性善說，又名性善論，是戰國中后期孟子提出的人性論。《孟子·滕文公上》載：“孟子道性善，言必稱堯舜”；《告子上》又言：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”孟子認為，人性本善，人人都具備仁義之心。這種仁義之心并非完整的道德觀念，而是天賦中的萌芽。
孟子是中國歷史上第一個明確提出“性善”的思想家。他通過《孟子》中與告子的辯論，明確闡述了自己對人性的觀點。孟子認為，人天生具有善的屬性，這種屬性從“四端”萌發，在人的成長過程中通過“教”而得以擴充。任何人只要在適當環境和教育的影響下，擴充天賦的善端，“皆可以為堯舜”；“逸居而無教，則近于禽獸”。性善說是在春秋時期人性思想的基礎上提出的，是文化長期發展的結果。春秋時期重“禮”，“禮”貫穿在社會生活和生產實踐中，注重人們道德精神的培育和踐行。孔子進一步發展了“禮”的內涵，將其與“仁”結合在一起，讓“禮”和“仁”具備了內在的道德規范性，為性善說的提出建立了理論基礎。性善說明確了良心本心是一個人成就道德的根據，開通了儒家心學的先河。后來，朱熹將性善說擴展至“理氣”層面，王守仁在性善說的基礎上創立了自己的心學體系。在學界，針對性善說有很多爭論，比如，性善說是指“性本善”還是“性向善”、孟子與荀子對人性論的分歧等。不同的學者，對性善說有不同的看法，這個論題至今仍是學術界研究和討論的話題。蘇軾、王安石、胡適、梁啟超等著名學者，都曾對性善說加以評述并闡述自己對人性的見解。
除了性善說，關于人性論的觀點還有性惡論、性樸論、性三品說和目的善理論等。性善說對后世既有正面影響，也有負面影響。它是儒家心學系統的開端，也是教育中德育思想的根基，為王道政治提供了支持和信心。同時，性善說又容易讓心學陷于流弊，讓社會倫理心境產生惰性。當代學者研究性善說的著作有徐復觀所著《中國人性論史先秦篇》、楊澤波所著《孟子性善論研究》等。
定義內涵
定義
性善說是孟子思想的重要部分，其中所包含的理論影響了儒家心性學說的建構和發展。孟子認為人天生具備四端之心——“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（趙岐注："端，首也"；朱熹注："端，緒也"；楊伯峻釋"端"為"萌芽"）惻隱之心是仁的開端，羞惡之心是義的開端，辭讓之心是禮的開端，是非之心是智的開端。人擁有這四者就像人天生就有四肢一樣，是自然而然的事情。
內涵
性善說包含了六個問題：一、只以良心論性，二、良心本心人人固有，三、良心本心是性善的根據，四、惡在于不能盡其才，五、性善是事物的法則，六、性善是一個過程。
作為一門倫理道德學說，性善說還包含四點基本原則：
原文出處
提出者
性善說的提出者是戰國時期的思想家孟子。孟子名軻，鄒（今山東鄒縣）人，約生于姬喜四年（前372），卒于周郝王二十六年（前289））。孟子是魯國孟孫氏的后代，他幼年喪父，靠慈母仉姓撫養成人，有“孟母三遷”“斷機教子”等故事流傳至今。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中說孟子“受業孔伋之門人”。
孟子是繼孔子之后的又一位大思想家，歷史上經常“孔孟”并提。孟子所生活的戰國中后期，學派林立，互相爭鳴，孟子以“好辯”而著稱，是儒家學派的代表人物。30歲左右時，孟子開始收徒講學。隨著影響力的不斷擴大，他的弟子也越來越多，曾出現“后車數十乘，從者數百人”的盛況。45歲左右時，孟子開始了周流列國，曾先后到過齊、宋、鄒、魯、滕、梁（即魏）等國。他每到一國，都會向當地掌權者、大臣、士大夫宣傳他的主張，對當時的形勢發表議論，提出建議。孟子一生沒有離開教育事業，孟子的教育是在師生問答、對話、討論和平時言行中進行的，《孟子》中記錄有大量孟子與弟子們的對話。
孟子平生以學孔子為其志愿——“乃所愿，則學孔子也”。他在繼承孔子學說的基礎上，在許多方面發展了孔子的學說，在儒學史上又樹起了一面旗幟。孟子沿著孔子、《中庸》等思想的發展邏輯，進一步以心善言性善，將道德活動歸結為四端之心的擴充，讓道德活動成為了由人自主決定的行為，不必向身外求取。
誕生背景
春秋戰國時期，人性問題是思想家們爭論的焦點，當時有各種各樣的人性學說。根據《孟子》一書的記載，當時至少有四種人性學說：一是告子的“性無善無不善說”；二是“性可以為善可以為不善說”；三是“有性善性不善說”；四是孟子的“性善說”。這些學說反映了不同的哲學主張，但都是關于人的問題，從不同方面彰顯了人文主義精神。
春秋時期的人文特點
春秋時期的人文特點是以“禮”為中心，“禮”是一切道德的歸依。禮的觀念萌芽于周初，顯著于西周之末，大流行于春秋時期。春秋時期對禮的重視，首先體現在宗教活動中——祭祀中的宗教意義逐漸減輕，道德的人文意義加重。例如，《左傳·桓公二年》晉師服曰：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民。”《國語·周語》太史姓過曰：“昭明物則，禮也。”其次，春秋時期的許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統攝。《國語·晉語一》中記載有“非禮不終年”，《左傳·昭公二六年》中有“禮之可以為國也久矣，與天地并”，諸如此類的記載，都說明了禮在政治和社會生活中的重要性。
作為道德規范來源的“天”
“天”在中國文化中具有特殊的地位，在商周時期，“天”具有宗教層面的意義，主要體現在授予王朝的“大命”上。《尚書·皋陶謨》云：“天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”這句話點明了天命與政權的兩種關系，即降命與奪命。一般來說，得天命者在于其“有德”，失天命者在于其“失德”。天一般作為最后的創造者而存在，會惠顧有德行的人。
隨著“禮”的滲透，春秋時期的宗教呈現了人文化的特點，天的角色開始發生變化。此時，人天只作為臨照者或監察者的身份存在，起監查與懲罰的作用。同時，人在天面前不再是純粹的被動狀態，天人之間可以互為感通、互相契合。《左傳》中所提及的“天”或“地”，具有道德法則的性質，為“天”或“地”的性格，即禮的性格。春秋時期出現的諸神，是中國宗教中的一種新形態，諸多的神受到人世政治形態的影響，具有統一的性格和道德精神。宗教只有通過道德才有意義，因為真正的道德是通達于天的，不能踐行道德就一定會獲罪于天。例如，《論語》孔子與仲由的對話：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰‘有之。《》曰：禱爾于上下神祇。子曰：‘丘之禱久矣。’”孔子認為，真正的祈福是踐行道德行為。
孔子的“仁”“禮”思想
孔子在繼承三代禮樂文化的基礎上，提出了“仁”，用以統攝、解釋“禮”以及其他德目，進一步區分了天、天命與天道。“仁”的含義包含有“愛人”，以及不斷完善自己的人格等。在《論語》中有“泛愛眾而親仁”，以及“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”等。孔子提出的“仁”與人的心有關，使道德內心化，并使其成為人的自覺活動。仁不在心外，而是“心之德”，應該由內而外呈現。
關于“禮”，孔子繼承了春秋時期關的眾多觀念。禮為王制的一部分，在《中庸》中有言：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”社會網絡結構由人倫關系構成，這種關系又以“親”與“尊”為中心。社會中的每一個成員，都有“名”，也就是他的身份等級，如君、臣、父、子等。與“名”相對應的是“分”，即相關的倫理規范和要求，如父慈、子孝、兄良、弟悌、君仁、臣忠等。名分構成了禮的核心要素，每一個人都能夠按照他的身份，去做符合他身份要求的事，社會就會有秩序。對此，《論語》中有：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則民無所措手足。”
孔子進一步以仁釋禮，將禮的基礎收歸到人的自然感情，使禮成為人的情感需要的表達。例如，孔子在回答宰所問，守父母三年之喪是否太長的問題時，回答說：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。”守父母三年之喪，一方面是外在的倫理要求，另一方面是人的心理情感需求，禮是人內心情感的形式表達。這種思想與孔子之前，以天地作為禮的根源的思想，有很大不同。
孔子發揮了仁的觀念，指出了人能夠自覺自主地進行道德活動，又將這種道德基礎收歸到了人的心理情感，是道德規范具有內在性的一面，這為孟子性善說的提出奠定了理論基礎。不過，孔子并沒有具體說明人的道德主體情況，并未解決心與德之間的關系問題。
論證過程
孟子的性善說是在與告子的一系列辯論中闡述的，其中包含了對告子人性觀點的駁論，以及一些申論性的論證。
心善是性善的根據
在《孟子·告子上》中，有關于孟子與告子兩人之間的辯論記載，描述了他們二人對心性的看法。告子認為，人“性”的定義，就是“食色性也”，又說“生之謂性”。告子理解的“性”，是一天生而本有的自然之性，是一“情欲層面”的性。如，吃飯、睡覺、生理欲望等等，這些都隨著天生而俱有，不必經過學習就有的自然本能。孟子對此的理解和告子并不相同，孟子認為人的“性”里除了具有一與生俱來的“情欲之性”以外，更應該有一個“道德之性”，而正是這一個“道德之性”，才得作為判別人與動物不同的特有標志。此一個“道德之性”的內涵，就是仁義。孟子認為道德層面的心性有著內在的仁義規定性在里頭。
孟子只以良心本心論性善，而不以其他意義的心論性善。在孟子之前，“心”的內含比較混雜，既包括認知、道德、善、惡等。孟子把性善說的心嚴格限定在道德方面，不談認知之心；同時，又把善心與惡心區分開來，不談邪惡之心。與性善說相關的心的特定的含義，即是“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”。
孟子認為仁就是人心，就是人的良心本心，即《孟子·告子上》中的“仁，人心也”。人皆可以成堯舜，就在于人皆有“四心”“四善端”。四端與生俱來，是仁義禮智四種德行的來源，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。“四端說”的核心是仁，仁是禮的價值依據，禮是仁的制度表現，義是內在權衡的標準尺度，智是要涉及事實關系時做出的判斷。“仁義禮智”是君子應有的四種德行，而四端是人性中的善源。人與動物的不同之處在于是否有四端，人與人的境界區別在于是否能擴充四端。
之后，孟子又通過舉例論證，說明良心和本心為人所固有。比如，孟子通過乍見孺子將入于井的特定情景說明良心本心人所固有。他在《孟子·公孫丑上》中說，若見到剛學會走路的小孩子要掉到井里，任何人都有一種驚懼悲憫的感覺，即所謂怵惕惻隱之心。既然每個人都有怵惕惻隱之心，而怵惕惻隱之心就是良心本心，那么每個人都有良心本心。在《孟子·盡心上》中孟子還講到，人不待學習便能做到的是良能，不待思考便會知道的是良知。孩提之童即知愛其親，稍大一點即知敬其兄，這些都是不學而能的良能，不慮而知的良知。因為良能良知人所固有，所以良心本心人所固有。
在《孟子·盡心上》中，孟子還提到：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”這里的“物”，可以稱之為“行為物”，如“有大人者，正己而物正者也”。“萬物皆備于我”不僅說明了良心本心是性善的根據，而且將良心本心推到道德本體的高度，標志著“本心本體論”的建成，為性善說的建立打下了基礎。也就是說，君子首先要有內在的仁義禮智之心，才能有外在的君子之性，而有了內在的仁義禮智之心，也必然有外在的君子之性。
惡的來源
告子認為人性是中性的，無所畏善惡，關鍵在后天人為。他視人性為材質，是善是惡，全在一個人的所作所為。孟子認為，惡的來源是舍棄了自己的良心本心，即《孟子·告子上》中提及的“不能盡其才者也”。這句話中的“才”指的是出生之質，每個天生所具備的道德之才。只有順著才的方向，才能成就道德，成為圣人君子。正如《孟子·離婁下》中的“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”。人與禽獸之間的區別本來就很少，人之所以為人，是因為天生具備的良心本心；而君子之所以為君子，是因為保持住了這“幾希”，將天生的良心本心發揮出來。當人舍棄了良心本心后，就會產生惡，并陷于惡中。總體來說，孟子并沒有認為人天生具備“惡”的才，而僅僅是因為良心本身的流失而產生了惡。良心本心存得住，就沒有惡；良心本心存不住，就產生惡。
《孟子·萬章上》中有一個象謀害舜的故事，從側面論證了這個問題。象是舜同父異母的弟弟，總是陷害舜。舜的父親讓舜去修谷倉，舜上到倉頂，象就抽去梯子、放火燒谷倉；舜去淘井，下到井底，象就用石頭填塞井口，不讓舜出來。象計劃除掉舜后，把牛羊和糧倉給父母，干戈琴弓歸自己，兩個嫂嫂為他鋪床疊被。不過，象并不是沒有道德本心，當他這樣做了之后，見到舜的時候很是“怩”，一副不自然的樣子。他之所以這樣做，是為了分得牛羊倉，占取兩個嫂嫂，這些都可歸因于貪戀食色之利而失去了良心本心。孟子論惡可以看作從另一側面論證良心本心的存在，論證心善即性善。
由心善到踐行
性善說的踐行，應始于思，達于誠。良心本心自在己身，想要發現它的存在，只有一個辦法，就是切己自反、反躬自問。這個過程被孟子稱為“思”。《孟子·告子上》中的一句話表達了這個思想：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”即人人都有仁義禮智之端，這是性善的內在根據，有人“為不善”并不是沒有這個根據，只是不善于反思而已。這孟子在這一章還講到：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”人人都有仁義之心，都有成就道德的根據，關鍵在于有沒有“思”。
反思的核心在于“誠”。孟子對此論述道：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”良心本心，至誠不欺，是天之道；反躬而求，真心不欺，是人之道。孟子在這里使用的“誠”字，與孔子相比有所發展。在孔子那里，“誠”字的基本涵義都是真正、真實，更加側重于形而上學上的意義。在孟子處，“誠”字基本涵義發展為誠懇、真誠，與性善說相關時，特指反求于良心本心，聽命于良心本心時的心理狀態。
后續發展
朱熹“性即理”的理論來源
朱熹將性善說中的“性”擴展到了“理氣”層面，他認為天地萬物都有一理，理生氣，氣生物。針對孟子所說的“人皆有不忍之心”，朱熹用理氣論揭示出了“不忍心”的根據：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍之心。”這句話是說，世間萬物生生不已，人類草木鳥獸繁衍不已，此生生之大德正是天地之心，天地所生之物均不能出于理之外。此外，朱熹還提到：“謀謂天地別無勾當，只以生物為心。”也就是說，天地除了生物之外，對其他事情并不妄加干涉，因此個體間會因為氣的不同，滋生出千姿百態的差異性，。而人性本善，具體到個體時便會善惡不齊。理為萬物的規定性，氣帶來了萬物的差異性，人得天地生物之心后成為人，所以人皆有任性，又因天地不妄加干涉而具有了明顯的個體差異。
在人性和物性的區分上，朱熹指出，天理雖然能平等地賦予人與物，但最終人與物所得到的天命之性，有著顯著的差異。人得到了仁義禮智四端之性，物僅得到了仁義禮智的一端，即“人物之生，同得天地之理為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。”除了人性與物性的不同，人與物的氣質之性也不一樣。人因為天命之性渾全，即使氣質之性有所偏蔽或渾濁，依舊可以通過教化改變氣質。物則不同，物性只占了仁義禮智的一端，因不能通得仁義禮智的全體而難以教化。
王陽明之“無善無惡是心之體”
明朝中葉的王陽明揚心學大旗，貶抑朱學，揭致良知教，造晚年定論說，使自己成為心學集大成者。陽明心學的出發點是良知：“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。”良知是人的一種道德本能，由于是本能，所以人人都有。王陽明關于良知的基本論述包含四個方面的內容：第一，良知是人人都有的道德本能，這種本能即是天理；第二，良知是一切道德行為的根由，當下俱足，毋需假借；第三，良知是自身的標準，可以衡定言行的是非對錯；第四，良知的思維方式是直覺，不是邏輯推理。
另外，陽明心學還有四句教：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”王守仁既以“至善”論心之體，又以“無善無惡”論心之體，是因為前者是針對心之所發的次一個層面的善惡而言，后者是針對心體尚未遇事接物時的狀態而言。在“至善”之外標出一個“無善無惡”，是為了反對將迎意必之心，“急心認得良知頭腦”，而主張“樸實用功，自會透徹”。
相關著作
《孟子》為“四書”之一，為戰國時期孟子及其弟子萬章、公孫丑等著，是一本對話體著作。書中包含有仁、義、禮、智、信的民族精神，是繼《論語》之后的儒家經典名著。這本書主要記載了孟子的言行、政治活動、政治學說以及唯心主義的哲學、倫理、教育思想等。全書原11篇，現存7篇，分為261章。書中多處運用夸張、比喻等手法，顯示了孟子的論辯之才。書中表達的以人為本，實施仁政等思想，對當今社會依舊具有指導作用。書中涉及的富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移等人格特質，是現代人修心和踐行的方向。
影響意義
正面意義
開創心學系統
孟子沿孔子仁學一路發展，倡導性善說。孔子創立了仁學后，把實行禮的根據放在仁上，但孔子并沒有明確說明仁是什么。孟子把仁放在心上，指出仁就是人心，就是人的良心本心。人人都有良心本心，所以人人都有誠善之性。因此，在儒學發展史上，性善說第一次明確了良心本心是自己成就道德的根據，開通了心學的先河。
德育的思想根基
德育，即道德教育，一直為我國歷史上的倫理學家所重視。孟子的性善說是德育、德育方法思想的核心，它回答了德育如何可能的問題。因為人的本性是善的，仁義禮智天生內在于人性，因此，只要接受先知先覺者的啟迪教育，主觀上培育自己的良心本心，就可以把外在的道德教育轉化為自覺的道德踐履。這種德育方法，被稱為“尊德性”，在中國傳統社會中影響很大，對現代的德育方法研究也有借鑒意義。
王道政治的推演
性善說為每個個體提供了通向“天人合一”理想境界的可能，并指明了具體道路。儒家的理想是達成全社會的“天人合一”，這正是歷代儒家從“積極用世”出發，將理論重心置于社會政治領域的緣由。從個體到社會的推論，就是個體心性（性善說）到社會政治（王道）的推論。人性問題是政治哲學中需要考慮的預設性問題，對人民的本質傾向的不同看法，會影響統治者對具體治理方式的選擇。孟子將儒家之“仁”拓展到政治層面，提出了仁政的主張，使得施行仁政的王道政治更具有說服力。
負面影響
性善說的負面影響主要包括兩個方面，一是容易陷于流弊：性善說是心學的理論基礎，由于性善說的根基在于良心本心，而良心本心難以把握。心學發展到后來，出現了“猖狂者參之以情識”和“超潔者蕩之以玄虛”這兩個方面的問題。第二個負面影響是容易趨于保守，尤其在倫理心境方面。一是社會習俗的保守，社會習俗是倫理心境的一個重要來源。二是倫理心境本身的保守。倫理心境是心理的境況境界，一經形成，會具有一定的穩定性，表現為某種惰性力量。因此，倫理心境不僅會落后于社會生活的變化，而且落后于社會習俗的變化。
評價
相關爭議
孟子的“性善說”是“性本善”還是“性向善”
現代以來，學界曾有過孟子是性本善還是性向善的討論。陳永革認為，向善是本善的經驗，本善是向善的超驗規范。趙法生認為，性善說有“性善、向善、為善、致善”四個環節，性善表明仁義內在、性由心顯，要找到從性善、向善到最終致善的可能路徑，需要從孟子心論處著手。
孟子所指的惻隱之心，起源于生命情感的自然本性，更有在社會環境中長期實踐而積淀下來的道德本性，這是人與禽獸的差異所在。在惻隱之心的基礎上，又有羞惡之心，它發展了惻隱之心所代表的道德原則，將其在道德實踐中呈現出來。羞惡不是對外在的是非判斷，而是內在的自我反省。羞惡在本質上是一種道德判斷力，這種能力有先天因素，也需要后天培養。
總體來說，惻隱之心是四心中的前提，有了惻隱之心，人才有向善的可能。羞惡之心將惻隱之心的本善內涵和向善的可能呈現了出來，開啟了為善的道路。孟子性善說的目標是實現致善境界，而要達成這種境界，需要經歷兩個過程，一是個體善人格的完成，二是個體善外推實現社會善，即王道政治。
孟子與荀子學說的理論分歧與歷史局限
孟子與荀子的人性說的理論分歧主要體現為四點。第一，立論基礎不同。孟子以人的社會道德屬性作為立論基礎，荀子則以人的自然屬性作為立論基礎，以人的本能為性。第二，內在含義不同。孟子論述的人性是人們先天所具有的，是固定的、不可改造的，即“天所與我者”“我固有之”“人皆有之”；荀子則認為“生之所以然者謂之性”，人性是可以改造的，并且鼓勵人們對其加以改造。第三，善的來源不同。孟子認為善來自先天，荀子認為善是后天環境和教化學習的結果。第四，實踐解釋不同。孟子認為“人皆可以為堯舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，這兩個結論看似一致，卻有著內在的不同之處。孟子主張修善的核心是“擴而充之”，順著人性找回失去的善端；荀子認為修善是為了除掉人性中的惡性，人為地去培養善心，即“化性而起偽”。
這兩種人性論觀點，都具有一定的歷史局限性。孟子在論證善的來源時，并沒有進行具體而嚴密的邏輯論證，只是假設了一些特殊情形，來分析人們當時的心理反應。荀子認為善來自“偽”或后天改造，但他并沒有說明堯舜那些人為何能“化性起偽”，摒棄人性中的那些惡因。此外，孟子和荀子都想從超越階級的角度論證人性，但他們對于性善性惡的判定角度和標準，又具有統治階級的思想特色。
唐代圍繞“性善說”的論爭
唐代，為政者尊孔崇儒，積極倡言儒學，圍繞孟子的性善說，唐代學者發表了不同意見。韓愈指出孟子“人之性善”說“舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也”，并舉例說：“羊舌鮒之生也，其母視之，之其必以賄死；羊舌食我之生也，羊舌肸之母聞其號也，知必滅其宗；越椒之生也，鬬?於菟以為大戚，知若敖氏之鬼不食也。”侯冽則認可孟子的性善說，他在文章《性猶湍水賦——以“性之善猶水趨下”為韻》中，闡述了孟子“人無有不善，水無有不下”的觀點。李商隱也認可性善說，他說：“孟子之言性善，抑揚今古，秀絕天人。”也有一些學者，既指出了孟子性善說中存在不足，也肯定了其中合理的部分，如皇甫湜等人。
相關概念
性惡論
在《圣經》中，人是由神依照自己的形象創造的，人一出生就具備了德性，也同時帶有“原罪”，正是因為人的墮落，才需要神的救贖。這種人人帶有原罪，只有通過上帝才能拯救的觀點，屬于性惡論，即人不具備自我救贖的能力，需要依靠上帝才能夠達到完美。由于人人都有原罪，世俗的統治者就會利用自己的權利作惡。別爾嘉耶夫說：“如果沒有惡和由惡產生的苦難，那么也就不會有解放的需要。”性惡論支持者把政府看作是“必要的惡”，要限制政府權力，以保證個人的利益，個體的權利需要在與“惡”的抗爭中獲取。
佛教也有性惡論的相關說法：阿那耶識既純潔又雜染，同為善惡之源，因為阿那耶識受到世俗影響，會有虛偽習氣，而身為清識之源的如來藏，也無法洗凈這種雜染。
性樸論
性樸論是儒家的重要人性觀之一，對儒家的教育哲學有很大影響。這種理論不簡單斷定人性是善或是惡，而是注重其質樸性、原初性和可塑性。
《荀子·禮論》中有：“性者，本始材樸也。”《勸學》中的基本觀點也是性樸論，其中的“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”，講的是蓬和白沙根據外在的環境而改變特性，強調性之可變性。《榮辱》中也有“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也”，強調了后天作為和環境的重要性，從而反襯了天性之樸。《儒效》中也有類似的說法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”
性樸論的思想貫穿著儒家的教育哲學：儒家主張長期學習，積土成山、積水成淵、積善成德，在學習的過程中不斷完善自己；對于壞人和好人，儒家認為“其善者少，不善者墮，桀、紂、盜也”，壞人并非天生，只是不善的成分超過了善的成分，君子也跟普通人一樣，只是“善假于物也”；儒家強調的“化民成俗”“化民易俗”都強調教化和轉變樸性。
性三品說
董仲舒在《春秋繁露》中談到人性的三種情況：圣人之性、斗之性、中民之性，這種人性說是性三品說。性三品說把人性分為了三類：一類是不教而善的圣人之性，一類是雖教也不能為善的斗筲之性，一類是可善可惡的中民之性。性三品說在教育哲學上，把少數圣人和極惡分子排除于在外，著重強調對中民（包括統治階層與勞動人民在內的普通人）開發善質，進行教化。董仲舒不同意性善論或性惡論，認為人性中有貪和仁兩個方面，人應該節制貪欲，做到“身有情欲”。人性中雖然有善的品質，并不等于已經成為善的現實——“善出性中，而性未可全為善也”“性有善質，而未能善”。性好比是繭或卵，善好比是絲或雛，如同繭和卵需要加工、孵化才能成為絲和雛一樣，性只有經過改造，才能臻于善，把可善之質轉化為善性，即董仲舒所言：“性待漸于教訓而后能為善。善教訓所然也，非質樸之所能至也。”
目的善理論
在中西倫理學史上，孟子與亞里士多德是最初對善有系統研究的思想家。亞里士多德基于理性的視角，構建了“目的善”的思想體系。亞里士多德對目的善的定義是：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”目的善是一種向善論，其中隱含了善是具體客觀之功用的含義。他說：“醫術的目的是健康，造船的目的是船舶，戰術的目的是取勝，理財術的目的是財富。”
性善說與目的善理論都認為“可欲謂之善”，但二者對“欲”的理解完全不同。孟子的性善說基于心性領域，提供了一種道德內求的人生修養觀，其中對“欲”的第一層理解就是抽象心性和本心。此外，孟子還提出了“養心莫善于寡欲”，這里的“欲”指的是欲望。在向善論的邏輯關系里，善者必可欲，而欲者不全然為善。在亞里士多德目的善理論中，“欲”者全然是善的，其中不包含不善的成分。這種“欲”可分為兩類：一類是因自身之故而被欲求；另一類是因食物之外的目的而被欲求。無論是哪一類，都可以被判定為善。
另外，孟子與亞里士多德都將“思”作為善的實踐功夫。孟子的思側重于反思，他認為耳朵、眼睛這些感官不能思考，容易被外物蒙蔽，心具有思的功能和理性的判斷力，通過思可以抵達圣賢的人格境界。亞里士多德的思側重于沉思，認為“沉思是最高等的實踐活動”。除了沉思之外，亞里士多德認為“合德性的實踐活動”亦是善的實踐。
相關研究
牟宗三對孟子心學的闡釋貢獻很大，他歸納了“仁義內在，性由心顯”八字，將孟子心學闡釋為三點：其一，儒家人性論有宇宙論的道路和道德的進路兩種，兩種進路可以合二為一；其二，孟子心學就是“心性之學”，此“心”即為“道德主體性”；其三，孟子所指的“心”具有自我立法性，是一種既主觀又客觀的“心即理”之心。牟宗三的這些研究成果可見于《圓善論》一書。
徐復觀在《中國人性論史先秦篇》中，從思想史的進路考察孟子心性之學。他指出，孟子的性善說是中國古代文化長期發展的結果，該學說以心善為根據。
楊澤波在《孟子性善論研究》中，以“倫理心境”的角度來闡釋孟子的性善說，認為孟子所說的“良心”就是“倫理心境”，即社會生活和智性思維在個人內心的結晶。楊澤波還將孟子和孔子的理論進行了比較，認為孟子之學較孔子少了“智性”這一維度。
梁濤在《郭店楚簡與思孟學派》中對孟子“性善說”中的性進行了詳細解讀。他指出，孟子所言的“善”不是指“善行”“善事”，而是包含了兩個層面。一個層面，是由四端之心所表現出來的具體善行，倘若由于各種原因沒有表現出善，也不影響其中善的本質；另一個層面，是“可欲之謂善”，即“不受外界條件的限制，能充分體現人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善”。在“性”方面，梁濤進一步從“生之所以然者”的層面來說“性”，將人的“性”更多地指向道德領域，從四端之心的擴充來理解人性。
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