性惡論，中國古代人性論的重要學(xué)說之一，其本質(zhì)恰是無所謂善惡的“本始材樸”的自然之性。最早來源于戰(zhàn)國末期（公元前313-公元前238年）著名思想家荀子的《荀子·性惡》篇：“人之性惡，其善者偽也。”認為人生來都有“好利”、“疾惡”、“好聲色”等惡性，需要通過后天學(xué)習(xí)等使之為善。主要是荀子為了強調(diào)教育的重要性而提出。
性惡論是在先秦時期提出，其作為與孟子性善論的對立出現(xiàn)，性善論重視“思”，主張“內(nèi)發(fā)”，而性惡論則重視“學(xué)”，強調(diào)“外求”。二者既相對立，又相輔相成，對后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。由最開始荀子與孟子的爭議到后世眾多學(xué)者對于兩者的學(xué)術(shù)爭議一直不斷，學(xué)者眾說紛紜。西方對于性善論與性惡論的爭論也經(jīng)歷了很長的發(fā)展歷史，到中世紀(jì)后，由于基督教取得了絕對的精神統(tǒng)治地位。“原罪說”超越了一切關(guān)于人性的多種可能性的討論，最終以“人生而有罪”的宗教教義為人性的罪惡打上了永久的烙印。后來隨著西方學(xué)術(shù)體系的建立，對于性善論與性惡論的爭議漸趨于理性，兩者逐漸相融合。
辭源與定義
辭源
性惡論最早來源于荀子的《荀子·性惡》篇：“人之性惡，其善者偽也。”認為人生來都有“好利”、“疾惡”、“好聲色”等惡性，需要后天學(xué)習(xí)等使之為善。歐洲文藝復(fù)興時期，馬丁·路德運動領(lǐng)導(dǎo)者馬丁·路德主張人性惡，認為人的思想和肉體都充滿了自私與貪欲。主張靠心靈的信仰去除惡。第一個提出一整套人性惡理論的人，是同一時期意大利政治思想家的尼可羅·馬基亞維利，他在著作《君王論》中公然宣稱：“人天生是惡的”。
定義
性惡論是指荀子所論及的人性，是中國古代人性論的重要學(xué)說之一，認為人的本性具有惡的道德價值。其是一種戰(zhàn)勝私欲符合禮法，規(guī)范人的行為的思想，并非簡單的人性善惡學(xué)說。其本質(zhì)恰是無所謂善惡的“本始材樸”的自然之性，它既有轉(zhuǎn)化為惡的可能，也有發(fā)展為善的機會。其以人性本惡，善則是可以通過后天的學(xué)習(xí)、教育和對人的惡性加以改變獲得的，并且人具有向善的潛力。荀子強調(diào)學(xué)習(xí)環(huán)境可以改造一個人，人是環(huán)境教育的產(chǎn)物。無論是惡人還是好人都是環(huán)境的產(chǎn)物。人的道德可以通過后天教育形成。因此荀子很重視后天教育以及老師的作用，強調(diào)道德教育的必要性。荀子認為，禮義是出于圣人君子之偽（為）。性惡論對后世人性學(xué)說產(chǎn)生了重大影響。
誕生背景
歷史背景
政治方面：荀子生活在諸侯兼并戰(zhàn)爭日益激烈、統(tǒng)一趨勢逐漸明朗的戰(zhàn)國中后期，在當(dāng)時中國由奴隸社會向封建社會轉(zhuǎn)型，社會矛盾尖銳，禮崩樂壞，局勢動蕩不安，以及在那個兵荒馬亂的年代，荀子看到了太多的殺戮和人性的欺騙，如長平之戰(zhàn)秦國坑殺趙國軍隊，使荀子對于人性有了更深刻的思考。然而在這時期儒家孟子鼓吹復(fù)辟奴隸制，他進一步發(fā)展“天命論”以及提出了“天人合一”的“性善論”,把奴隸主階級的統(tǒng)治說成是既順應(yīng)天理，又符合人性，這是一個“無辨合符驗”的無用主義。因此荀子從反“天命”的思想出發(fā)，針鋒相對地提出了“性惡論”，為重構(gòu)禮制奠定基礎(chǔ)。
經(jīng)濟方面：這個時期的社會生產(chǎn)是小農(nóng)經(jīng)濟，主要的生產(chǎn)方式是地租的形式，各個層級的領(lǐng)主奴役農(nóng)民，農(nóng)民包攬了公田和私田的耕作。由于農(nóng)民是當(dāng)時社會經(jīng)濟的第一勞動力，春秋戰(zhàn)事不斷、急需士兵，于是很多農(nóng)民被招入軍隊，這導(dǎo)致社會缺乏大量勞動力，經(jīng)濟狀況愈演愈烈。于是各國都進行變法改革，但大多都以失敗而告終，唯有秦國的商鞅變法獲得成功。其獎勵耕戰(zhàn)以及按軍功大小授予爵位等內(nèi)容迎合了人的“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”的本性。因此在一定程度上是商鞅認識人性才得以成功，這為荀子“性惡論”的產(chǎn)生提供了根據(jù)。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，商品經(jīng)濟出現(xiàn)了，其使人們的思想更加物質(zhì)、現(xiàn)實，導(dǎo)致了人性的混亂與人性的認識面臨諸多困境，以往儒家所倡導(dǎo)的仁義道德已經(jīng)不能實用于追逐利益的社會了，因此在這樣經(jīng)濟糟糕的時代背景下，為重構(gòu)有序的社會和國家格局，荀子提出了性惡論。
哲學(xué)背景
在孔子那里并沒有展開對于人性的討論，孔子的哲學(xué)核心是仁，孟子為了給仁找到一個合適的基礎(chǔ)，提出了人性本善的解釋，人性本善所以自然仁是善的結(jié)果。但是孟子的“以仁心行仁政”思想并不受統(tǒng)治階級重視，被認為是迂闊之言。而在那個戰(zhàn)爭時期，儒學(xué)思想受到極大挑戰(zhàn)。為繼續(xù)發(fā)展儒家學(xué)說，實現(xiàn)儒家理想，荀子意識到儒家自身的理論前提和關(guān)于道德培養(yǎng)與仁政才能更加符合現(xiàn)實發(fā)展的需要。他結(jié)合當(dāng)時社會變化狀況,認為人在社會發(fā)展中起重要的作用。因此他把關(guān)注的焦點從社會的角度逐漸轉(zhuǎn)移到了對人和人性的分析上來,對人在社會發(fā)展中的作用和地位進行了積極的探討。對此，荀子提出了性惡論。
內(nèi)容
代表人物
荀子
戰(zhàn)國時期儒家思想家荀子在《荀子性惡》篇中對性惡論有這樣表述：“人之性惡，其善者偽也。”，意為“人的本性是惡的，善是人們后天的改造而得。”荀子認為性是人的自然本性，它天然生就，不可學(xué)、不可事，未加工具有質(zhì)樸性，也明確指出其“性偽之分”即“天人之分”的唯物原則。“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也。人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”（《荀子·性惡》）其中“偽”指人為，與自然相對。他也認為“性”、“偽”是要嚴(yán)格劃分開的。“性者，本材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）其中“本始材樸”指原始的原料，是屬于天的，“文理隆盛”是指在原始材料上的加工，是屬于人的，兩者必須嚴(yán)格劃分。所以他主張“化性而起偽”，指出人不能任由這種自然本性隨意放縱，否則將天下大亂甚至暴亂，要“積偽”“化性”，注重后天學(xué)習(xí)，使得人性向“善”。“今人之性，生而有利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有厭惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（《荀子·性 惡》）
韓非
戰(zhàn)國時期法家思想家韓非子在《韓非子·解老》對性惡論表述：“ 人無毛羽 , 不衣則不犯寒 ; 上不屬天 , 而下不著地 , 以腸胃為根本 , 不食則不有活 。 是以不免于欲利之心。”意為“人沒有毛羽，不穿衣就不能戰(zhàn)勝寒冷；上不接天而下不著地，把腸胃作為根本，不吃飯就不能生存，因此不能免除貪利之心。”韓非認為,人的衣食等生理欲求既然是天生的, 是自然而然的 , 那么人的“自為心”也就是不可避免的,是合情合理的。“自為”一詞,本是慎子用語，也稱為 “計算之心”,意即替自己打算,也就是利己、為己。對于“人莫不然”的“ 好利”, “喜利”之心,韓非子認為其根據(jù)就在于人的求生本能。韓非也認為人“好利”, “有欲”,但他認為對新興地主階級來說,它雖然會引起爭奪,但不一定就是“犯分亂理而歸于暴”, 而是人們進行“合作”的前提和基礎(chǔ)。父子相怨與庸客和主人之間的良好合作都是“挾自為心也”。只要人主實行法制,“因人情”而運用法術(shù)勢等手段,“自為心”就會帶來“民可治”。“民可治”既不是“民必治”,也不是“民不必治” , 達到“民必治”的前提就是“因人情”而“抱法處勢”,要“化”或“導(dǎo)”這一人情都是不可能的,也是不必要的。“因”才是唯一的最佳選擇。人主“因人情”而創(chuàng)霸業(yè)大利,是完全合乎人性的,因此也就是必然會達到的。
關(guān)聯(lián)學(xué)派
儒家
儒家，是先秦諸子百家之一，又稱儒學(xué)、儒教等，在先秦時期被稱為顯學(xué)。由孔子創(chuàng)立、孟子發(fā)展、荀子集為大成。后世延綿不斷，為歷代學(xué)者所推崇。其注重“人道大倫”，希望推衍“愛與敬”，以仁、恕、誠、孝為核心價值，著重君子的品德修養(yǎng)，強調(diào)仁與禮相輔相成，重視五倫與家族倫理，提倡教化和仁政，抨擊暴政，富有入世理想與人文主義精神。以及其中道思想注重以人為本，以人性為主體，是中國古代最有影響的思想學(xué)派，也是封建的根本，代表人物有荀子、孟子等。在被后世傳播方面雖然經(jīng)歷一定的曲折，但在漫長的封建社會中 , 儒家基本上是居于統(tǒng)治地位的。其作為一個不斷發(fā)展、與時俱進、昂揚向上的學(xué)術(shù)流派，堪稱民族脊梁。
法家
法家，是先秦諸子百家之一，中國歷史上提倡以法治為核心思想的重要學(xué)派，以富國強兵為己任， 《漢書·藝文志》列為“九流”之一。法家并不是純粹的理論家，而是積極入世的行動派，其思想也是著眼于法律的實際效用。法家思想包括倫理思想、社會發(fā)展思想、社會主義以及法治思想等諸多方面。是建立在人性觀基礎(chǔ)上的誠信觀和義利觀。其成熟很晚，但成型很早，最早可追溯于夏商時期的理官，成熟在戰(zhàn)國時期。春秋戰(zhàn)國時期被稱為刑名之學(xué)，經(jīng)過管仲、李悝等人的大力發(fā)展傳播，逐漸成為一個學(xué)派。戰(zhàn)國末期，韓非子對他們的學(xué)說加以總結(jié)、綜合，成法家的集大成者。法家是戰(zhàn)國時期平民的政治代言人，在政治上可謂是“獨步天下”。強調(diào)“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。 法家思想作為一種主要派系，其學(xué)者仍能夠提出影響深遠的以法治國的主張和觀念，這就足以見得他們對法制的高度重視，以及把法律視為一種有利于社會統(tǒng)治的強制性工具，這些體現(xiàn)法制建設(shè)的思想，被后世多朝沿用，成為中央集權(quán)者穩(wěn)定社會動蕩的主要統(tǒng)治手段。對現(xiàn)代法制的影響也頗深。
相關(guān)著作
《荀子》
《荀子》，是戰(zhàn)國時期荀子和弟子們整理或記錄他人言行的哲學(xué)著作。全書共三十二篇，其觀點與荀子的一貫主張是一致的。在前27篇中，有幾篇如《議兵》《大略》等可能是他的學(xué)生整理而成的。今存三十二篇，除少數(shù)篇章外，大部分是荀子自己所寫。其文章擅長說理，組織嚴(yán)密，分析透辟，善于取譬，常用排比句增強議論的氣勢，語言富贍警煉，有很強的說服力和感染力。更重要的是文章中蘊含著辨證性思想，在化性起偽方面，荀子所提倡禮法與人的主觀能動性之間的辨證性思想；在天人關(guān)系方面，提出人認識自然的同時發(fā)揮主觀能動性做出改變的辨證性思想；在知行觀問題上，提出意識和言行的知行合一的辨證性思想。此著作被視為戰(zhàn)國后期儒家學(xué)派重要的著作。
其他立場
孟子的性善論
性善論，是由戰(zhàn)國時期儒家代表人物孟子提出的人性論述，孟子認為人性本善，人之為善，是人本性的表現(xiàn)，人之不為善，是違背其本性的。孟子的性善論主要是為了給他的仁政和成德思想尋找一個依據(jù)，但其深刻的理論內(nèi)涵為儒家學(xué)說奠定了一塊堅不可摧的思想基石，并以鮮明的理性主義色彩撐起人類道德理想主義的大旗。性善論的發(fā)展與孔子有一定的聯(lián)系，孔子學(xué)說是以倫理學(xué)為中心的，因此孟子的“性善說”是孔子倫理哲理化過程中的延伸。其目的在于證明倫理為人性之自然需要，倫理是天之經(jīng)，地之義，性之理。主要內(nèi)容有四個方面：一，孟子規(guī)定了“善”的基本內(nèi)容為“仁義禮智”；二：性本善，性善是天生固有的；三：善之性人人皆有；四：性雖然本善, 但由于后天的習(xí)得熏染。物欲蔽本性，也時有惡性出現(xiàn)。
王充、韓愈的性三品論
漢朝時期，在荀子、韓非子的自然人性論以及秦朝重“刑法”的社會風(fēng)氣影響下，漢初賈誼、董仲舒等人，都不約而同、不自覺地有著“性三品論”的理論渴望。但是賈誼的人性論近于孟子的性善論，而董仲舒的人性論則近于茍子的性樸論，他們都沒有以“性三品說”為主題來展開論述 ，而且在其基本思想中，也都明顯傾向于“平等”的人性論。“性三品論”的真正形成，當(dāng)是東漢王充等人。在《本性》篇中，王充對孟子、告子、荀子等人的學(xué)說都進行了批判。他首先批評孟子的“性善論”，認為有的人生來就是“惡”的，即便堯、舜這樣的圣人，他們的兒子房國 、商均也生來便“惡”，“圣君”以及周圍那么多的“賢臣”都沒能讓他們成為“善人”，所以，他認為孟子的性善論立不住腳；接著他批評了告子的“性無善無惡論”，同樣引用了上述論據(jù)來說明人性并不是像告子說的“決諸東方則東流，決諸西方則西流。”；后面他又批評了荀子的性惡論，認為一方面后稷、孔 子都生而性善，并不是凡人之性都是惡的，另一方面人之所以能化性起偽，是因為人都稟善氣，有成為善的可能性，如“石生而堅，蘭生而香”一樣。顯然，王充也將荀子的“性樸論”誤解為“性惡論”了，殊不知， 他所批判的理由正是荀子所持的觀點，因此，他對荀子的批評其實是不相應(yīng)的。，在《本性》篇最后他提出自己的性三品論，“孟子言人性善者，中人以上者 也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。”
在《原性》篇中，但他明確界定了“性”與“情”的內(nèi)涵，并在“性情相應(yīng)”的基礎(chǔ)上系統(tǒng)解釋了上中下三品之人的區(qū)別。他結(jié)合《論語》《孟 子》《禮記》等 經(jīng)典中的思想，認為性有五種內(nèi)涵：“仁、義 、禮 、智 、信”，“情”有七種狀態(tài)：“喜 、怒 、哀 、懼 、愛 、惡 、欲”； 他提出自己的性三品論，“上品之人純善無惡 ，論“性”，則“仁義禮智信”之 中不管任何一性在起主導(dǎo)作用 ，其他四性都同時具足相應(yīng)，論“情”，則在具體行為處事中七情都能表現(xiàn)得最合宜；中品之人有善有惡，論“性”，則五性中任何一性失位，雖然通過教導(dǎo)可以復(fù)位，但卻對其他四性的健全發(fā)揮會有負作用，論“情”，則在具體行為處事中七情中總有一些“過”與“不及”的表現(xiàn)，需要通過學(xué)習(xí)、改善去實現(xiàn)合宜的理想狀態(tài)；下品之人純惡無善，論“性”，則 五性 中任何 一性 失位 ，即便通過教導(dǎo)而復(fù)位，但 其他四性又亂象叢生，最終使得任何一性都很難完全復(fù)位，論“情 ”，則具體行為處事中“七情”都放蕩不羈、一片混亂，成事不足，敗事有余。”
關(guān)聯(lián)概念
叔本華對于人性的討論
德國哲學(xué)家、唯意志論的創(chuàng)始人叔本華把意志與人相聯(lián)系，并探討了人性以及人的本質(zhì)、價值與意義等問題，形成了相對系統(tǒng)的人學(xué)思想，使哲學(xué)擺脫了西方近代以來以認識論作為研究中心的傳統(tǒng)。他認為，傳統(tǒng)哲學(xué)過去所研究的認識論問題，對于人類來說并不是根本的，而且也是無法解決的。所以 ，他指出“哲學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)向人類自身，應(yīng)該把研究人的存在、意義、價值、本質(zhì)，人在世界上的地位等人類自身的問題作為中心。”“意志”范疇是貫穿叔本華唯意志主義哲學(xué)體系的主線，并且叔本華受到基督教原罪理論的影響，也認為人性本惡，“在新生的嬰兒身上已帶著原罪，不過要在他成長時才顯出來。”（《作為意志和表象的世界》）。他的人學(xué)理論以意志作為本體論基礎(chǔ)，既開了現(xiàn)代非理性主義哲學(xué)之先河，又為開創(chuàng)現(xiàn)代人本主義流派奠定了基礎(chǔ)。
馬基雅維利對人性的討論
意大利文藝復(fù)興時期影響最大的政治哲學(xué)家以及人文主義學(xué)家馬基雅維里非常強調(diào)人的自由意志，他認為人們有支配自己行動的權(quán)力，盡管會受到一些環(huán)境的影響，但不應(yīng)該是完全屈服于君主，毫無自己的意志可言。馬基雅維將自由意志貫穿于人本身，他不同意傳統(tǒng)上認為世界上的事情是由命運和雅威支配的，人們運用智慧也不能加以改變，并且絲毫不能加以補救，所以要聽從命運的支配。他認為邪惡是人的本性，所以他對于個人自由的理解更加寬泛。但他過于強調(diào)人類自身的自由，沒有考慮對人欲采取一定的束縛，以及馬基雅維里主義允許人類無視倫理束縛，盡情滿足自身對權(quán)勢的欲求，因此必會造成社會的混亂。
基督教中的原罪概念
原罪說理論源于基督教義，創(chuàng)世紀(jì)傳說中寫道：亞當(dāng)、夏娃受到誘惑，偷吃了明辨善惡的禁果， 成為了有思維能力的真正的“人”，也因此受到“雅威”的懲罰 ，被逐出伊甸園。基督教認為， 原罪的本質(zhì)是人類自我意志的不斷膨脹，這種與生俱來的、無法洗脫的罪性與惡根衍生了人類所面臨的一切罪惡、災(zāi)難、痛苦和死亡，成為人類無法掙脫的宿命。其作為一種有著深厚文化積淀，得到了廣泛傳播和接納。其主張的“人性本惡”，力圖教化人們只有篤信上帝，把對外的反抗引向?qū)?nèi)的改革和反省，才能獲得靈魂的救贖。西方中世紀(jì)后期，由于基督教取得了絕對的精神統(tǒng)治地位。“原罪說”超越了一切關(guān)于人性的多種可能性的討論，最終以 “人生而有罪”的宗教教義為人性的罪惡打上了永久的烙印。
影響
荀子的性惡論的思想在先秦百家關(guān)于人性的論斷中獨樹一幟,不僅對后世學(xué)者的學(xué)術(shù)思想起到重要作用，也對中國哲學(xué)發(fā)展史具有一定意義。如南宋理學(xué)集大成者朱熹，他重視荀子的性惡論，也贊同孟子的性善論，他對兩者既有吸收也有批判，他將性善論與性惡論統(tǒng)合起來，既講孟子言性善“論性不論氣，不備”，又講荀子言性惡“論氣不論性，不明”，對人性論學(xué)說起到重要作用。他說“有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。”因此他認為氣質(zhì)之性有善有惡，人之性不是簡單地用性善或是性惡就能表達的。以及朱熹經(jīng)過一定的研究還認為，氣質(zhì)之性的善與惡是相互轉(zhuǎn)化的。
評價爭議
評價
西漢哲學(xué)家董仲舒認為“性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也。故不謂性。 ”，與荀子的觀點一致，性是先天的，善是后天的，人性之善有待于后天圣王的教化。
清代哲學(xué)家、思想家戴震推崇性善論評價其：“蓋荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體。”
清末教育家、洋務(wù)派士紳代表人物王先謙認為，“當(dāng)戰(zhàn)國之時，競為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無勢位以臨之，故激憤而著此論。” 在他看來，性惡只是激憤之詞，未必是其真心的理論信念。
曲阜師范大學(xué)教授林桂榛并不認為《性惡》篇是偽作，而且認為荀子“性惡”之說實為“性不善”之訛，其實際思想是性樸論。
北宋著名理學(xué)家程頤認為“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”，認為其把根本性的東西丟掉了。
爭議
荀子是性善論還是性樸論
《荀子》的人性觀是“性樸”還是“性惡”，是《荀子》人性觀研究中無法回避的基礎(chǔ)問題。學(xué)界對于《荀子》是“性樸”說還是“性惡”說的爭論也最為突出。性惡論者主張在《荀子?性惡》看來人性是“惡”的。持此觀點的學(xué)者甚多，如董仲舒、王充、程頤、晁公武、物雙松、 藍澤南城等。 性樸論者主張在《荀子?禮論》則多強調(diào)荀子所謂人性，實非善非惡，不含有固定的道德內(nèi)容。持此觀點的學(xué)者有冢田大峰、梁啟雄、兒玉六郎等。《荀子》書中關(guān)于提到人性樸的篇目較多，而提到人性惡的篇目只有《性惡》篇。以及有學(xué)者據(jù)先秦子書中指出， 以某子命名的書，并不一定全為某子所寫。中原地區(qū)當(dāng)代著名哲學(xué)家、思想家馮友蘭就說過：“《莊子》、《荀子》這一類的書名 ，在先秦本來是沒有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遙游》、《天論 》之類。漢朝及以后的人，整理先秦學(xué)術(shù)，把這些零散的篇章，按其學(xué)術(shù)派別，編輯起來成為一部一部的整書。其屬于莊子一派的，就題名為 《莊子》，其屬于荀子一派的，就題名為《荀子》。”加之現(xiàn)代爭論者不關(guān)注這些書籍是否為荀子或荀子后學(xué)所寫，因此不能肯定《性惡》篇是荀子所寫，但由于后世學(xué)者將《荀子》篇目的先后順序調(diào)整了，致使眾多后世學(xué)者以為荀子提出的是性惡論。
韓非子是否繼承了荀子的性惡論
學(xué)界對于從荀子與韓非子的師生關(guān)系出發(fā)，來論證二者性惡論的傳承有很大爭議。首先荀子與韓非子之間有師承關(guān)系是學(xué)界的一個主流觀點，但單單這一點就引起了爭議，浙江科技學(xué)院語言文學(xué)學(xué)院教授張嵎指出：“荀子由儒家邁向法家，而韓非子集法家之大成”，能夠看出師生關(guān)系，但不能看出師承關(guān)系。并且?guī)熒P(guān)系與師承關(guān)系是不同的。唯一的依據(jù)是司馬遷在《史記·老子韓非列傳》韓非子部分中所說的一句話，即“韓非子與李斯俱事荀子”。但是傳統(tǒng)中國學(xué)者已經(jīng)對《史記》一些具體記載的可靠性有所懷疑，而當(dāng)今西方漢學(xué)界對作為歷史記錄的《史記》的可靠性的懷疑更強烈得多。只憑《史記》中 的孤證很難回應(yīng)對這個孤證所記錄的事件本身的可靠性的懷疑。因此較難確認荀子與韓非子是師承關(guān)系。以及現(xiàn)主流的觀點是把荀子和韓非子的人性觀都歸結(jié)為性惡，即使對荀子是否持性惡論有爭議，但荀子認為人有趨利避害的根本欲望，這是很多學(xué)者大致同意的。韓非子也具有這樣的觀念，但他的觀念不一定來自荀子。以及荀子認為人在無規(guī)管的“自然狀態(tài)”下必然會爭、會亂的前提下，他所期望的，是化性起偽。“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（《荀子·性 惡》）但是韓非子不認同并且否定了這一觀點，他認為儒家式的道德培養(yǎng)，遠不如嚴(yán)刑峻法在止亂上有效。因此我們并不能單認為兩人是是師生關(guān)系就確定韓非子繼承了性惡論。
參考資料 >