論點是“生之謂性”“食色性也”“性無善無不善”等。告子還與孟子辯仁義，主張“仁內義外”。孟子說告子先于孟子不動心，不動心的辦法是“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”這是出現在《孟子》中的告子的形象。
《孟子》戰國中期孟子及其弟子萬章、公孫丑等著。一說是孟子的弟子或再傳弟子的記錄。儒家經典之一。《漢書·藝文志》著錄《孟子》十一篇，現存七篇。相傳另有《孟子外書》四篇，已佚。今本《孟子外書》系明姚士粦偽撰。《孟子》載有孟子及其弟子的各項活動，及政治、教育、哲學、美學、倫理等學說和思想，為研究孟子思想和孟子學派的主要材料。南宋朱熹把它和《大學》《中庸》《論語》合稱為《四書》。其中《告子》篇分上下兩篇。集中反映了孟子人性善的思想。反對告子“性無善無不善”的觀點。提出“類”的概念。認為“圣人，與我同類者”，凡人皆具天賦的“仁義禮智”德性，由此推出“人皆可以為堯舜”。“若夫為不善，非才之罪也”，其所以“放其良心”或所以“陷溺其心”。主張養其“大體”(心)而為“大人”。反對霸道，論述仁義道德，提出“舍生而取義”一語。《孟子》一書在海外也有著深遠的影響，日本、朝鮮乃至西方國家都對《孟子》有專門的研究。
《墨子》
告子言行見于《墨子》中的《公孟》篇，告子出現在墨子與弟子的對話中，告子被指“稱墨言以毀墨行”，同時也提到告子“言談甚辯”“言仁義、勝為仁”“口言政而身不行”。這是墨者眼中的告子形象。
《墨子》是墨家學派的著作總匯。《漢書·藝文志》著錄《墨子》七十一篇，今存五十三篇。舊題戰國墨子撰。大部分是墨子弟子或再傳弟子記述的墨子言行。其中《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節用》《節葬》《墨子·天志》《明鬼》《非樂》《非命》等代表了墨子的主要思想。以上十說都分上、中、下篇，內容基本相同，為墨家三派各記其聞所致。《耕柱》以下至《公輸》各篇記述了墨子和弟子們的活動和言論。《經》上、下，《經說》上、下，《大取》《小取》等六篇，后人稱為《墨經》或《墨辯》，為后期墨家所著，集中論述了墨家邏輯學說，對早期墨家的邏輯思想有新的發展，也包含后期墨家在認識論、倫理學、經濟學、幾何學、光學、力學等多方面的思想。《備城門》以下十一篇，記錄了墨子對戰爭防御和制造器械方法等戰術措施的言論。有人認為此十一篇為漢族編撰。此外，《親士》《修身》等篇雜有道家和儒家的思想。
學說影響
促使孟子提出性善論
告子認為孟子是以“仁義”規定人性的，告子與孟子展開關于人性的辯論。告子主張“性無善無不善”和“生之謂性”以及“義外”的觀點，從根本上否定了人禽之別，同時否定“義”是人的內在品性，剝奪人成就道德的自主性、獨立性。孟子在與告子論辯時，針對告子的觀點，提出性善論。即人的本性是善，“義”內在于人性之中，成就道德是人的自我發展、完善的過程。告子提出的“生之謂性”和“義內還是義外"促使孟子提出性善論。
對宋朝理學的影響
隨著孟子受到宋朝理學家的重視，告子作為孟子的論敵，成為“異端”受到理學家的關注。宋代理學興起后，沒能證悟性善，孟子“性善論”遭到質疑，告子的“生之謂性”為宋代理學家調和性善論提供了素材。張載與二程對告子的“生之謂性”進行批判性的吸收，他們接受“生之謂性”這個命題，并加以改造，張載因此提出“氣質之性”，明道也使用這個命題。理學家們積極肯定“生之謂性”并引入自己的學說中，并將告子與禪學相聯系，產生理學思潮中影響深遠的定論，即告子和禪學的相似關系。
集宋代理學之大成的朱熹在批判告子“生之謂性”的說法既不明性理，也不明氣稟的基礎上，構建了完整的“告子—禪學觀”，這一觀點被朱門后學繼承并不斷強化，形成“告子—禪學—象山”觀，后成為朱子理學學派的一種重要的異端觀，也成為他們反對心學的基本觀念；象山批判告子的“不動心”工夫論，他從“不動心”和“義外”的角度，構建了“告子—卜商—朱子”的關聯，后成為心學學派的重要觀念。這兩種告子觀成為理學和心學兩個陣營相互批判時各自的基本觀念。
人物爭議
關于告子的思想流派歸宿，學界歷來有三種看法。以葛瑞漢為代表的學者認為，告子的思想淵源是齊國稷下學宮學派的道家；以李明輝為代表的學者認為告子屬于墨家；而隨著楚地簡帛文獻的出土，很多學者提出告子思想或許屬于孔門后學的一派。
東漢趙岐在《孟子注》里提出，告子兼治儒墨之道；錢穆先生根據《墨子·公孟篇》中記載的墨子與弟子的對話，其中出現墨門師生對告子言行予以品評，并且對話中提出“請棄之”，有逐出師門的意味，加上告子的“義外”之說上承墨家“墨子·天志”這兩個原因，提出告子為墨家弟子一說；學者龐樸綜合前人說法，考證告子既不是儒者，也不是墨者，因為告子的稱墨言以毀墨行、生之謂性、仁內義外、不動心等思想和工夫，既不見容于墨子，也不見容于孟子，而是自成體系，別樹一幟；而這些思想和工夫與道家思想的《管子》《莊子》相通，推測告子是一位道家者流；學者陸建華提出告子的人性論符合儒家立場，告子哲學與郭店楚墓儒家竹簡有著質的聯系。學者楊柳提出告子上承孔子“心安”之旨，下啟孟子“義內”之思，兩人提出告子屬于儒家。
歷史評價
明代思想家王畿評價：“告子的學說，也是圣門別派，但并不是見性之學，所以有不得于言、不得于心之時。告子一生留心性學，要學圣人，所以在《孟子》七篇，只有告子論學最精。”
明朝禮部尚書歐陽德評價：“告子的學說，是研究心性命，致力于深造自得，而不是為了富貴爵祿、見利忘義、這些對性命無益的東西。”
明末哲學家羅汝芳評價：“戰國時期的告子也是人豪，然而最終還是輸給了孟子。”
明朝中期著名心學家聶豹評價：“告子的性無善無不善等觀點已經能窺見本體了”
晚清政治家、思想家康有為評價：“凡是關于論性的學說，都是告子正確，而孟子錯誤。”
參考資料 >