形而上學有兩種含義，一是西方哲學的核心部分，一是與辯證法相對的孤立、靜止、片面的思維方式，后者由前者引申而來。
“形而上學”取自《易傳》中的“形而上者謂之道”，最早由日本明治時期的學者井上哲次郎用以翻譯Metaphysics一詞。不同時期的不同哲學家對形而上學有不同的定義。它以世界的本質(zhì)存在和最根本原理為研究對象，是對存在本身更基本本質(zhì)的哲學研究。形而上學關(guān)注的是任何可能的、可接受的解釋世界所假設(shè)或預(yù)設(shè)的實體范疇的輪廓。形而上學的任務(wù)是建立一個完整連貫的本體論，以在探究中捕捉對世界的正確解釋，無論是經(jīng)驗的、數(shù)學的、模態(tài)的還是道德的。
“形而上學”一詞起源于公元前一世紀下半葉羅德島的安德羅尼柯(Andronicus of Rhodes)出版的亞里士多德作品集中對一些作品的稱呼。當時它僅僅是指作品集中物理著作之后的作品。形而上學是哲學中最抽象的部分，它與終極實在的特征有關(guān)，與真正存在的東西有關(guān)，與區(qū)別存在并使存在成為可能的東西有關(guān)。古希臘和中世紀的哲學家們認為形而上學是由其研究主題界定的，研究的是“存在本身”“事物第一因”或“不變之物”。在十七世紀，形而上學開始成為一個包羅萬象的范疇，還容納著不能被歸入認識論、邏輯學、倫理學或其他哲學分支的哲學問題。
詞源
形而上學簡稱形上學，也稱為形之上學、元物理學（英語：Meta物理學，拉丁語后設(shè)physica，古希臘文τ? μετ? τ? φυσικ?）。"meta"在希臘文中是“在……之后”“超越……”的意思，"physics"而在希臘文中是“自然”的意思。中原地區(qū)大陸將其譯為“形而上學”，取自《易傳》中的“形而上者謂之道”，最早由日本明治時期的學者井上哲次郎用以翻譯metaphysics一詞。
“形而上學”一詞很難定義，當代如“元語言（meta-language）”“元哲學（metaphilosophy）”等的新詞給人留下了形而上學是一門在某種程度上“超越”物理學的研究的錯誤印象。“形而上學”一詞源自亞里士多德十四本書的總標題，亞里士多德本人并不知道這個詞。在亞里士多德去世至少一百年后。公元前一世紀羅德島的安德羅尼柯(Andronicus of Rhodes)將出版的亞里士多德作品集命名為形而上學。它最初僅僅是指作品集中物理著作之后的作品。這些作品是關(guān)于存在本身、存在的各種范疇，以及實體（substance）的討論，其所討論的問題與后來的形而上學理論有明顯的連續(xù)性。因此，亞里士多德的《形而上學》被視作第一部關(guān)于形而上學的系統(tǒng)的專著。
形而上學的歷史
形而上學是西方哲學的核心學科。兩千多年的西方哲學史主要圍繞形而上學而展開，然而關(guān)于形而上學作為一門學科的性質(zhì)或定義始終沒有形成統(tǒng)一的規(guī)定。形而上學隨著不同的哲學體系和時代背景，而有著不同的轉(zhuǎn)變。古希臘時期，形而上學主要關(guān)注的是“存在（being）本身”，以及“實存（existence）本身”（如果二者不同的話），“事物的第一因”和“不變的事物”都是屬于它的研究問題。這仍然是在亞里士多德之后的形而上學家們的所考察的主題。
在中世紀時，形而上學成為了神學的一部分，旨在研究上帝、靈魂和存在的共相。此時形而上學的焦點轉(zhuǎn)向了宗教和神學，這一時期的代表人物是奧古斯丁（Augustine）和托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）。到了近代，近代哲學的創(chuàng)始人勒內(nèi)·笛卡爾（René Descartes）提出了形而上學的三條基本原理，從而確立了近代形而上學的研究對象，即靈魂、宇宙和上帝。伊曼努爾·康德通過對形而上學的深入反思和批判，論證了“內(nèi)在形而上學”即以知性范疇體系作為世界（現(xiàn)象界）的邏輯結(jié)構(gòu)的可能性，同時亦論證了“超驗形而上學”在認識論上是不可能的。總的來說，形而上學的流變反映了哲學研究領(lǐng)域的不斷發(fā)展和變化，但同時也反映了哲學家對實在、本體和存在的不同看法。
古典形而上學
西方
古希臘羅馬時期
前蘇格拉底時期的哲學最初是形而上的，雖然是以一種更像物理學的方式呈現(xiàn)的。后來的前蘇格拉底學派則關(guān)注的是如何解釋自然本身以及解釋自然內(nèi)部變化的規(guī)律的非形而上學方法。直至柏拉圖（Plato）時期，其理論認為，真正的實在是形式(或觀念)、抽象的范例或范式，而可感知的事物只是不完美的復制品。該理論使形而上學與物理學的區(qū)別變得清晰起來，因為這些實在與物理學所關(guān)注的世界截然不同。由于形式在特征上也是普遍的，柏拉圖的理論也引發(fā)了關(guān)于普遍狀態(tài)的形而上學爭論，這種爭論一直延續(xù)至今。
在早期希臘哲學的初期，有兩個不同的傳統(tǒng)：伊奧尼亞傳統(tǒng)（包括米利都學派和赫拉克利特）和南意大利傳統(tǒng)（包括畢泰戈拉學派和愛利亞學派）。米利都學派創(chuàng)建者泰勒斯主張“水”是萬物的本原，泰勒斯的學生阿那克西曼德提出“阿派朗”的概念強調(diào)本原的“無定形性”；畢達哥拉斯學派和愛利亞學派則主張“數(shù)”與“存在”等原理是萬物的本原，而且本原具有數(shù)量關(guān)系和“有定形性”。兩派之間的互相滲透、吸收，推動早期自然哲學深入發(fā)展，直至智者學派出現(xiàn)，古代希臘哲學才踏上新的道路。
巴門尼德(Parmenides of Elea )
早期古希臘哲學以自然作為思考的對象，這個時期通常被稱為自然哲學或宇宙論時期，其主要問題是本原（arche）問題。巴門尼德將存在確定為哲學的對象，從此哲學不再過多地追問自然的本原或構(gòu)成元素，而是探索宇宙之統(tǒng)一的、最普遍的本質(zhì)，亦即決定一事物是這一事物的最根本的東西，這就為形而上學奠定了基礎(chǔ)。巴門尼德致力于探討宇宙自然“在邏輯上”處于第一位的根據(jù)或本質(zhì)，他稱之為“存在”。一切存在物都存在，但是它們總有一天都將不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不變的真實存在。存在之于存在物，不是“生成性”的本原，而是“本質(zhì)性”的根據(jù)。不僅如此，他亦以“思想與存在的同一性”為哲學之思辨思維提供了一個最基本的“公式通過感覺經(jīng)驗不可能達到認識與認識對象的同一性，唯有在思想或理性認識中才能獲得真理。
柏拉圖(Plato)
柏拉圖的形而上學是西方哲學中最有影響的形而上學理論之一。后世哲學家所討論的許多問題，比如現(xiàn)象與實在、觀念和實在、知識與信念、普遍與個別、美與丑、善與惡、理性與情欲、理性與審美、變與不變、摹本與原本、人與社會以及其他種種成為西方哲學中心主題的二元區(qū)分和對立，大多都始于柏拉圖。柏拉圖將哲學研究的重心集中在探索事物“是什么”的問題上，柏拉圖在蘇格拉底"概念論"基礎(chǔ)上建立了他的"理念論"，在柏拉圖的《裴洞篇》(Phaedo)中，他認為理念獨立于人們所見所觸的事物而存在，在人們所見所聞的可感世界之上，還有一個真正實在的由理念(eidos)構(gòu)成的理念世界。只有理念世界才是真正的知識的對象；在《理想國》(Republic)中制定了以辯證法為最高點的教育方案，指出只有在靈魂轉(zhuǎn)向的前提條件下，才能通過辯證法真正掌握包括“善”的理念在內(nèi)的哲理性理念。柏拉圖既肯定“理念”的獨特本性——唯一的獨立實在，又要發(fā)揮它們的“功能”——解釋現(xiàn)象事物的“存在”，說明它們的性質(zhì)和變化，使“理念”承擔“本體論”和“認識論”的作用，從而肩負起建立穩(wěn)定的道德、倫理規(guī)范的職責。
然而，“理念論”思想本身也包含著一些內(nèi)在的理論困境，這些困境使得準確理解“理念”思想面臨諸多困難，易于導致分歧和爭議。亞里士多德認為如果“理念”是實體，能夠獨立于其它具體事物存在，那么，它們就必定是具體的個體。但是，它們同時又是“共相”，而“共相”是不能獨立存在的。因此，柏拉圖設(shè)定“理念”既是“共相”又是“實體”，這要求它們既是“共相”又是“個體”，而這是不可能的。
柏拉圖自己的著作《巴門尼德篇》（巴門尼德）中提出“理念論”的最大挑戰(zhàn)：“理念”世界與現(xiàn)象世界的“分離”存在，兩個世界彼此沒有關(guān)聯(lián)。它意味著設(shè)定“理念”的目的完全失敗，根本不能用“理念”作為“原因”，去解釋現(xiàn)象世界具體事物的存在及其屬性。這體現(xiàn)了柏拉圖對自己前期“理念論”的反思。
亞里士多德(Aristotle)
亞里士多德本人以多種方式描述他的主題：“第一哲學”“作為存在的存在的研究”“智慧”或“神學”。在許多方面，形而上學是所有哲學的基礎(chǔ)。形而上學關(guān)注存在和存在的本質(zhì)，并提出與上帝、人們的存在、思想之外是否存在世界以及現(xiàn)實是什么有關(guān)的非常復雜和深刻的問題。亞里士多德以其關(guān)于實體的思想與柏拉圖的理念論的形而上學進行了區(qū)分，形成了自己獨創(chuàng)的形而上學體系。
亞里士多德建立了以實體為中心的一套哲學。可是他有多種實體的界定、分類方法。《形而上學》第12卷中把實體分為三類：有毀滅的可感實體、永恒的可感實體和不運動的實體，但緊接著又把實體分為質(zhì)料、本性（phusis）和二者的結(jié)合三類。亞里士多德更經(jīng)常地把實體分為質(zhì)料、形式和二者的結(jié)合三類。亞里士多德在《范疇篇》中對實體作了嚴格界定提出了有名的第一實體與第二實體之分。實體最嚴格、最原初、最充分的意義是既不表述某一主體也不存在于某一載體之中的東西，如“這某個人”“這某匹馬”這就是“第一實體”。包含第一實體的屬（eidos）與包含屬的種（genos）被稱為“第二實體”。亞里士多德以范疇消解了“是”，從而提出了對實體的研究取代對“是”的研究。亞里士多德通過范疇學說研究了實體，同時也就回答了“什么是實體”。在《范疇篇》中，非復合的用語被亞里士多德劃分為十類，即實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、場所、時間、姿態(tài)、具有、活動和遭受。它們就是十范疇。十個范疇并不是平等的東西，它們之中，實體是中心、是基點。
亞里士多德將形而上學劃分為三個相關(guān)的學科：一是研究“作為存在的存在”的科學，二是涉及“最高種類的存在”的神學，三是研究“第一原理”的科學，它對于每一個存卒物而言都是真的，并且構(gòu)成一切論證和推理的基礎(chǔ)。
中世紀時期
在中世紀早期，關(guān)于共相的思想流派之間存在唯名論和實在論的爭論。爭論的焦點是共相和殊相哪個更實在的問題。實在論主張共相先于殊相存在，共相是唯一的實在；唯名論認為殊相是唯一的實在，共相知識名稱。
中世紀形而上學是西方形而上學最典型的形態(tài)，其獨特性在于整個形而上學的知識體系的最高部分是神學部分與“存在論”的哲學部分二者結(jié)合為一體的體系。更準確地說，它是奧古斯丁的拉丁基督教神學與經(jīng)過伊斯蘭教重新發(fā)現(xiàn)的亞里士多德哲學融為一體的體系。
希波的奧古斯丁（Augustine of Hippo）
奧古斯丁通過借用新柏拉圖主義的思想，對基督教進行哲學論證。奧古斯丁吸收了柏拉圖的理念說、靈魂說和回憶說。奧古斯丁認為柏拉圖的善與靈魂的概念與基督教神學沒有任何沖突。在奧古斯丁看來柏拉圖的不足在于其的善的理念無法解決與人的靈魂的實踐問題，即幸福問題。為了解決善的理念所不能解決的惡的起源的問題（在基督教神學中相應(yīng)于神義論問題），奧古斯丁在人的靈魂中引入了 “意志”的概念。這一概念與基督教的“原罪”與“恩典”概念相關(guān)。基督教的原罪與恩典的概念打開了理解人的理智與德性的敗壞的一個新視角，即所謂的惡與墮落的問題。這一視角將極大地修正柏拉圖主義僅僅在理論上提出的善的概念和靈魂的概念，進而通過一種更富有實踐性的基督教目的論和人類學，將其整合到整個基督教神學體系之中。
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）
早期基督教文化對古典自然法作了宗教性的闡釋。在基督教的視野中，自然法最終不再來自人的自然本性，而是來自雅威的啟示自然法不是人的理性的產(chǎn)物，而是對上帝的永恒法的確認。托馬斯·阿奎納將基督教改造成理性神學，不僅上帝的意志理性化，而且上帝的理性為人的理性能力提供了保證，從而為自然法提供了新的基礎(chǔ)，自然法不再是神的啟示神的啟示歸于神法，而是人的理性和人的自然本性的凝結(jié)，或者說自然法由啟示法而轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇苑ā?a href="/hebeideji/7202821983049596984.html">托馬斯·阿奎納提出了五種證明上帝存在的方法：由事物的運動或變化，從原因與結(jié)果的關(guān)系，從偶然或可能性與必然性的關(guān)系，從事物中具有的真實性的等級，從世界的秩序或目的性論證上帝的存在。阿奎那的形而上學試圖用亞里士多德的形而上學觀點來解釋本質(zhì)與存在、必然存在與偶然存在以及特殊與普遍之間的區(qū)別。對于托馬斯來說，馬和房子等常識性事物確實存在于字面上和直接的意義上，遠離人類觀察者，也遠離雅威和上帝心目中的事物范式。這些常識性事物的存在并不是它們從外界獲得的屬性。托馬斯·阿奎納還認為，人們所經(jīng)歷的普通事物是偶然存在的，它們的存在必須有一個原因（在形而上學而非物理意義上的“原因”）。
奧卡姆的威廉（William of Ockham）
奧卡姆的威廉認為，像“一匹馬”或“那匹馬”這樣的籠統(tǒng)或不確定的表達并不對應(yīng)于心靈中或現(xiàn)實中的一般存在，而是指代個別的馬。因此，他通常被稱為唯名論者。奧卡姆的威廉認為普遍、特殊和單一之間的邏輯區(qū)別不是事物種類之間的區(qū)別，不是對存在的事物的列舉，而是指一種且唯一一種事物的方式確實存在的東西，即，人們在日常經(jīng)驗中遇到的常識性事物。由于這個原因，奧卡姆更接近亞里士多德自己的觀點。他的明確目標是盡可能準確地陳述亞里士多德的原始立場。
近代形而上學
如果說古希臘形而上學主要關(guān)心的問題是存在是什么，那么可以說在近代哲學中，哲學家們意識到人們關(guān)于事物的知識與事物之間的差異，從而開始關(guān)注人們能夠認識什么的問題，就是所謂認識論轉(zhuǎn)向。這一時期形而上學的主要問題是認識論問題，認識論問題的焦點是經(jīng)驗論和理性主義的問題，即人類如何獲得具備普遍必然性的知識的問題。近代哲學家深入分析知識和人們的認識能力，并且把認識主體確立為認識的邏輯前提。
笛卡爾(René Descartes)
十七世紀形而上學的復興始于笛卡爾，他被認為是近代哲學的鼻祖。勒內(nèi)·笛卡爾首先在《第一哲學沉思錄》(Meditations on First 哲學)中介紹了他的形而上學，然后在《哲學原理》(Principles of Philosophy)中以教科書形式對其進行了重新表述。他的形而上學試圖回答這些哲學問題：人類的思想如何獲得知識；真理的標志是什么、現(xiàn)實的真實本質(zhì)是什么；人們的經(jīng)歷與人們的身體和心靈有何關(guān)系；是否有一位仁慈的雅威，如果有，人們?nèi)绾尾拍軐⑺拇嬖谂c疾病、錯誤和不道德行為的事實調(diào)和起來等。勒內(nèi)·笛卡爾著重討論了二元論的世界觀，認識論和方法論是他形而上學的基礎(chǔ)。他認為只有理性才是判斷是非的標準，主張把一切事物或觀念都拿到理性面前來進行評審，決定其真?zhèn)巍６毡閼岩删褪前l(fā)揮理性權(quán)威的最根本的方法。通過普遍懷疑，人們就可以擺脫一切成見，運用理性發(fā)現(xiàn)真理，為知識大廈奠定可靠基礎(chǔ)。笛卡爾按照他的唯物論、方法論提出了二元論的世界觀，從普遍懷疑出發(fā)，笛卡爾提出了他的一個著名哲學命題：我思故我在。該命題具有二重性，一方面反對神學和經(jīng)院哲學的舊傳統(tǒng)，不再把雅威而是將“我”作為一切知識的出發(fā)點，另一方面，作為一切知識出發(fā)點的“我”是一個精神實體。
勒內(nèi)·笛卡爾的哲學方法和哲學真理的概念上具有獨創(chuàng)性，他認為任何形而上學的斷言都是不可信的，除非它以數(shù)學命題所具有的那種清晰和明確的方式被理解，并且其真實性要么像幾何假設(shè)一樣顯而易見，要么證明與幾何定理的證明一樣嚴謹。其相當于要求形而上學是科學的。
斯賓諾莎（Baruch Spinoza）
斯賓諾莎的形而上學由實體、屬性和樣式組成。在《倫理學》中，斯賓諾莎聲稱只存在有唯一實體，它是絕對無限、自因，且永恒的。他稱這唯一實體是“雅威”或“自然”。斯賓諾莎試圖克服笛卡爾的二元論，他以實體、屬性和樣式為核心構(gòu)造了一個一元論的形而上學體系。斯賓諾莎證明了至多只能存在一個給定類型的實體，精神與物質(zhì)不是實體，任何存在的東西是在神之中，如果沒有神，任何其他東西不可能存在或被設(shè)計。個體的精神與身體是神的思想與廣延特征的模態(tài)或者特定的形貌。對斯賓諾莎來說，神即實體，而神是世界的內(nèi)因，因而哲學不需要一個超越于世界之外的上帝，一樣可以有效地說明世界。
萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）
萊布尼茨定義單子是一切事物最根本的原素，不可再分，因而單子不具備一般物理粒子在時間、空間上的延展性，是一種抽象存在。萊布尼茨認為單子具有只有心靈具有的特征。在我們周圍看到與感受到的物體只是現(xiàn)象，唯一真正的實體是單子。單子是獨立的、潛在的、無法解釋的，沒有任何部分，其不能生長或衰退，只能被創(chuàng)造或毀滅。只能在靈魂能改變的方式之中變化。單子是非物質(zhì)的機器，無處不在，數(shù)量難以計算。萊布尼茨從實體性原則出發(fā)，提出了個體性原則：每一個單子必須與任何個別的單子不同。因為自然界絕沒有兩個東西完全一樣，不可能在其中找出一種內(nèi)在的、基于固有本質(zhì)的差別。
康德(Immanuel Kant)
伊曼努爾·康德哲學是形而上學歷史上的一座里程碑，他對形而上學的批判是古典哲學中最深入、最全面、最系統(tǒng)的批判，此后的哲學家無論贊同還是反對形而上學都不可能繞過康德。
康德把近代哲學的二元論推到了極致，通過對理性的批判劃分理論理性與實踐理性的范圍，一方面以知性的范疇體系重構(gòu)了內(nèi)在的形而上學，一方面把超驗的形而上學轉(zhuǎn)移到了倫理學領(lǐng)域。
康德從對知識的分析從批判理性開始。通過對知識的考察，從中發(fā)現(xiàn)構(gòu)成其普遍必然性根據(jù)的先天要素，并證明這些先天要素就是主體的先天認識形式。對伊曼努爾·康德來說，科學知識不僅是知識，而且具有普遍必然性。因而所有科學知識都表現(xiàn)為“先天綜合判斷”，科學知識之普遍必然性的根據(jù)問題就是“先天綜合判斷如何可能”的問題，具體劃分為“數(shù)學知識是如何可能的”“自然科學知識是如何可能的”和“形而上學是如何可能的”三個問題。人們的一切知識雖然起源于經(jīng)驗，因而離開了經(jīng)驗就沒有知識，假如沒有理性認識能力對感性雜多經(jīng)驗的綜合統(tǒng)一，人們就不可能形成普遍必然的科學知識，甚至不可能形成認識的經(jīng)驗對象。通過深入的研究，伊曼努爾·康德證明人們有兩種認識形式與科學知識的形成有關(guān)，其一是感性先天直觀形式亦即時間和空間，其二是知性純概念亦即四組十二個知性范疇。康德的整個批判哲學都與建立科學的形而上學這一努力相關(guān)。通過對理性本身的審查、批判哲學既為一切普通科學奠定了基礎(chǔ)、劃定了界限也為形而上學這門特殊科學劃出了領(lǐng)域，這就是超出感性經(jīng)驗界限之外的本體-理念領(lǐng)域。未來科學的形而上學如果可能，那么它的關(guān)切已經(jīng)從存在本身（物自體）轉(zhuǎn)向經(jīng)驗現(xiàn)象條件的批判。所謂近代哲學的轉(zhuǎn)向只有到康德的批判哲學才能真正完成，將形而上學與認識論整合為一體，使形而上學受到人類認識的約束。
黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)
康德與格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的哲學形成了鮮明的對照。康德哲學是現(xiàn)代哲學的開端，而黑格爾哲學則是古典哲學的終結(jié)。黑格爾哲學的每個部分都可以看作是對宇宙合理性的證明，他認為宇宙乃是合理性成為現(xiàn)實性的發(fā)展過程。綜觀黑格爾的著述歷程，從《精神現(xiàn)象學》《邏輯學》到《哲學全書》，體現(xiàn)了他從結(jié)果（終點）回溯目的（起點），以目的展開為現(xiàn)實的目的論方式構(gòu)建形而上學體現(xiàn)的過程。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中將哲學體系分為：精神現(xiàn)象學、邏輯學、自然哲學、精神哲學四個部分。在《邏輯學》中里將哲學體系分為精神現(xiàn)象學、邏輯學和哲學的兩部分。在《哲學全書》中分為邏輯學、自然哲學和精神哲學三部分。他將古典哲學的理性主義發(fā)揮到了極致，以“實體即主體”為核心，將認識論與本體論統(tǒng)一起來，以邏輯學為結(jié)構(gòu)，以辯證法作為體系的構(gòu)成原則，以目的論作為整體形式，將宇宙萬物闡發(fā)為一個自己構(gòu)成自己、自己完成自己的形而上學體系，終于使自亞里士多德以來哲學家們所懷抱的讓哲學或形而上學成為科學的理想成為了現(xiàn)實。然而格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾之后，哲學“更新?lián)Q代''，他的哲學既是古典形而上學的完成，同時也標志著古典形而上學的終結(jié)。
中國
中原地區(qū)哲學沒有與“形而上學”一詞精確對應(yīng)的詞，也沒有嚴格意義上的古希臘形而上學(metaphysics)或本體論(本體論)的思想傳統(tǒng)，即沒有依賴于邏輯和語言(邏輯中心主義)通過分析“是”而探究“存在”(being)的哲學傳統(tǒng)。但是，中國有著悠久的哲學探究傳統(tǒng)，如實在的終極本質(zhì)（其存在、起源、組成、變化方式等）。從這方面可討論中國哲學中的形而上學。
中國哲學的核心內(nèi)容是一種獨特的形而上學，有別于古希臘的metaphysics(形而上學)。中國的形而上學都有境界形態(tài)的形而上學的意味，其理論則建基于“無”“有”“玄”，尤其是“無”的概念之上。境界形態(tài)可以將其界定為實踐所達至的主觀心境（心靈狀態(tài)）。這心境是依人的某種方式（例如儒、道或佛）下的實踐所達至的如何的心靈狀態(tài)。依這心靈狀態(tài)可以引發(fā)一種“觀看”或“知見”（vision）。境界形態(tài)的形而上學就是依觀看或知見之路講形而上學（metaphysics in the line of vision）。道可從“無”與“有”以及“無”“有”和一的“玄”來理解。如果說自古希臘以來的西方哲學理論范式的核心在于邏輯學、本體論和知識論，中國哲學的重要理論范式則可以概括為心性論、實踐智慧和境界形而上學。中國形而上學更清楚地辨明了物理學（“論自然”）和形而上學（“論道”）的區(qū)別；既近乎古希臘哲人追究“是者”的形而上學，又具有自身超絕名相、不落言詮的特 點，且擺脫了物理學（自然哲學）思維的局限性。
印度
古印度哲學中對實體概念也有多種解讀，其認為實體是指構(gòu)成事物的根本因或事物本身，也常常被稱為事物的主體或本體。奧義書中關(guān)于事物實體的主要觀念體現(xiàn)在對“梵”和“我”這兩個概念的論述中。“梵”（Brahman）這個概念被奧義書哲人看作是世間一切事物的根本或本體，是萬有的根本因，將梵視為世間一切事物的最高實體。“我”（ātman，音譯“阿特曼”）這個概念在奧義書中一般被描述為是生命現(xiàn)象的主體，人的靈魂，身體中的主宰者。我或阿特曼實際就是人的視覺、聽覺、知覺的主體，是人的各種精神作用后面的主宰者或?qū)嶓w。在絕大多數(shù)奧義書中，梵和我這兩個概念是不作嚴格區(qū)分的。這兩個詞經(jīng)常混用。因為奧義書的主流思想認為，宇宙一切現(xiàn)象的本體和人等生命現(xiàn)象中的主體是同一的。奧義書中雖然有時用“梵”這一詞，有時用“我”這一詞，但并不是主張有兩個實體，而是持一種一元論，強調(diào)梵和我是同一不二的最高實體，主張“梵我一如”或“梵我同一”。
吠檀多派是印度哲學中影響最大的派別，此派繼承和發(fā)展了奧義書中的主要理論，在實體問題上提出了與奧義書中的主流“梵我”思想接近的理論。吠檀多派中有不少分支，其中在印度后世影響最大的是“不二論”。這一理論的較早代表人物是喬荼波陀。喬荼波陀用許多瓶中的小空間與瓶外的大空間比喻個我（眾多小我或世間事物）和最高我（梵）的關(guān)系，認為它們是“不二”的，即不存在梵（大我）之外的我（小我）。梵和我（小我）的區(qū)分是不實在的。真正實在的唯有最高實體梵。
阿拉伯
阿拉伯形而上學起源于希臘哲學，其開端伴隨著亞里士多德的《形而上學》阿拉伯語譯本的廣泛傳播，《形而上學》在希臘思想向阿拉伯語的整個歷史中起著關(guān)鍵作用。
形而上學作為哲學分支在阿拉伯國家的命運與亞里士多德形而上學的接受、傳播和轉(zhuǎn)化大體上是一致的。阿拉伯哲學早期具有反亞里士多德傾向，其特點是在形而上學中采取了明確的柏拉圖立場，并因此拒絕了亞里士多德的學說，但這是一種局部的、短暫的現(xiàn)象。在主流阿拉伯哲學中，《形而上學》一直處于核心地位。亞里士多德的著作是唯一在阿拉伯科學分類中提到的與形而上學相關(guān)的希臘著作。沒有其他希臘形而上學著作以同樣連續(xù)、廣泛和多種形式的方式被翻譯和評論，或者在原始論文中被如此頻繁和廣泛地引用。
阿拉伯作家采用三種主要方式來處理亞里士多德的《形而上學》文本，對應(yīng)于三種不同的文學體裁。第一種方法，可以稱為“分類學（taxonomical）”，其目的是概述形而上學的內(nèi)容并闡明其在亞里士多德語料庫中的位置，并指出形而上學學科在系統(tǒng)中的位置的知識。第二種為“解經(jīng)（exegetical）”方法以評論為代表，這些評論旨在以不同程度的直白和全面性解釋《形而上學》的內(nèi)容. 第三種方法為重新闡釋，以論文為代表，這些論文重新闡述了亞里士多德著作的學說。所有研究形而上學的主要作者都從這些不同的角度在不同的范圍和程度上研究了亞里士多德的《形而上學》。
阿拉伯形而上學包含了兩方面的問題，一方面的問題是亞里士多德《形而上學》在阿拉伯長達三個世紀（九世紀到十一世紀）的翻譯史，以及形而上學被傳播到阿拉伯并融入其新環(huán)境文化的方式；另一方面是將形而上學作為一門學科加以系統(tǒng)研究。阿拉伯人試圖將亞里士多德仍然不完善的學科轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒於鴩乐數(shù)目茖W話語。
當代形而上學
分析哲學
早期分析哲學傾向于拒絕形而上學理論，但在邏輯實證主義的影響下，它在20世紀有所復興復興了。大衛(wèi)·阿姆斯特朗(David Armstrong)與大衛(wèi)·K·劉易斯(David K. Lewis)等哲學家針對普遍性、因果關(guān)系、模態(tài)問題以及抽象對象等一系列主題開發(fā)了詳盡的理論。
二十世紀三十年代，邏輯實證主義發(fā)展進入興盛階段。邏輯實證主義者堅持認為，一個（非分析性）陳述的意義完全在于它對可能經(jīng)驗所作的預(yù)測。他們進一步認為，形而上學的陳述沒有對經(jīng)驗作出預(yù)測。因此，他們得出結(jié)論，形而上學的陳述毫無意義。或者，更好的表述是，那些人們歸類為形而上學的陳述，根本不是真正的陳述：它們只不過看起來像是陳述。這就好比人體模型是看起來像人類，但實際上并不是。
到了二十世紀六十年代初，反對形而上學的態(tài)度開始軟化。在恢復形而上學的聲譽上，有兩位哲學家尤其有影響力——威拉德·范·奧曼·蒯因（W. V. O. Quine）和斯特勞森，P.F.（P. F. Strawson）。前者來自邏輯實證主義傳統(tǒng)，后者起初是日常語言學派的代表人物。兩人都試圖表明，哲學家應(yīng)該研究形而上學。對斯特勞森來說，這個項目就是他所謂的“描述的形而上學”。在斯特勞森看來，描述的形而上學，目的是系統(tǒng)地刻畫關(guān)于人們談?wù)摵退伎际澜绲母拍罘桨傅淖钜话愕姆懂牷蚪Y(jié)構(gòu)特征。相比之下，奎因?qū)Ｗ⒂诮邮芤粋€話語體系相關(guān)的本體論承諾。他那句著名的口號“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成為約束變量的值），旨在提供一種標準，形而上學家們可以通過認可某一特定的陳述來決定人們所承諾的實體的種類。在這兩者的影響下，越來越多的當代形而上學家參與到了形而上學的諸多問題之中。
歐陸哲學
歐陸哲學延續(xù)了后伊曼努爾·康德主義的軌跡。胡塞爾的現(xiàn)象學旨在作為一個合作項目來研究所有人類共有的意識的特征和結(jié)構(gòu)，這與康德將他的綜合先驗建立在意識的統(tǒng)一運作上的觀點一致。海德格爾在《現(xiàn)象學的基本問題》中指出，按照形而上學的傳統(tǒng),哲學就是關(guān)于存在的科學。但是，傳統(tǒng)形而上學追問存在的方式是思辨，海德格爾在《存在與時間》中追問存在的新方法是現(xiàn)象學。海德格爾追問存在問題必然遭遇到流傳下來的整個西方哲學的傳統(tǒng)，其中以形而上學的“本體論”(舊譯“本體論")為核心。德里達看認為形而上學就是以邏各斯或語音、“在場”為中心,這個中心支配著傳統(tǒng)的思想方式、日常語言、倫理道德、價值判斷等等。米歇爾·福柯、雅各·拉岡、羅蘭·巴特、雅克·德里達都致力于批判 “ 知識 ” “ 真理 ” “ 客觀性 ” “ 在場 ” 等觀念， 都強調(diào)差異， 懷疑作為主體或意識的自我。
形而上學的主要命題
存在本身
“存在本身”是典型的形而上學論題，不同時代的哲學家關(guān)于該問題提出了不同的論題：“存在存在，不存在不存在”巴門尼德（Parmenides）； “實存是一種完滿”勒內(nèi)·笛卡爾（Descartes） “存在是一邏輯的而非真實的謂詞”康德（Kant）； “存在是所有范疇中最貧瘠的、最抽象的”格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Hegel）。海德格爾認為，以往的形而上學在研究存在時都是在研究某一個具體的存在者，而并非研究存在本身。而對“非存在”的探究，也屬于“存在本身”這一主題。如邁農(nóng)不把他的對象論當作形而上學的理論，但其所言的“謂項獨立于存在”卻是典型形而上學的論題。他認為像金山這樣的非實在（existence），也是存在（being）。
巴門尼德最早把being作為哲學的中心概念。他認為只有being才是真理的對象。研究being (希臘詞是on)的理論在哲學中被稱為ontology（本體論）。亞里士多德就說自己的形而上學是研究being qua being (on qua on)的。對于中國的哲學家來說，還有一個另外的重大困難，即如何翻譯on或being, on或being顯然不是中原地區(qū)古代哲學家們關(guān)注的問題。on是希臘文系詞“是”的中性分詞。而中國先秦古代漢語中，“是”是不作系詞的。中國的哲學家們一直在爭論on或being應(yīng)譯作“是“存在”，還是“有”。
實體
形而上學家們將靠其自身實存的事物稱為“實體”。亞里士多德稱之為“第一實體”（protai ousiai) 或“原初的諸存在”，它們構(gòu)成了他最重要的本體論范疇，具有以下特征：是謂詞的主語，本身不能做謂詞；具有明確的同一性；此外如果第一實體x在某個時間實存，而第一實體y在另一個時間實存，那么問x和y是否相同，在數(shù)值上是否相同是有意義的。是否存在實體的問題,仍然一直是形而上學的中心問題之一，目前尚無普遍接受的對“實體”的精確定義，不過，似乎大多數(shù)愿意使用“實體”一詞的哲學家，都會否認以下這些中的任何一類是實體：共相和其他抽象對象。事件、過程或變化。
屬性的相同性這一現(xiàn)象形成了唯實論和唯名論之間的辯論。唯實論者認為當對象相似或者具有相同的性質(zhì)時，這些對象共享某一存在，唯名論則否認該存在。唯實論者將該共享的東西稱之為“一般”，其認為一般是可以被若干不同的物體例證的存在，一般包括物體所具有的性質(zhì)、關(guān)系、所從屬的種類。
模態(tài)
模態(tài)一詞源于中世紀哲學家假定真命題有“必然真”與“或然真”兩種類型，即一個命題可以為真有兩種“模式”：或然性模式和必然性模式。如今模態(tài)是關(guān)于“可能性與必然性”，形而上學家們所關(guān)心的模態(tài)可以分為從物模態(tài)和從言模態(tài)。從言模態(tài)是各命題的模態(tài)、從物模態(tài)則涉及事物的實存與事物的屬性。該理論的論敵是威拉德·范·奧曼·蒯因（Quine），他認為從言模態(tài)只能從分析性的概念來理解，從物模態(tài)不能從分析性的角度來理解，因此根本不可能被理解。索爾·克里普克（Kripke）和普蘭廷（Planting）對此加以辯護并認為：關(guān)于從物模態(tài)本質(zhì)屬性的命題不必是分析性的；它們是有意義的，因為它們表達了關(guān)于對象在多種可能世界中的屬性的主張。克里普克和普蘭廷極大地提升了模態(tài)話語（尤其是從物模態(tài)話語的）的清晰度，但代價是引入了模態(tài)本體論，即可能世界的本體論。劉易斯提出了另一種模態(tài)本體論，即模態(tài)實在論，其訴諸于被稱為可能世界的對象，這些“世界”是具體的對象，現(xiàn)實世界就是這些具體的對象之一。而被稱為“非現(xiàn)實”的世界是在時空上與自身（與彼此）隔離的其他具體宇宙。這兩種帶有不同本體論承諾的理論，體現(xiàn)了二十世紀后半葉分析哲學中形而上學的復興。
空間和時間
亞里士多德認為 “時間既不是運動，也不能脫離運動”，時間是運動的數(shù)。在 《物理學》中，亞里士多德系統(tǒng)地論述了空間和時間問題。亞里士多德把空間概括為一種實體性的東西: “恰如容器是能移動的空間那樣，空間是不能移動的容器。” 空間不是形式、質(zhì)料，而是包圍物體的界面或者說是包圍者的靜止的最直接的界面本身。亞里士多德認為時間不是運動，而是 “運動的數(shù)”: “運動是有前和后的，而前和后作為可數(shù)的事物就是時間。”
伊曼努爾·康德的先驗時空觀是在對艾薩克·牛頓的絕對時空觀和戈特弗里德·萊布尼茨的關(guān)系時空觀的反思基礎(chǔ)之上逐步形成的。在牛頓看來，時間、空間具有如下性質(zhì)：絕對性、均勻性、無限性和獨立性，它們既是上帝存身的處所，也是宇宙萬物的容器。萊布尼茲認為時間、空間是由事物的次序而來的關(guān)系，因此只是人們頭腦中的觀念，空間不可能是絕對的，而只能是關(guān)系。康德的先驗時空觀認為時空既不是先于事物而存在的絕對實在，也不是經(jīng)驗事物所產(chǎn)生出來的秩序和關(guān)系，而是一種對經(jīng)驗事物進行把握和整理的先天直觀形式。時空的整體性來源于先驗自我意識的綜合統(tǒng)一，時空的無限性是與歐幾里得幾何學建構(gòu)活動的無限性直接相關(guān)的，因此，在先驗自我意識的綜合統(tǒng)一活動過程中，時空實現(xiàn)了整體性與無限性的統(tǒng)一。
麥克塔格特(J.M.E.McTaggart)于發(fā)表《時間的非實在性》一文后，在分析傳統(tǒng)下的形而上學領(lǐng)域中,有關(guān)時間的論辯主題便發(fā)生了某種實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變,由傳統(tǒng)的關(guān)于“物理時間”和“心理時間”的爭論，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于“有時態(tài)時間”(tense 時間)和“無時態(tài)時間”(tenseless time)的爭論。在這之后的一個多世紀當中，人們就時間所做的形而上學研究，總在力圖或直接或間接地回應(yīng)麥克塔格特就時間所做的非實在性論證。麥克塔格特通過A序列(從遙遠的未來經(jīng)由較近的未來而來到現(xiàn)在,然后又從現(xiàn)在經(jīng)由較近的過去進入到遙遠的過去)和B序列（從晚到早的位置序列）論證了時間非實在。
相對論將空間和時間描述為單一實體“時空”的不同方面或其抽象形態(tài)，哲學家們常常將空間和時間看作緊密相連的，例如，康德把空間和時間視為應(yīng)該在一個完整統(tǒng)一的理論里來解釋的事物。無論空間和時間是同一“種類”的兩個成員（也是該種類中僅有的兩個成員）無論這一信念的來源如何，其所引發(fā)的哲學問題顯然是相似的：可以探討空間是否可在每個方向無限延伸，也可以探究時間是否可在時間軸的兩個“方向”上無限延伸。關(guān)于空間的有限問題，如，它是否有一個“盡頭”（其是否有邊界還是無邊界），也可以問時間相同的問題。但也有一些關(guān)于時間的問題，沒有空間的類比物：如，對于過去和未來之間多種不對稱的問題，時間流逝的問題，如有一個優(yōu)先的時間方向?qū)^去、現(xiàn)在和未來加以區(qū)別。與此同時，空間引發(fā)的一些哲學問題也沒有時間上的類比物，為什么空間有三個維度而不是四個或者七個維度？而時間卻是一維的。最后，還有空間和時間的真實性問題，如康德認為認為空間和時間是“我們直覺的形式”，否認時空是“物自體”的特征。
因果、自由與決定論
因果問題是形而上學中重要問題范疇，對原因的討論可以追溯到古希臘時期，其在亞里士多德的《形而上學》和《物理學》中占有突出地位。但亞里士多德對“原因”的理解，比如今更為寬泛。在亞里士多德的理解中，“原因”是一個對象的解釋條件，關(guān)于一個對象的“為什么”問題的回答。亞里士多德將這四種解釋條件分為對象的形式、質(zhì)料、動力因和目的因。一個對象的動力因是解釋其變化或運動的原因，當代哲學家討論因果問題時，他們通常是指這個意義上的因果。
形而上學中關(guān)于因果的一個主要問題是：明確認定發(fā)生因果關(guān)系的主體是什么。例如，一座冰山導致“泰坦尼克”號海難。兩個事件之間的因果關(guān)系是否成立。進一步的問題是因果關(guān)系是否是客觀的和不可還原的。休謨對此提出了一個著名的懷疑，他認為人們對因果關(guān)系的覺察，不過是對經(jīng)常性聯(lián)結(jié)的觀察。例如，也許自身認為冰山導致船只沉沒，只是因為自身總是觀察到船舶沉沒在冰山撞擊事件之后發(fā)生，而不是因為冰山和沉沒船舶之間存在真實的因果關(guān)系。斯大納克（Stalnaker ）和劉易斯（Lewis） 認為，因果關(guān)系應(yīng)該用反事實的依賴關(guān)系來理解，例如，當且僅當在最近可能的世界中，若冰山在時間t未撞擊到船舶，船舶則不沉沒，那么在時間t，冰川是導致船沉沒的原因。戴維森（Davidson）和阿姆斯特朗（Armstrong ） 則認為，因果關(guān)系應(yīng)該根據(jù)自然律的例示來理解。這些理論都擴展了休謨的觀點，試圖將因果關(guān)系簡化為不同或更基礎(chǔ)的范疇。
因果關(guān)系和自然律的爭論進一步引發(fā)了有關(guān)自由的問題。在十七世紀，天體力學認為世界可能是一個未來狀態(tài)完全由過去和自然規(guī)律決定的世界，在十九世紀，這種認為世界已被確定的論點開始被稱為“決定論”。自由意志的問題與決定論相關(guān)，如果決定論是真的，那么只有唯一一個物理上可能的未來。可如此一來，怎么會有任何人采取不一樣的行動呢？卡爾·吉內(nèi)特（Carl Ginet）認為人們的自由只能是增添到現(xiàn)實的過去之上的自由。如果決定論成立，則只有唯一一種方式可以“增添”到給定的現(xiàn)實過去；如果決定論不成立，那么會存在其他物理上可能的未來并且有何種未來只是一個偶然問題。如果人們?nèi)鲋e或說真話只是偶然的事，那人們?nèi)鲋e還是說真話不可能“取決于其自身”。自由意志的問題可以等同于發(fā)現(xiàn)自由意志是否可能的問題。伊曼努爾·康德認為真正嚴格意義上的自由只能是自由意志,最終表達為道德律或義務(wù)的形式。他把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的實踐活動中命令自己遵守的道德法則之上，認為道德是自由的前提。
關(guān)聯(lián)學科
形而上學與科學
在當代科學成為一門學科之前，科學問題是作為自然哲學的一部分內(nèi)容。術(shù)語“科學”僅表示“知識”。科學方法將自然哲學轉(zhuǎn)變?yōu)樵醋詫嶒灥慕?jīng)驗活動，從18世紀開始，其被稱為“科學”，自此開始，科學和哲學被認為是獨立的學科。形而上學在科學停止的地方繼續(xù)追問“為什么”。例如，基礎(chǔ)物理學理論始于一些公理，這些公理可以假設(shè)原子、粒子、力、電荷、質(zhì)量或場等實體的存在。而形而上學采用這些假設(shè)并探索它們的含義。例如“是否所有物理理論都需要空間和時間”“對象是否必須隨著時間的推移保留其同一性？”等。當代科技哲學當中，形而上學與科學緊密關(guān)聯(lián)的點在于兩個問題：一個是受到心靈哲學、神經(jīng)科學和認知科學發(fā)展的影響，物理主義已經(jīng)成為當代英美學界的主流立場，或是持還原論立場，認為心靈活動可以被還原為神經(jīng)元的電信號等物理現(xiàn)象，或是持隨附論立場，認為心靈活動雖然不完全等同于物理現(xiàn)象，但是隨附于物理現(xiàn)象；另一個則是科學哲學中關(guān)于科學實在論以及非實在論的論爭，即科學中的一些概念，如場、粒子等是否是真實實存的實體，或者僅僅是科學儀器反應(yīng)出的某種現(xiàn)象，其本身進不能獨立實存。
形而上學與神學
神學與宗教哲學中的哲學反思有關(guān)系。而哲學思考是嚴格理性的。如果一個論證的至少一個前提是從啟示中推導出來的，那么這個論證就屬于神學范疇，否則就屬于哲學的范疇。雅威都是形而上學和神學的討論，尤其是關(guān)于上帝存在這一問題，不僅是神學討論的焦點，也是形而上學關(guān)注的問題。
安瑟爾謨做出了兩個關(guān)于上帝存在的本體論論證。其一：上帝是可設(shè)想的最完美的東西 ;可設(shè)想的最完美的東西必須包括存在, 否則它就不是最完美的 ;因此上帝存在；其二：安瑟爾謨把上帝定義為一個“必然的存在者”,任何并非必然的東西都是既可能存在, 也可能不存在;但是說一個“必然的存在者”不存在, 這本身就是一個矛盾。換言之, 一個“必然的存在者”是不可能被想象成不存在的, 因此它必然存在。在安瑟爾謨之前, 雅威的存在被當作一個絕對的前提;在安瑟爾謨的本體論證明中, 上帝的存在卻成為一個有待證明的結(jié)論, 而前提卻是關(guān)于上帝的思維或概念。因此, 安瑟爾謨這個證明的實質(zhì)就是, 如何從思維過渡到存在。
托馬斯·阿奎納在《神學大全》中提出了五路證明：（1）世界上的運動僅僅在存在著一個一個不動的第第一原動力的情況下才能解釋；（2）世界上作用因的系列必定導致一個沒有原因的原因；（3）偶然的以及會朽的存在必定依賴于一個獨立的、不朽的存在；（4）世界上實在和善的不同程度必定是實在和善的獨立存在之最大限度的近似；（5）宇宙里無意識的行動者的一般目的性需要一個充滿智慧的宇宙組織者的存在。該五路都證明了雅威存在。
康德在《純粹理性批判》的“先驗辯證論”中,對本體論證明、宇宙論證明、自然神學證明等各種上帝存在的理性證明進行了系統(tǒng)的批判。在康德看來, 宇宙論證明和自然神學證明就其根本理據(jù)而言, 都是基于本體論證明的, 都可以從邏輯上還原為本體論證明;只要駁倒了本體論證明, 關(guān)于上帝存在的各種其他理性證明也就失去了理論根基。康德認為本體論證明把分析判斷與綜合判斷、概念的邏輯可能性與事物的實在可能性不加區(qū)分地加以運用。如果本體論是合理的，那么“上帝存在”就是一個分析命題：“存在”是一個謂詞，這包含在了主語“上帝”之中。康德認為真實存在的所有陳述是綜合的：不能從純粹概念中推出實際存在。“上帝存在”是一個只有通過經(jīng)驗才能確定其真?zhèn)蔚呐袛唷?/p>
繼承與發(fā)展
二十世紀三十年代，邏輯實證主義發(fā)展進入興盛階段。邏輯實證主義者堅持認為，非分析性陳述的意義完全在于它對可能經(jīng)驗所作的預(yù)測。他們進一步認為，形而上學的陳述沒有對經(jīng)驗作出預(yù)測。因此，他們得出結(jié)論，形而上學的陳述毫無意義。或者，更好的表述是，那些人們歸類為形而上學的陳述，根本不是真正的陳述：它們只不過看起來像是陳述。這就好比人體模型是看起來像人類，但實際上并不是。
到了二十世紀六十年代初，反對形而上學的態(tài)度開始軟化。在恢復形而上學的聲譽上，有兩位哲學家尤其有影響力——奎因（W. V. O. Quine）和斯特勞森，P.F.（P. F. Strawson）。前者來自邏輯實證主義傳統(tǒng)，后者起初是日常語言學派的代表人物。兩人都試圖表明，哲學家應(yīng)該研究形而上學。對斯特勞森來說，這個項目就是他所謂的“描述的形而上學”。在斯特勞森看來，描述的形而上學，目的是系統(tǒng)地刻畫關(guān)于人們談?wù)摵退伎际澜绲母拍罘桨傅淖钜话愕姆懂牷蚪Y(jié)構(gòu)特征。相比之下，奎因?qū)Ｗ⒂诮邮芤粋€話語體系相關(guān)的本體論承諾。他那句著名的口號“To be is to be be the value of a bound variable”（存在就是成為約束變量的值），旨在提供一種標準，形而上學家們可以通過認可某一特定的陳述來決定人們所承諾的實體的種類。在這兩者的影響下，越來越多的當代形而上學家參與到了形而上學的諸多問題之中。
評價與爭議
形而上學的內(nèi)在的統(tǒng)一性沒有被所有哲學家所認同。大衛(wèi)·休謨（David Hume）、阿爾弗雷德·艾耶爾（A.J. Ayer）等哲學家認為沒有形而上學本身，亦或是其不值得被稱為一門科學、一類研究或作為一門學科的形而上學。以維也納學派為代表的邏輯實證主義者認為，沒有一個形而上學的陳述或理論要么是真要么是假，或者形而上學的理論有真值，但不可能找出它們是什么。從近代開始，休謨、艾耶爾等哲學家提出形而上學是“不可能的”——要么是由于它的問題毫無意義，要么由于其問題不可能回答。
在反對形而上學的浪潮中，邏輯實證主義者通過可證實原則論證形而上學的不可能。所謂可證實性原則，指的是一個命題的首要問題不是它的內(nèi)容是否真實，而是它是否有意義，這個原則認為命題必須首先是有意義的，其次才談得上它的真假問題。判斷一個分析命題是否有意義是依據(jù)邏輯，而要判斷一個綜合命題是否有意義，在根本上就必須看它是否有被經(jīng)驗證實的可能性，或者說是否可以指出通過經(jīng)驗來證實它的方法。如果這樣一種經(jīng)驗證實的方法是存在的，那么命題就是有意義的，反之，則是無意義的。無論是根據(jù)可證實性原則還是可驗證性原則，形而上學命題都被批判者視為是沒有意義的言說，邏輯實證主義者認為，形而上學命題表面上看具有綜合命題的語法形式，實際上是不可能得到任何經(jīng)驗的證實或驗證的：它們表面上好像是在陳述一些事實，但實際上并無事實與之相對應(yīng)，因此它們并不是有意義的綜合命題而只是一些毫無意義的說法而已。
康德對形而上學的批判
古代形而上學探討的主要是本體論問題。近代哲學的認識論轉(zhuǎn)向使得哲學分化為唯理論與經(jīng)驗論。唯理論逐漸淪落為獨斷論的形而上學, 而經(jīng)驗論則逐漸懷疑和否定形而上學。康德哲學就是為了回應(yīng)形而上學的這種危機而產(chǎn)生的。康德既批判獨斷論的形而上學, 也批判經(jīng)驗論對形而上學的懷疑和否定。他試圖在新的人類學基礎(chǔ)上拯救形而上學, 同時保留形而上學“求真”和“求善”的意義。康德把哲學思考的焦點從認識對象轉(zhuǎn)向了認識主體, 從對理性的批判著手來重新思考形而上學問題。
康德的批判哲學對形而上學作出了全新的詮證。通過這個詮證,康德表明,未來科學的形而上學如果可能,那么它的關(guān)切已經(jīng)從存在本身(物自身)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗現(xiàn)象條件的批判。所謂近代哲學的轉(zhuǎn)向只有到康德的批判哲學才能真正完成,因為它徹底放棄了古希臘傳統(tǒng)形而上學的關(guān)切,將形而上學與認識論整合為一體,使形而上學受到人類認識的約束。在這個基礎(chǔ)上,康德詮證,道德法則也需要一種形而上學來提供先天的原則,而這樣一種形而上學就是道德形而上學。道德形而上學仍然是批判的,它不僅是通過純粹實踐理性的批判而達到的,并且也受著這個批判的限制,同時也受到純粹理性批判的限制。康德對于傳統(tǒng)形而上學的批判在于，他認為傳統(tǒng)形而上學的討論對象，如先驗心靈學、先驗宇宙論等都是在討論超出了經(jīng)驗范圍的對象，因為超出了經(jīng)驗的范圍，所以他們得出的解決得不到經(jīng)驗的證實，只能變成先驗幻象。
黑格爾對形而上學的批判
黑格爾認為傳統(tǒng)的形而上學預(yù)設(shè)了思維和存在的對立（如伊曼努爾·康德），所以才會得出認識自在之物無法被認識的觀點，黑格爾認為，形而上學或者說哲學應(yīng)該不預(yù)設(shè)任何前提，從毫無任何前提的規(guī)定性出發(fā)，如果認為思維和存在是對立的，那么就是已經(jīng)在思考哲學問題之前預(yù)設(shè)了一個前提，所以黑格爾認為真正的哲學或形而上學一定是思維和存在的同一。以辯證法重建形而上學,實現(xiàn)辯證法與形而上學的“合流”,這是黑格爾為自己確立的哲學使命;把形而上學變成辯證法,并以辯證法構(gòu)成形而上學,黑格爾的這個哲學使命是以關(guān)于概念的邏輯學來完成的。“概念”作為黑格爾哲學的主體和實體,也就是黑格爾以概念所達成的辯證法與形而上學的“合流”。它是形而上學的“完成”,而不是哲學的“終結(jié)”——它開啟了超越形而上學的辯證法的哲學道路。
黑格爾以辯證法改造形而上學,是通過對構(gòu)成舊形而上學的抽象理性的批判,以概念的辯證運動實現(xiàn)思維規(guī)定感性的形而上學,把“全體的自由性”與“環(huán)節(jié)的必然性”統(tǒng)一起來,從而把形而上學構(gòu)建成本體論、認識論和邏輯學相統(tǒng)一的辯證法。這就是黑格爾所實現(xiàn)的辯證法與形而上學的“合流”。這個“合流”的實質(zhì),是以概念自身的由“抽象的同一性”(抽象的普遍性)到“具體的同一性”(具體的普遍性)的矛盾運動而展現(xiàn)“最高原因的基本原理”。把形而上學變成概念辯證法,這是形而上學所能達到的最高境界,因而是形而上學的“完成”。
尼采對形而上學的批判
尼采認為，傳統(tǒng)的形而上學否認變化、生成和矛盾的世界，追求絕對的、真實的、無矛盾的世界，對此，尼采進行批判。尼采否認傳統(tǒng)形而上學追求的同一性、確定性和真理，并認為傳統(tǒng)形而上學追求的這些目標會有損于生命的真正價值，所以，尼采主張推翻傳統(tǒng)形而上學并重估一切價值。尼采所認為的形而上學不僅區(qū)分“存在”與“生成”兩個相互分離的領(lǐng)域而且認為兩個領(lǐng)域具有不同的地位和價值,認為超時空的另外一個世界是“真實的世界”,是實在(reality)的本質(zhì)與核心。人們所生活的世界則因其具有暫時性和歷史性而成為“虛假的世界”,并且與“真實的世界”相比在價值上處于次一等的層級。尼采對此深惡痛絕。他的哲學可以說就是對形而上學所追求的同一性、確定性和穩(wěn)定性進行批判的哲學。
海德格爾對形而上學的批判
海德格爾拒絕以傳統(tǒng)的定義方式來討論形而上學, 而是通過深掘一個確定的形而上學問題進入形而上學的本質(zhì)之中。海德格爾在《形而上學導論》的開篇處說:“‘究竟為什么在者在而無反而不在?’這是問題所在。顯然這是所有問題中的首要問題。”理解海德格爾的形而上學基本問題的關(guān)鍵在于理解存在者與無的區(qū)分, 或者說存在者與存在的區(qū)分。在海德格爾看來, 雖然傳統(tǒng)的形而上學一直在以不同的方式說出存在, 但它“絕沒有回答存在之真理的問題, 因為它從未追問過這個問題。形而上學之所以不問此問題, 是因為它只是通過把存在者表象為存在者而去思考存在”。“自其發(fā)端乃至其完成階段, 形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中。” (海德格爾, 2000年, 第436頁) 這種混淆又源于“存在的遺忘” (海德格爾, 1996年, 第25頁) , 這種遺忘規(guī)定著傳統(tǒng)形而上學乃至整個現(xiàn)代世界的性質(zhì)。在海德格爾看來, 克服形而上學的強大主體就是“回到形而上學的基礎(chǔ) (Grund) ”, 轉(zhuǎn)向存在自身的真理。按照本體論差異, 主體與對象間的關(guān)系僅僅是存在者層次上的問題, 而非存在本身的問題。
卡爾納普對形而上學的批判
拒斥形而上學是卡爾納普哲學活動的一個重點，這種立場是隨著他哲學思想的深化而發(fā)生著變化, 大衛(wèi)·休謨、伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素、路德維希·維特根斯坦在這一過程中對他起著重要的影響。卡爾納普在《哲學和邏輯句法》中指出:“形而上學命題與任何事實不發(fā)生關(guān)系, 因此它沒有意義, 這個意見休謨已經(jīng)表示過了。” 他指出, 比起以往反形而上學來說, 數(shù)理邏輯分析是徹底清除形而上學的有效方法。他認為, 應(yīng)用邏輯就是認識論研究, 其目的在于澄清科學陳述的認識內(nèi)容, 澄清陳述中詞語的意義, 借助于邏輯分析得到正反兩方面的結(jié)論。
卡爾納普以形而上學的術(shù)語“本原”為例, 認為形而上學家對“世界本原”是“水” “數(shù)”“形式”“生命”“精神”“理念”“無意識”“活動”和“善”等等的回答, 事實上都無法清晰地解釋“x是y的本原”是如何用“y起于x”來解釋的。他認為, 形而上學家用了模棱兩可、模糊不清的詞, 混淆了詞的經(jīng)驗用法和通常意義。
卡爾納普通過分析, 認為反形而上學論題所斷定的是:“形而上學的命題正像抒情詩一樣, 只有表達的作用, 而沒有表述的作用。形而上學的命題既不是真的, 也不是假的, 因為它們沒有斷定什么, 它們既不含有知識, 也不含有錯誤;它們完全在知識、理論的范圍之外, 在真或假的討論范圍之外。但是, 它們正像笑、抒情詩和音樂一樣, 是表達的。它們表達一時的情感、沒有像表達永久的情緒的或意志的意向那么多。”注他指出, 形而上學的迷惑性正是他反形而上學的理由。
德里達對形而上學的批判
德里達認為,形而上學是邏各斯中心論(Logocentrism)或語音中心論(phonocentrim)。他追溯了西方哲學傳統(tǒng),認為上溯蘇格拉底,直至海德格爾,都未徹底脫離邏各斯的統(tǒng)治,因為哲學總是以邏各斯或人為中心尋找真理。“智慧”總要說,說比寫更.自然,離人最近,是活生生的;文字只是用約定的符號描述說,是間接的“聽寫”,是僵死的。西方文字的拼音性集中表現(xiàn)了說對寫的支配,這種寫音文字才是“形而上學”的真正秘密。與胡塞爾和海德格爾的反形而上學立場不同, 德里達批“語音中心論”的目的在反“在場”(presence)的形而上學。說話所表達的觀念對象就是“在場”,或顯現(xiàn)的“現(xiàn)象”。在傳統(tǒng)中“聲音”(說)與“現(xiàn)象”密不可分(無論把“現(xiàn)象”稱為存在、思想,還是真理、意義等)。當聲音通過“文字”表達現(xiàn)象時,文字不過是工具,寫只是記錄的符號。
在德里達看來,形而上學就是以邏各斯或語音、“在場”為中心,這個中心支配著傳統(tǒng)的思想方式、日常語言、倫理道德、價值判斷等等。圍繞這個中心,形成說對寫,同一對差異,真對假,善對惡,生對死,存在對無的統(tǒng)治。它們之間對立的界線在被解構(gòu)之前從未被徹底超越。對立中的前者是“在場”,后者是“不在場”(或扭曲的假象),處于被否定的附庸地位。
馬克思對形而上學的批判
馬克思對形而上學的批判不同于現(xiàn)當代西方哲學的其他思想家，他試圖深入到形而上學的背后，發(fā)掘和揭示其在現(xiàn)實生活中得以存在的社會歷史根源，試圖通過對這種社會歷史根源的消解和批判來實現(xiàn)對形而上學的批判，并由此開辟了形而上學批判的一種獨特樣式, 即“形而上學的社會歷史批判”的樣式。馬克思對形而上學的“社會歷史批判”，其根本目的就是為了使人的生命存在擺脫被“抽象化”的命運, 從而拯救人的生命的“具體性”, 因而包含著豐富的人文價值取向。馬克思較早地集中提及并專門討論形而上學問題的著作是《神圣家族》，在該書中，馬克思批判布魯諾·鮑威爾的歷史觀，卡爾·馬克思對于以形而上學實體充當“歷史”和“真理”并從此出發(fā)來控制和壓迫“現(xiàn)實的人類個體”的哲學傾向給予了明確的否定，在《德意志意識形態(tài)》中馬克思明確地把形而上學歸結(jié)為“意識形態(tài)”, 把“形而上學”與“道德”“宗教”“形而上學”和其他意識形態(tài)并提, 指出以“從事實際活動的人”及他們的“現(xiàn)實生活過程”為出發(fā)點, “道德、宗教、形而上學和其他意識形態(tài)以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨立性的外觀。馬克思對資本邏輯的批判和對作為意識形態(tài)的形而上學的理論批判, 揭示其使人的生命陷入抽象化的專斷本性, 從而為擺脫“抽象對人的統(tǒng)治”、尋求人的生命的具體性和豐富性開辟道路和創(chuàng)造空間。
參考資料 >
Metaphysics.The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2021 Edition).2023-06-04
Thomas Aquinas.The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition).2023-06-04
Metaphysics in Chinese Philosophy.The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition).2023-06-04
Arabic and Islamic Metaphysics.The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2022 Edition.2023-06-04