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圣·奧勒留·奧古斯丁（英文：Augustine of Hippo，拉丁語：Augustinus Hipponensis，公元354年11月13日—公元430年8月28日）是早期西方天主教思想家，歐洲中世紀基督教神學、教父哲學的重要代表人物，其哲學代表著作有《懺悔錄》《上帝之城》《論自由意志》《論三位一體》《論美與適合》，美學思想主要體現在他的神學著作和《懺悔錄》中。代表理論有“恩典說”“光照說”“上帝創世說”等。

奧古斯丁出生于羅馬帝國統治下的北非努米底亞塔加斯特鎮（今阿爾及利亞境內），母親是基督徒圣孟尼迦，父親是異教徒。圣·奧勒留·奧古斯丁從7歲起，開始在故鄉接受系統的教育。17歲時，他赴迦太基攻讀修辭學和哲學，后又前往羅馬和米蘭繼續深造，早期信奉摩尼教并悉心鉆研柏拉圖和亞里士多德的哲學，最后于386年皈依了基督教。奧古斯丁少年時代生活隨性，皈依基督教后痛改前非，被基督教譽為浪子回頭的典范。他以懺悔的方式回顧了自己的前半生，記錄在其著作《懺悔錄》中，該著作也被稱為西方歷史上第一部自傳。奧古斯丁做過教師、神父，后升任北非希波主教，后半生致力于基督教的傳教事業。奧古斯丁死于公元430年汪達爾人圍攻希波城期間。

奧古斯丁借用新柏拉圖主義思想以服務神學教義，為人認識雅威的絕對權威奠定了神學基礎。他以《圣經》為本提出了正統三一論，主張神是絕對存有和單一不可分的觀念，這一觀點集中體現在其著作《論自由意志》當中。他把靈魂分為記憶、理智和意志三種官能，同時認為這三者是統一的，也就是靈魂是統一的。奧古斯丁認為神是“三位一體”，父、子、圣靈雖有別，但共有一體，本質上是一。他還認為人即使未曾墮落，人未來的命運仍需完全依靠神，相信只有神能恢復罪人自由意志的自由。奧古斯丁還依據基督教教義，建立了當時最為系統的歷史哲學體系，即其著作《上帝之城》中的“塵世史”和“天國史”。

奧古斯丁以其豐富的思想和聰穎的思辨能力為基督教建立了一個百科全書式的完整體系，對西歐中世紀哲學的發展產生了深遠的影響，并間接影響了整個西方基督教會。在13世紀以前的經院哲學中，奧古斯丁主義一直占統治地位。在中世紀時，奧古斯丁因其宗教立場被教會稱為“恩寵博士”“偉大的教父”“杰出的大師”“上帝的使者”等。文藝復興時期的一些人文主義者和宗教改革者把“回到奧古斯丁”看做是改革教會的一個途徑。在近現代的許多哲學流派中，也經常見到奧古斯丁哲學的影子，由此他被稱為“西方的導師”。

人物背景

時代背景

公元2到6世紀是基督教傳播、發展并取得統治地位的階段。使徒時期的基督教組織松散，各地組織使用不同的經文和語言，對經文和信仰有不同的理解。經過4個多世紀的經文規則化，組織制度化、信仰正統化的過程，形成了以羅馬教會為首的、被稱作“公教會”的統一教會。教父是基督教實現大一統過程中教義的傳播者、解釋者和教會的組織者。一般認為，教父有四個特征：持有正統學說，過著圣潔生活，為教會所認可，活動于基督教早期（主要集中在2至4世紀）。按使用語言區分，教父可分為希臘教父與拉丁教父。希臘教父與拉丁教父各有著名的“四大博士”，分別是希臘教父中的納西盎的格列高利、巴茲爾、約翰·克里索斯頓、阿塔納修斯，拉丁教父中的安布羅斯、哲羅姆、奧古斯丁、大格列高利。

奧古斯丁生活在古代社會向中世紀社會過疲的轉折時期。他目睹了羅馬帝國的分裂、衰落和異族入侵，經歷了基督教取得統治地位的過程。羅馬教會在西羅馬帝國皇帝狄奧多修一世（379~395 年在位）時期取得了國教的地位，但基督教尚未取得精神上的絕對統治權，它仍然面臨來自古代文化傳統和新近入侵的異族信奉的原始宗教的挑戰，其內部也存在不同教派之間的斗爭。奧古斯丁一生的精神生活可以看作各種不同傳統、信仰和學說的縮影。

哲學背景

宗教與哲學

在奧古斯丁所生活的時代，宗教與哲學同時作為解釋世界的兩套不同的思想范式，其背后潛藏著智性與信仰之間的矛盾。作為神學捍衛者的早期基督教教父在闡述、維護基督教教義的活動中，始終無法回避希臘哲學中對于真理的認識論挑戰。即使教父們批判乃至拒斥哲學，他們也必須采取哲學的方式；因教義解釋上的歧見而形成的教派之爭也不得不借助于哲學；哲學的明辨說理與反省自識不僅是統一教義的可能方式，更是基督教爭取羅馬帝國上層人士的現實途徑。所以，早期教父們的任務就是溝通、融合哲學與宗教、理性與信仰。這項工作既深刻地影響了基督教，也深刻地改變了哲學，從而使歐洲人開始在“有信仰的思想”里展開自己的歷史，而不是單純依靠思想或信仰來開辟歷史。在這個意義上，早期教父們的工作是歐洲歷史的新起點，而奧古斯丁則是這個新起點的標志性人物。他不僅以一個柏拉圖主義者所能達到的深度反省自識去理解、闡釋基督教教義，為一系列信條（包括尼西亞會議確立起來的關于“三位一體”的信經）的統一提供了學理上的根據，而且以一個基督教徒的虔誠與執著從基督教信仰中開發出了新的哲學問題，打開了新的思想維度。

思想來源

從奧古斯丁具體的哲學、神學理論而言，他的“光照”的概念來自柏拉圖所用的比喻，柏拉圖所說的“理念”的原意是“看見的對象”，引申為“心靈的眼睛”看見的對象，最高的理念“善”是“看”所需要的光源，被喻為太陽。同樣，人若藉著理性認識到事物的秩序，就能從感覺的世界中擺脫出來，把目光轉向超感覺的永恒世界，即上帝。奧古斯丁把雅威比作真理之光，人的心靈好比是眼睛，理性好象視覺。正如只有在光照之下眼睛才能有所見，心靈只有在上帝之光的照耀下才能有所認識。正如沒有光線，視覺只是一種潛在的能力，沒有真理規則的指導，理性也不能進行活動。同時，摩尼教在惡的問題上的教義曾經啟發了奧古斯丁，它在惡的起源問題上體現了一種相對合理化的解讀：善、惡分屬兩個對立的實體，即光明之神與厄瑞玻斯，它們處在永恒的爭斗之中；而人的靈魂來自光明之神，肉體則來自黑暗之神。當黑暗之神（肉體）支配人時，人就作惡；而當光明之神（靈魂）支配人時，人就為善。由于黑暗之神的存在，人便無需為自己的惡行負責。由于光明之神的存在，人無需酬償為善之行。摩尼教的教義即是奧古斯丁神正論主要面對的敵人，也是其思考善惡問題的思想來源。而新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus）關于惡是善的缺失的觀點使奧古斯丁徹底擺脫了摩尼教信仰，而且使他能夠看出基督教對于善惡來源的教義是合理的，并將惡的起源問題與罪的來源以及罪的歸責問題溝通起來，從而走向從《圣經》尋求答案而皈依基督教的道路。

奧古斯丁在關于上帝創世的論述中，提出“種質”這一概念。“種質”取自斯多亞派所說的“種子理性”。斯多葛主義認為，每一事物都在自身內包含著特殊的“種子”，種子規定該事物的本質屬性。同時，基督教的“自然律”概念也部分來源于斯多亞學派，后者在使用這一概念時也涉及價值取向問題。

人物生平

幼年教育

奧里留·奧古斯丁（Aorelius Augus- tinus,354~430年）生于北非努米底亞省的塔加斯特村鎮（現位于阿爾及利亞境內）。其父是異教徒，母親是基督徒，幼年時從母親加入基督教。書中奧古斯丁說他自己的個性中，有很多他母親的影子，而且說話的方式也像她。她出生在一個基督教的家庭，受傳統非洲基督教的教導和訓練，過著純樸的生活，謹守主日。她深深相信，良好的教育能使她兒子成為一個更好的基督徒。他在羅馬教育制度下受到良好的教育，先后在家鄉馬德拉城的文法學校和迦太基的修辭學校學習文學、語法、修辭、邏輯和哲學。在文法學校期間，奧古斯丁顯出了對拉丁古典文學的特有興趣，但討厭希臘文，以致他被后世視為“唯一一位不懂希臘語的重要哲學家”。

少年放浪

由于家庭經濟拮據，奧古斯丁在16歲那年，本該到迦太基上雄辯術學校卻一度輟學在家。據他自己在40多歲時完成的《懺悔錄》里回憶，這一年是在與一幫浪蕩的年輕人一起度過的。在年少輕狂的無知縱樂中，心靈敏銳的奧古斯丁也因此開啟了對自我的反思自省。他與同伴的“偷梨事件”讓他體會到了為偷而偷的快樂的同時，也使他震驚于人的作惡愛好：他們偷鄰居梨樹上的果子既不是為了飽口福，也不是為了占為己有，而僅僅“是因為這勾當是不許可的”。

宗教興趣

在奧古斯丁不到17歲時，父親病逝，家庭經濟更加困難。但是，在親戚幫助下，母親還是把奧古斯丁送到了迦太基上雄辯術學校。在那里，奧古斯丁學習了3年修辭學和哲學。當時的迦太基是一個欲望涌動、風氣浮華的都市，奧古斯丁沒有抵御這種浮浪風氣的引誘，很快就與一個迦太基女人同居，并在他自己不到18歲那年生下一子。這是他在迦太基求學期間發生的一件他20多年后在回憶錄里深表懺悔的重要事件。在雄辯術學校期間，馬庫斯·西塞羅（M. T. Cicero，前106一前43）的作品給了奧古斯丁很大影響，引發了奧古斯丁對哲學的興趣。其中今已散佚了的哲學著作《荷爾頓西烏斯》給奧古斯丁帶來極大的震撼，它引起了奧古斯丁對《圣經》的興趣。19歲時，奧古斯丁接受摩尼教對惡的解釋，成為摩尼教追隨者。從修辭學校畢業后，先在迦太基城、后到羅馬和米蘭任修辭與雄辯術教師。

花園里的奇跡

在米蘭期間，奧古斯丁受大主教安布羅斯的影響，脫離了摩尼教，一度醉心于新柏拉圖主義和懷疑派的著作。他在《懺悔錄》中曾這樣記述自己信奉基督教的轉變過程：某天正當他在住所花園里為信仰而徬徨之時，耳邊響起清脆童聲：“拿起，讀吧！拿起，讀吧！”他急忙翻開身邊的《圣經》，恰見使徒保羅的教誨赫然在目：“不可荒宴醉酒，不可好色邪蕩，不可爭競嫉妒，總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私欲。”奧古斯丁他覺得這段話擊中自己要害，“頓覺有一道恬靜的光射到心中，驅散了陰霾籠罩的疑云。”這段經歷就是基督教史上著名的“花園里的奇跡”。

皈依基督教

387年的復活節，奧古斯丁受米蘭主教安布羅斯的洗禮，正式加入基督教。此后他決心放棄教職、返回家鄉，母親死于歸途中。在家鄉隱居3年之后，于391年被當地教徒推選為努米底亞省城希波城教會的執事，395年升任主教，受職后不久，當地主教全權都歸在他手中。在任職期間，他以極大的精力從事著述、講經布道和組織反對異端等活動，他建立的神學堂吸引了遠近各地主教，他所在修會成為北非教會的中心，并成為以他姓名命名的修會的前身。他在晚年目睹了汪達爾人的入侵，死于汪達爾人兵臨希波城之際。他去世之后，汪達爾人控制的北非脫離了羅馬帝國，從此不再受羅馬教會的管轄。但奧古斯丁的著作傳到西方教會，成為公教會以及16世紀之后的新教的精神財富。

主要思想

基督教學說

奧古斯丁認為，一般人所謂的哲學和作為真正哲學的基督教雖然都以幸福為目標，但兩者對于什么是幸福、如何達到幸福等問題有著不同的理解。哲學家視人類的智慧幸福，以為依靠個人的思維能力和前人的知識遺產便可以獲得最高的智慧。他說，事實上哲學家依靠辯理很難得到真理，他們的探索產生各派意見的爭論，這非幸福的狀態。基督教認為，人的幸福是雅威賜予的福份，只有被上帝拯救的人才會有幸福，只有認識或踐履上帝智慧的人才能獲得拯救。上帝的智慧和真理已被銘刻在《圣經》之中。《圣經》的作者們才懸“哲學家，圣者、神者、先知、真正與虔誠的教師。”除了從人與上帝的關系的角度界定人的幸福之外，奧古斯丁還從價值觀角度區別了兩種幸福觀。基督教認為永恒的幸福在來世，哲學家則只承認現世的幸福，把來世看作不可知或不確定的命運。基督教和古代哲學家的區別不是宗教和哲學的區別，而是“真正的哲學”與“現世的哲學”之間的區別。

奧古斯丁提出“基督教學說”的概念，目的在于吸收和采納古代文化遺產，特別是哲學，建立基督教神學理論。他說：“如果那些被稱為哲學家的人，特別是柏拉圖主義者說了一些確實為真的，與信仰相一致的話，我們不應該害怕，而要把這些話從它們不正當的主人那里拿過來，為我們所用。”這段話表明了奧古斯丁對古代哲學的態度。根據他的說法，某些哲學家的觀點之所以能夠為基督教服務，原因在于它們不是哲學家本人的發明，它們是雅威恩賜給人類的精神財富，但卻被“邪惡、不正當地奉獻給惡魔”，基督徒“應該取回它們，用于傳授福音。”奧古斯丁指出，古代哲學需要經過一番改造，才能被基督教所利用。基督徒應在信仰指導下對古代知識去蕪存真。

奧古斯丁提出的“基督教學說”的概念是對以往教父關于理性與信仰關系思想的一個總結。他指出，理性和信仰并不是對立的兩極，兩者存在著彼此交叉的關系。奧古斯丁看到，思想或對思想對象持杯疑、批判和否定態度，或持贊同態度，這兩種態度都是合乎理性的。任何懷疑與批判都是以某些無可置疑的前提出發，這些前提就是信仰的對象；另一方面，信仰并非無思想的盲從，它是以相信權威為前提的思想；若無被信仰的前提，也就不會有對信仰的進一步思考和理解。

奧古斯丁從信仰與理解的先后關系入手區別了三種不同的思想對象：第一種是只能相信、不能或不需要理解的東西，如歷史事實；第二種是相信和理解同時起作用的對象，如相信數學公理利邏輯規則的同時也是理解它們，第三種是只有先信仰、然后才能夠理解的對象，這些是關于雅威的道理。理性為信仰作準備，語言的意義，權威的地位都需要通過理性被接受，另一方面，信仰為理解開辟道路，信仰不是基督徒精神生活的終點，而是一個新起點，他們從這里出發踏上了智慧的旅途。即信仰為理性打開了理性憑自身無法進入的領域，幫助理性理解那些憑自身無法理解的對象。奧古斯丁堅持“信仰，然后理解”的基本立場，但兩者的先后關系不是絕對的。在信仰之前，需要某種程度的理解，在信仰之后，更需要對信仰作更深入的理解。

論三位一體

“三位一體”教義認為，雖然只有一個雅威，上帝卻有三個位格：圣父、圣子、圣靈。這個神學教義，沒有在《圣經》得到清晰的表述。基督徒為了這三個位格是如何彼此相關的問題爭論多年。在公元381年的尼西亞大會上，尼西亞大會宣布，基督徒既不應該把上帝設想成三，也不應該設想成一，而只能設想成“三在一中”。

386年奧古斯丁剛剛皈依基督教，發現了“三在一中”在理論上的含糊。奧古斯丁在研究《圣經》中發現，既然人是按照上帝的形象得以被創造，那么“三位一體”問題的答案很可能隱藏在人的形象當中，即只要將問題轉向人的靈魂的“三位一體”便能夠進一步去理解上帝的“三位一體”。奧古斯丁看到人靈魂中的三位一體就是存在、知識和意志，或者稱為“我存在、我認識、我愿意”，作為主體的人認識到自身的存在和意志，并意愿存在和認識，這三者之中有一個不可分的生命、心靈和本質。奧古斯丁設想靈魂的這三個方面——存在、知識和意志，就類似于雅威的三個位格——圣父、圣子、圣靈。

光照說

反駁懷疑論

奧古斯丁對待基督教經歷了從懷疑、背棄到信仰的曲折反復過程，并有“蒙主召喚”的奇跡般體驗。根據個人的經驗，他把人的認識看作從低級到高級、最終達到信仰上帝的過程。他的認識論圍繞著神學問題展開，即“人如何能夠確信上帝？”奧古斯丁解決這一問題的出發點是肯定人的日常知識具有確定性。當時的懷疑論者認為，一切知識都不可靠，感覺和理性不能確信任何對象。

奧古斯丁在《反學園派》中指出，即使懷疑論者也有自己確信的真理，比如，他們不能懷疑形式邏輯的矛盾律，否則不能表達自己的懷疑。即使最初步的認識——感覺也是可靠的。比如，當船槳在水中被看成彎曲的時候，眼睛并沒有欺騙人；只是當心靈把船槳判斷為彎曲的時候，錯誤才會發生。感覺的作用只是把事物的外形呈現給我們，不能“要求感覺提供它們所不能提供的東西”，即，要求感覺提供判斷真假的標準。

奧古斯丁認為懷疑是為了避免被欺騙，但只有相信自己存在的人才會害怕被欺騙，才會從事懷。換而言之，“我懷疑，故我存在”，這是任何人也不能懷疑的真理。

人的認識能力

內感覺與外感覺

奧古斯丁論證以柏拉圖主義的知識等級觀念為基礎。他把人們獲得知識的能力分為感覺和理性兩種。感覺又分以身體為感官的外感覺和以心靈為感官的內感覺。人憑著外感覺把握外界有形事物，憑著內感覺把握外感覺，憑著理性把握內、外感覺，即，用理性對感覺的內容進行判斷。這樣，有形事物——外感覺——內感覺——理性構成了一個由低級到高級的等級。在這一等級中，高級者與低級者的關系是認識與被認識、判斷與被判斷，把握與被把握的關系。奧古斯丁認為外感覺只能感覺有形事物而不能感知感覺本身，而內感覺既能夠感知有形事物也能夠感知自身，所以理性擁有嚴格意義上的知識——真理。奧古斯丁說，人的理性包含的數學命題和像“人人都追求幸福”等哲學命題都屬于確定的真理。奧古斯丁提到理性與真理的關系問題。這個問題有三種可能的答案：真理低于、等于或高于理性。奧古斯丁依次討論了這三種可能性。

首先，真理不可能低于理性。在已確定的認識對象與認識者的等級之中，認識者總是處于判斷認識對象的優越地位。如果真理低于理性，它將被理性所判斷，“我們將不能用它作為判斷的標準，而要對它加以判斷。”如果理性不以確定的真理為標準，那么它將不會有確定的知識。理性知識不只是事實判斷，它必然包含著某些高于自身的判斷規則。如果否認了理性的規則，也就否認了理性知識的確定性。因此，真理作次確定的規則，如數學、邏輯規則，不可能低于理性。

其次，真理也不可能等于理性，或者說，理性不可能于自身中制造出確定的規則。因為，理性是人的心靈狀態和過程，處于流動變化之中，“如果真理等于理性，那么它也將是變動的”；但真理不可能隨著人的理智狀態的變動而變動，真理是永恒不變的，而人的理性卻是變動不居的，兩者不可能相等。

奧古斯丁的結論說：“如果真理既不低于、也不等于我們的心靈，它必然比心靈更高級、更優越。”在認識的等級系列上，處于最高級的是真理，處于最低級的是被認識的外部對象，人的感性知識和理性知識居子中間。這是一個經奧古斯丁修改的柏拉圖主義的認識圖式。

人的記憶能力

奧古斯丁的光照論還包含著對人的認識過程的較為細致的心理分析。如前所述，他把人的認識能力分為感覺和理性。記憶是聯系這兩種能力的中介，在人的認識過程中起著重要的作用。就其本性而言，記憶屬于人的內感覺，它保存著外感覺和其他內感覺的材料。

奧古斯丁認為，記憶的規則不來自感覺。根據他的光照論，記憶容納著的數的規則、衡量規則以及無數法則，這些規則是真理之光壓入記憶體內的痕跡，記憶接照一定的規則區分、辨別。安排感覺材料，與理性判斷活動相似相通。因此，記憶是依理性方式活動的內感覺。記憶體有兩部分內容，一是來自感覺的材料，另一是來自真理之光的規則。知識就是兩者的結合。奧古斯丁說，“知識”（Cogitaze）這個詞來自“集合”（Cogere）。所謂集合，指心靈根據規則對感覺材料進行分析、綜合，從記憶上升為概念的過程。他認為，概念是從記憶體中抽象出來的，記憶對感覺材料的加工處理是概念的基礎，通過記憶的中介作用，感覺材料被集中在概念之中。奧古斯丁以記憶為中心環節對人的認識過程所作的分析基本符合從感性到理性發展的自然過程，光照論的神學色彩已被淡化為這一過程的背景。

“上帝”與“光照”

“真理”這個詞有廣義與狹義之分。廣義的真理指確定知識表達的對象，相當柏拉圖所說的“理念”，狹義的真理指知識的最高對象和來源，相當于柏拉圖所說的“太陽”的喻義。奧古斯丁使用神學語言，把廣義的真理說成“光”，把狹義的真理等同為“上帝”，《圣經》中已有道是“普照一切生在世上的人的真光”，是“恩典和真理”（約翰福音，1章，9、17節）的說法，奧古斯丁將這一教義理論化，提出了“光照論”。我們可以把他的論述分解為神學意義、比喻意義和心理學、語言學的意義加以理解。

奧古斯丁的真理觀也是對雅威存在的認識論證明。他認為，一切真理都存在于上帝之中，并且，真理以光的形式照耀出來。“光照”（illuminatio）是人類獲得真理的途徑。奧古斯丁用“蠟塊”的比喻表達了“天賦真理”的思想：他并不認為，一切知識都需要感覺經驗，真理是上帝之光在人心鐫刻的痕跡。在此意義上，光照是上帝惠顧人心的恩典。因此，一切有理性的人都或多或少地擁有真理。但是，只有那些信仰上帝、熱愛上帝的人才能把真理之光的印記集合起來，使這些最初是模糊的印記凸現為清晰、完整的觀念，形成對上帝的認識。他把光照、恩典、信仰和救贖等主題串聯起來，從神學角度解釋人的認識。

效仿柏拉圖的比喻方式，奧古斯丁把雅威比作真理之光，人的心靈好比是眼睛，理性好象視覺。正如只有在光照之下眼睛才能有所見，心靈只有在上帝之光的照耀下才能有所認識。正如沒有光線，視覺只是一種潛在的能力，沒有真理規則的指導，理性也不能進行活動。奧古斯丁既把光照作人類知識的源泉，也把它當作認識活動的先決條件。

恩典說

奧古斯丁關心的主要問題并不是知識的確定性。對他來說，人類已經把握的知識的確定可靠性是顯而易見，不容質疑的事實。他竭力探究的問題是：人的確定知識的來源，人的理性憑借自身發現真理的能力。通過對這些問題的討論，他把雅威的恩典引進認識論。他并沒有直接訴諸教義宣揚上帝的全知全能，而是以縝密的推理論證了人的認識依賴上帝的必要性。

奧古斯丁在與佩拉糾派異端的爭論中，修改了早期的意志自由說。佩拉糾派的基本立場是堅持性善論，否認原罪說，認為人是否獲救取決于自己的選擇，人只要依照固有的善良本性行事，便可擇善而從、得到拯救，不需要上帝的恩典。奧古斯丁認識到他早期的觀點可能被佩拉糾派所利用，他在《史正》一書中說，早期著作是為反駁摩尼教而作，主要討論惡的起源問題，“這些著作沒有談及雅威的恩典”。奧古斯丁在反佩拉糾派著作中強調，沒有上帝的恩典，人的意志不可能選擇善，只能在罪惡的奴役之下，不能遵循正當的秩序，喪失了選擇的自由。倫理的惡的原因與其說是人類的意志自由，不如說是人類的原罪。他把《圣經》中有關“罪”的說法發展為“原罪”說。根據這一教義，亞當夏娃受蠱惑所犯下的罪，是世世代代遺傳下去的原罪，自那時以后，人類的自由意志已經被罪惡所污染，利用自由意志犯罪，完全失去上帝造人時賦予人的擇善避惡的自由選擇的能力。只有恢靠雅威的恩典，人的意志才能擺脫原罪的奴役，做出善的選擇，恢復真正的自由。上帝的恩典首先表現在為人類贖罪，上帝之子耶穌基督犧牡自已，換取全人類的新生。自此以后，人類面臨的善惡選擇就是做基督徒或異教徒的選擇。

語言觀

奧古斯丁是一個修辭學者，對語言現象有著特殊興趣。他的光照論包含著語言與知識、行為以及心理活動關系的內容。奧古斯丁說：詞語的意義在于它們所指示的事物，在語言交談過程中，“我們應該把握與記住給予詞語意義的事物。對事物的把握依賴的不是詞語，而是我的眼睛。”詞語的作用在于提醒心靈注意它們所指示的事物，但這種提醒并不是必不可少的。當人們用眼睛把握事物時，所需要的只是光照。奧古斯丁在這里還只是談及太陽光芒對視力的作用。但他接著以類比的方法推及心靈對內在真理的把握。他援引記憶在認識中的作用，說明人的心靈中有內在的真理，這是“我們真正的導師，即駐扎在靈魂中的雅威的不變的力量和永恒的智慧。”，光照賦予語言以意義和生命，人們通過內在觀念、印象來使用與理解語言。

神學世界觀

奧古斯丁始終關注的主題是上帝和人。他并沒有專門研究自然的興趣。他在《基督教學說》一書中說，關于自然的知識“可被用來解決圣經里的困難。”他反對自然宗教的迷信，認為自然物的效用在自身的本性，并沒有神奇力量或神圣意義。奧古斯丁不反對為了實用的目的研究自然，但并不因此把自然看作滿足人類需要的實物。他對雅威創造的自然懷有深不可測的敬畏心情。他本人對自然的關注在很大程度上出自兩個目的，一是為了解釋《創世記》，二是為了證明道德秩序與自然秩序的一致性。

自然的秩序

《圣經》說，上帝創造了自然世界，并以“度、數、衡”安排著自然的秩序。奧古斯丁多次引用這句話，并在不同的場合解釋了“度、數、衡”的秩序。

“衡”指以物體的重量安排它們在自然中的位置。事物為重量所移動，尋找它們的正當位置。奧古斯丁“正當位置”與亞里士多德“自然位置”的概念相似。這種理論以物體趨向或被迫放棄專有的自然位置解釋位移。但亞里士多德的“自然位置”是由物體自身的本性規定的，而奧古斯丁的“正當位置”是由雅威通過賦予物體重量的方式指定的。用“正當”代替“自然”，暗含了奧古斯丁研究自然的倫理動機，“衡”的秩序同樣也適用于人的道德生活。

“度”指按照完善性的程度把事物排列成一個等級系統。《圣經》中說：“上帝最初創造天地”。地離上帝最遙遠，故黑暗不透光，天最接近上帝，故透明光亮。天和地分別處于自然世界的頂端和底端。“地”代表著不定形的物質，構成萬物的原始材料，“天”代表了完全脫離物質的精神。天地之間的萬物依與“地”的遠近（或依與“天”的近遠）被排列成從高到低的等級。

“數”指事物原型的數列。奧古斯丁說，雅威的稱謂“我是我所是”意味著上帝是絕對的存在，與自身等同的存在，所以上帝也是絕對的“_”。“一”包含著“多”，這就是上帝創造萬物的原型理念。奧古斯丁吸收了柏拉圖、畢達哥拉斯等人關于“數是秩序”、“原型是數”的思想，認為不同原型的完善性程度可以數目加以規定。具有數的規定性的原型按照數列次序排列成完善性漸增的等級。比如，“地”近乎虛無，因此接近于“零”，“天”接近上帝，因此接近于“一”，天地之間的事物原型按照不同的完善性程度，介于“零”與“一”之間。

種質論

奧古斯丁在解釋《創世記》時，運用古代形而上學和自然哲學的概念解決一些神學難題。種質論正是在這種背景之中被提出的。在后期寫作的《創世六天文字注》里，奧古斯丁在《圣經》里看到關于創世過程的兩種不同說法：一是《創世記》中雅威在六天之內創造世界的說法，另一是《德訓篇》中上帝在瞬間創造一切的說法。奧古斯丁采用了“瞬間說”，認為“六天說”只是一個幫助人們想象的比喻。但“瞬間創世”似乎有悖于事物有生有滅的自然現象。對此，奧古斯丁解釋說，創世是“潛在地”、“不可見地”進行的，是從“原因”與“種質”上的創造，或者說，潛在的、不可見的種質是萬物生成的原因，上帝通過瞬間創造出一切事物的種質控制了萬物的生成。“種質”這一概念因此成了他的世界觀的關鍵所在。

奧古斯丁認為，雅威最初創造出全部事物的種質，讓它們以后在時間中復制、展開，表現為各種性質的有形事物，這是一個由潛在到現實的發展過程，始終受著世代交替的種質的控制，在此意義上，上帝通過種質控制了自然的進程。種質是決定自然事物的直接原因,但不是自然的終結原因。終結原因是最初創造種質的上帝。

時間觀

奧古斯丁對時間的性質所作的解釋主要是為了應付對《創世記》的詰難。比如，摩尼教徒問為什么上帝要選定某一時刻，而不在此前或此后創造世界，上帝在創世之前在干些什么等等問題。另外《創世記》說，雅威在第一天結束時創造了晝夜，這也會使基督徒困惑不解，“一天”為一個晝夜，在晝夜被創造出來之前，何來“一天”之說。奧古斯丁認識到，如果創世包括創造時間，那么，為了避免邏輯上的自相矛盾，便不能說創世是在時間中進行的。

奧古斯丁在對于“時間是什么”的問題上，提到人把握時間的方式規定了時間的本性。與傳統的看法不同，奧古斯丁認為時間是運動的度量，而不是相反；物體在時間中移動而不是相反。由此，時間是人觀察運動的先決條件，而不應該反過來被運動所規定，而即使沒有看到外部物體的運動，心靈也能夠直覺到時間的流逝。人體驗到的某一心理狀態的持續過程就是人所能知道的時間的量度。奧古斯丁進一步為“現在”下了一個定義，即“現在”就是直覺的持續。“現在”不是時間的一部分，而是全部。

奧古斯丁將時間的存在（esse）與對它的直覺（percipi）等同起來，凡是不被知覺到的時間都是不存在。“過去”和“將來”都可以被歸結為“現在”，按照心理過程的內容區分，確實有過去、將來與現在的分別，體現為回憶、期望和看視。而這些心靈狀態都是現在的知覺和體現，都是對同一現實的度量，對“現在”對度量。過去和將來都從屬于“現在”的時間范疇，它們并沒有現實性，只是知覺（或度量）現在的一種方式，只存在于心靈之中。確切地說，過去只是過去的現在，將來只是將來的現在，一切時間都可以歸結為現在。

倫理觀：惡與愛

奧古斯丁說，“內在的人”是雅威的影象，靈魂具有記憶。理解和意志是對上帝“三位一體”的模仿。記憶和理解能力與光照的結合構成人的認識活動，意志的能力與恩典的結合構成人的道德實踐。奧古斯丁所說的意志主要指愛，他的恩典說則與惡的解釋有關。他的倫理觀的主題因此可歸結為愛與悉。

惡的性質和原因

惡的性質和起源問題在奧古期了的思想發展過程中占據重要地位。他最初以為基督教無法解決這一問題，因此采用了摩尼教的解釋。摩尼教的教義為二元論，它用代表善的光明之神與代表惡的厄瑞玻斯的永恒斗爭說明惡的普遍性與永恒性。基督教信奉唯一的至善而全能的主宰，于是產生出一系列的問題：雅威造出的人為什么會犯罪？世間的罪惡與邪惡來自何處？如果它們是上帝的創造，這些不與上帝的至善相矛盾？如果它們不是上帝的創造，上帝為什么不阻止、消除它們？如果上帝不能消除惡，這豈不與上帝的全能相矛盾？等等。這些問題一直困擾著神學家。奧古斯丁在皈依基督教之后，面臨的一個重要任務是排斥摩尼教的影響，合理地解釋惡的性質與起源而又不違反基督教義。

奧古斯丁接受了普羅提諾對“惡”的解釋，他把惡定義為“背離本體，趨向非存在的東西。……它傾向于造成存在的中斷。”這是從本體論高度對惡的性質作出的解釋，“趨向非存在”并不等于“非存在”，這一定義并未簡單地把現實中的惡化為虛影幻相。在奧古斯丁看來，“存在”與“非存在”是一組相對的概念。上帝創造的世界是存在的等級系統，在其中，低一級事物的存在是相對于高一級事物的非存在。高一級事物的存在是低一級事物存在的根據。如果一事物放棄這一根據，趨向于比它更低級事物，它就是“趨向非存在”“傾向于存在的中斷”。他從三個方面闡述了惡的性質。

第一類惡的現象可稱作“物理的惡”，指事物的自然屬性造成的損失與傷害，自然災害，人由于生老病死等生理原因造成的身心痛苦等皆屬此類。這一類惡的原因是缺乏完善性。雅威創造的世界包含著具有不同完善性的事物，沒有一個具有造物主那樣十全十美的本性。但從整體上看，它們都服從完善的秩序。自然界局部的惡在整體上可以是善。在奧古斯丁看來，就每一事物而言，它的本性是不完善的，它的存在將會喪失，這些都是“缺乏”意義上的惡。但只要它的本性和存在都處于自然進程，這種惡就只是相對的、局部的、表面的。在此意義上自然界的善可以不借助惡的襯托而存在，但惡卻不能不為顯揚自然整體的善而存在。它們的存在根本不能否認雅威的善。

第二類惡可以稱之為“認識的惡”。這是一種悖理：“把錯誤當作正確接受，把正確當成錯誤拒絕，將不確定當作確定固守。”認識上的錯誤是真理和謬誤、確定與不確定的認識秩序的顛倒，因此也是“缺乏”意義上的惡。認識上的惡的原因是人的理智之不完善，與自然界的惡的原因基本相同。但是從后果上看，認識上的惡比自然界的惡更危險。有一些人由于認識上的錯誤背離了對上帝的信仰。奧古斯丁認為，認識上的惡雖然不是罪，或只是細小，不足道的罪，但比自然的惡更接近于罪。

第三類惡即“倫理的惡”，只有這類惡才稱得上罪惡。他說，罪惡是“人的意志的反面，無視責任，沉湎于有害的東西。”所謂“意志的反面”并不是說罪惡與意志無關，而是說罪惡是意志的悖逆：選擇了它不應該選擇的目標，放棄了不應放棄的目標。這更是正當秩序的“缺乏”或“缺陷”了。奧古斯丁認為倫理的惡和認識的惡是相關的。

奧古斯丁把“缺乏”的意義具體化為三種不同類型的惡，它們程度不同，但性質是一致的，都是雅威創造的完善秩序里的缺陷與反常，并且上帝有理由允許這類敏陷與反常。自然的惡與認識的惡可以用被造物相對的完善性解釋，對倫理的惡的解釋則較為復雜，構成了奧古斯丁思想中最有特色的部分之一。

意志自由與上帝恩典

奧古斯丁認為，倫理的惡起源于人的自由意志，根據不完善事物服從較完善事物的原則，上帝、靈魂與肉體三者的秩序應該是肉體服從靈魂、靈魂服從上帝。然而，由于意志自由是靈魂的稟性，靈魂可以作出服從或違背這一秩序的自由選擇。倫理的惡在于秩序的顛倒。按照奧古斯丁，人的肉體本身并不是惡，它具有自身的完善性。善惡是靈魂的倫理屬性。靈魂的本性是追求比自身更高的完善性，如果反其道而行之，趨向較低的身體的完善性，沉溺于官能享受和肉體快樂，那就是惡。

對于為什么雅威賦予人自由意志以產生作惡可能性大問題，奧古斯丁的看法是：如果不是這樣，那么，行善或作惡將不再是人的意志的自由選擇，而是上帝代替人所作的選擇。如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。然而，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人自由的意志。雖然人的自由意志包含著惡的可能，但卻服從上帝的公正這一最高的善。為了顯示上帝懲惡揚善的公正，必須賦予人意志自由，讓他們承擔自己選擇的責任。也即雅威并不干預人的意志的自由選擇，上帝只是對自由選擇所產生的善、惡后果進行獎懲。上帝的恩典主要表現為賞罰分明的公正，而不在于幫助人們擇善棄惡。

奧古斯丁后來的觀點發生了明顯的變化，產生變化的理論背景是他與佩拉糾教派的斗爭。后者的基本立場是堅持性善論，否認原罪說，認為人的命運取決自己的選擇，人只要充分發揮自己的本性，便可以擇善從流，獲得拯救，不需要上帝的恩典。奧古斯丁在后期著作，尤其在反佩拉糾派著作中強調，沒有雅威的恩典，人的意志不可能選擇正當的秩序和真正的幸福，即使誡律也不能強制意志選擇善。

奧古斯丁后期的“自由意志說”受到“原罪說”與“恩典說”的限制。他說，上帝在造人時曾經賦予人自由意志，但自亞當“原罪”之后，人的意志已被罪惡所污染，已經失去了自由選擇的能力，人已經為罪惡所奴役。在這樣的條件之下，只有依靠上帝的恩典，人才能恢復意志自由，或者說，在非奴役、非強制的條件之下作出善的選擇，舍此別無他途。

愛的倫理學

《圣經》說：“有信、有望、有愛：這三樣其中最大的是愛。”奧古斯的倫理學是圍繞信、望、愛展開的。他對惡的解釋鞏固了基督教信仰，恩典說鼓舞了基督徒的期望，他把愛作為首推的美德，對基督教之愛作出哲學闡述。

奧古斯丁說：“就我而言，美德最簡單、最真實的定義是愛的秩序。”“愛的秩序”是一個形而上學概念，指宇宙萬物間永恒不變的秩序，因此也被稱為“神律”、“永恒律”，它對人心的作用造就了道德規則。“神律”在奧古斯丁看來，永駐在雅威之中，而自然律則是刻在人心的神律“自然律”這一概念主要是從人的理性靈魂的自然本性方面對道德律所作的概括。根據光照論的原則，外部世界的秩序必然會以某種天賦的方式，在人的理性上面刻下內在的法律。他認為人的道德準則是理性的天賦內容，不是為了方便實用的目的從經驗中總結出來的行為準則。任何有理性的人只要正確地使用他們的自然能力，都會自覺或不自覺地服從與整個世界的秩序相和諧的道德準則，這里不需要任何實用的考慮與經驗的理由。反過來說，每一個犯罪的人都出自某種實用的動機，但即使在犯罪的時刻，他的理性也會在內心告訴他，他不應該這樣做。當說天良未泯的罪人，在基督教神學家看來這指自然律即使在罪人的理性里也在起不自覺的、非主導性的作用。

上帝之城

奧古斯丁的不名著《上帝之城》表達了對人類歷史和社會的神學說明。他的神學歷史觀蘊含著“圣史”與“俗史”的區分。俗史是古代史學家記載的歷史事件，圣史是雅威啟示于人的事件，《圣經》就是一部圣史的記錄。《圣經》記載的歷史可分為六個階段，與創世六天相對應。圣史開始于創世第六天人被造出來之后，《舊約圣經》描述的以色列人的歷史構成了圣史的前五個階段，《新約》記載的耶穌活動史是圣史的最后一個階段，圣史終結于耶穌獻身、為人類贖罪。俗史發生的時間與圣史的時間平行，并且在圣史結束之后，俗史仍然在繼續。奧古斯丁以圣史和俗史的區分取代了對《圣經》歷史觀的文字解釋。圣史結束子耶穌之死的觀點意味著圣史之外以及之后的歷史在天啟之外，世界末日是不可預測的。

奧古斯丁寫作《上帝之城》的直接動機是重新評價羅馬的歷史地位，在此基礎上解釋了基督教與國家的關系，用樂觀主義的神學社會觀清除基督徒對世俗政權的依賴心理以及由于世俗政權被挫敗而產生的悲觀情緒。他力拒尤西比烏的觀點，把羅馬的興衰排除在圣史之外。他指出，人類的拯救依賴雅威的恩典和啟示，而不維系于羅馬的命運。為了打消羅馬在人們心目中的神圣形象，他列數羅馬古城早先對基督教的迫害以及長期流行的驕奢腐化的風氣，但他的用意并不是將羅馬貶斥為基督教的敵人，他只是說明，羅馬只是一個世俗之城，并不是擔負著神圣使命的上帝之城。他說，“羅馬是一個值得稱頌的民族”，但又接著說：“如果你們的天性中有任何優越的品質，那么只是真正的虔誠凈化、完善了它，不虔誠扭曲并損害了它。……你們的價值不在自身，而在無瑕的真正的雅威之中。你們已經分享了世間的榮譽，但依照上帝的秘密天命，真正的宗教并未提供給你們。”奧古斯丁的意思似乎是，羅馬的光榮來自他們的優越稟性，但他們的多神崇拜毀壞了他們的光菜；羅馬的衰落不在于歸飯基督教，而恰恰在于對基督教信仰不夠虔誠。

“上帝之城”與“世俗之城”的區分的意義不止是解釋一個歷史事件，它包含著一個完整的國家和社會學說。奧古斯丁所說的“城”（civitate）即“社會”的意思。社會是人的群體，但不是無序的集合。奧古斯丁認為“兩種愛組建了兩座城，愛自己、甚至藐視上帝者組成地上之城，愛上帝，甚至藐視自己者組成天上之城，前者榮耀自己，后者榮耀上帝。”這里是按照倫理標準作出的區分。對于“國家”而言，奧古斯丁的看法與亞里士多德類似，但他進一步引申出關于“和平”的解釋。奧古斯丁說“地上的和平”，即世俗社會里的和平都與事物的“使用”有關，而雅威之城的和乎是享用正當的對象的結果，“享用”即“歡悅于上帝”以及“人與人之間的彼此歡悅。”可以把“上帝之城”理解為人們的精神生活群體，“世俗之城”則是物質生活的群體。

在現實與歷史中，沒有任何外在標準或地域界限可以區分上帝之城和世俗之城，區分兩者的標準完全是內在的生活態度（信、望與愛）。“上帝之城”只是真正虔誠的基督徒心目中朝拜的目標，并不等于從事圣事的場所——教會。另外，“上帝之城”也不是與世俗政權分庭抗禮的另一政權。他要求遵循《圣經》，“凱撒之物當歸給凱撒，雅威之物當歸給上帝。”。就是說，基督徒亦應服從世俗的權力與法律，承擔世俗社會的義務，如納稅、服役等。但世俗統治者和其他基督徒一樣，應服從上帝的法律，以“上帝之城”為朝圣的目標。但“上帝之城”高于“世俗之城”的優越性并不意味著教會應統攝國家，因為上帝之城并不等同于教會，世俗之城不等于異教徒的國家。他的目的是要求基督徒不要將信仰與希望寄托于國家，這在當時條件下更多地意味著教會與國家政權的分離，而不是對國家事務的積極參預。

個人著作

主要著作

《懺悔錄》

奧古斯丁的《懺悔錄》是一部深具影響力的自傳體神學作品，大約創作于公元394年至400年間。這部作品不僅記錄了奧古斯丁個人生活的轉變，也展現了他對基督教的理解和信仰。

《懺悔錄》共有13卷，大致可以分為兩部分。前九卷講述了奧古斯丁從出生到母親去世的經歷，描述了他如何在困惑和迷茫中尋找真理，最終皈依基督教的過程，從中可以看到其母親對他的影響及他與母親的關系。后四卷則是奧古斯丁對當時社會、政治、文化和宗教問題的看法和思考，涉及的主題包括惡、時間、記憶等。在這部作品中，奧古斯丁闡發了他的哲學立場以及一系列具有原創性的哲學理論，例如他對恩典的理解和惡的問題。此外，他還提出了著名的“奧古斯丁時間觀”，認為時間是人類感知世界的一種方式，而非外在于人的實體性范疇。

《懺悔錄》對后世的基督教思想和文化產生了深遠的影響，它不僅是奧古斯丁個人的心靈歷程的記錄，也是基督教神學和哲學的經典之作。《懺悔錄》對于理解奧古斯丁的神學思想、基督教的發展以及西方文化的形成都有著重要的意義。

《論三位一體》

奧古斯丁的《論三位一體》是基督教神學史上的經典之作，也是奧古斯丁最重要的神學著作之一。這部作品主要從雅威三位一體自身的角度來考察神與人的關系，強調圣父、圣子、圣靈是不可分割的一個實體。

全書共15卷，前七卷主要討論了神學的問題，后八卷則主要討論了“人是三位一體的形象”的心智結構。首先，奧古斯丁探討了三位一體的本質。他認為，三位一體并非簡單的數量概念，而是指三個位格—圣父、圣子和圣靈—共同構成了一個神的本質。這三個位格雖然有不同的角色和屬性，但它們又相互關聯，共同構成了神的整體存在。其次，奧古斯丁分析了三位一體的創造和救贖作用。他認為，圣父是創造者，圣子是救贖者，而圣靈則是引導者和保惠師。這三種作用雖然各有側重，但又相互聯系，共同構成了神的救贖計劃。最后，奧古斯丁還探討了三位一體的啟示和信仰問題。他認為，三位一體的啟示是通過圣經、教會傳統和個人信仰體驗獲得的。同時，他也強調了信仰的重要性，認為只有通過信仰才能真正理解三位一體的奧秘。在《論三位一體》中，奧古斯丁試圖通過哲學的方式來解釋基督教教義，以此來建立基督教宗教哲學體系的理論基礎。他的這種嘗試不僅影響了后來的基督教神學發展，也對西方哲學產生了深遠的影響。

《上帝之城》

奧古斯丁的《上帝之城》是一部基督教神學與哲學巨著，共計22卷，創作于公元412年至426年間。這部作品以基督教信仰的視角，審視并批判了當時的社會、文化、歷史與哲學，同時闡述了基督教的世界觀、倫理觀和歷史觀。它不僅為基督教信仰進行了辯護，還對當時流行的異教進行了批駁。

全書可分為兩大部分：前10卷主要針對異教徒對基督教的攻擊進行辯護，后12卷則描述了地上之城與上帝之城的起源、發展和最終命運。在這部作品中，奧古斯丁提出了“兩城論”，即地上之城與上帝之城的概念，兩者代表了人類兩種截然不同的生活方式和精神追求。《上帝之城》的核心思想在于區分和比較“地上之城”和“上帝之城”。地上之城指的是人類自己建立的世俗國家，它充滿變化和暫時性，最終將被上帝之城所替代。而雅威之城則是指由上帝建立的永恒國度，它不受時間和空間限制，是信徒精神和靈魂的歸宿。奧古斯丁認為，人類歷史的發展和進程，乃至整個宇宙的運行，都遵循著上帝的旨意和計劃。在歷史的最終，上帝之城將完全顯現，而地上之城則將消失不見。

《上帝之城》對后世產生了深遠影響。它不僅在基督教思想傳統中占據了重要位置，而且在政治哲學、歷史學、倫理學等多個領域都有所貢獻。這部作品為中世紀的基督教世界觀提供了理論支持，同時也為后來歐洲的宗教改革和啟蒙運動奠定了基礎。

著作列表

影響

信仰與理性的關系

奧古斯丁“基督教學說”包含著神學與哲學，信仰與理性關系的論述。這些論述對中世紀思想產生了重大影響。首先，基督教學說是基督教的理性主義基礎，構成了中世紀意識形態的基本模式，信仰與理性的關系問題在這一模式中凸顯。其次，奧古斯丁為以后的神學家提供了如何利用和改造古代哲學的范式。例如13世紀的托馬斯·阿奎納以同樣的方式對待亞里士多德哲學，他認為奧古斯丁充分地利用了柏拉圖主義者的學說，并根據信仰進行了修正。最后，從歷史主義的角度來看，奧古斯丁的基督教學說一方面壓制了古代哲學中逐漸衰敗、失效的懷疑、批判精神，另一方面又在神學的形式下保存和發展了古代哲學的部分前提、原則以及論證、求知的理性方法。有位現代研究者評論說，“他的態度代表了一種對衰敗的古代世界的有效的、重要的認識，……代表了那個時代人文主義的最后階段。”

認識論的進一步完善

奧古斯丁所提到的“光照”這一概念的意義在于首次明確地在認識者和認識對象之外設定了認識的先決條件。認識不僅是主體和對象兩者之間的關系，這種關系的建立需要一定的條件。奧古斯丁用“光照”的比喻形象地說明，認識的先決條件是先驗的、外在的。近代以來的哲學家則認為，先驗的認識條件內在于人的理性，從而突破了“光照論”的神學形式。

語言觀—“奧古斯丁圖像說”

現代分析哲學家路德維希·維特根斯坦在其名著《哲學研究》開端引用了奧古斯丁在《懺悔錄》中提到的幼年時期的“學語”階段，把這段話的意義歸納為長期統治著人們對語言看法的“奧古斯丁圖面”，即每一個詞的意義就是它所指示的事物。奧古斯丁在這里的用意不僅僅是聯結詞與事，更是強調事物獨立于詞匯、符號。他的《論教師》一書在教育兒子阿德奧達圖學習語言意義的過程中說明，事物可以不假語言符號或身體動作而由光照傳遞到人的心靈之中。維特根斯坦反對把語言的意義歸結為心理現象的“私人語言”，認為這是“奧古斯丁圖面”的翻版。奧古斯丁的語言觀具有很大的影響，即使與之相關的光照論因其信仰立場而失去理論光彩之后，人們還是自覺或不自覺地接受了他對語言意義所作的解釋。

時間觀：西方哲學的重要篇章

在奧古斯丁的思想體系中，時間學說是他解釋“瞬間說”和“種質論”的關鍵所在，構成了神學世界觀的一塊基石。奧古斯丁將時間內在化的嘗試，扭轉了傳統哲學認為時間是外在于人的實存的立場。在古希臘，時間被理解為一種“物理時間”：時間是一種特殊的現成存在者，它是運動、變化的原因，而運動則是理解時間的條件。亞里士多德在《物理學》里把“時間是什么”的問題看作是“時間是運動的什么”的問題，最后則把時間定義為“計算前后運動得到的所計之數”。這一時間定義有兩方面內容。一方面，時間是一種可由運動得到測量的東西，另一方面，時間貫穿并展示著一切運動。在整個古希臘世界，時間就是這樣一種物理時間：它是一種引起萬物展現與消失的特殊的物理存在者，即一種自在的物理之流。直到牛頓的絕對時空，還是如此。不過，這中間有一個例外性的懷疑與突破，這就是奧古斯丁對時間的思考。

奧古斯丁把時間理解為一種內在時間，即時間是心靈的伸展時，過去并非不存在，而是以記憶方式存在于現在；將來不是尚未存在，而是以期望方式作為可能性存在。奧古斯丁的時間學說是西方哲學史的重要篇章。現代英國哲學家伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素把《懺悔錄》第11卷評定為“圣奧古斯丁著作中最好的純哲學著作”。現代德國哲學家海德格爾充分評價奧古斯丁時間學說對西方形而上學的深刻影響。他指出，西方形而上學傳統的核心是將時間歸結為“現在”的觀念。他在《存在與時間》第81節引用了亞里士多德與奧古斯丁關于時間的定義說明這一時間觀的特征。他在另一部著作中指出，亞里士多德與奧古斯丁提出的“時間的兩種古代的解釋后來成標準，”他們“對時間現象自身作出了當時堪稱為最廣泛、真正的主題化研究”。海德格爾是從批判形而上學的角度介紹奧古斯丁時間學說的。他認為奧古斯丁是除亞里士多德和伊曼努爾·康德以外最重要的三位偉大的時間思想家之一。

評價

英國學者約翰·馬仁邦評價道：“奧古斯丁同亞里士多德和波埃修一起，對中世紀哲學在西方拉丁世界的發展影響最巨。他對古代折學尤其是新柏拉圖主義的回應，遠遠超出其他拉丁教父：他借鑒、改造、拒斥，他思考和反思自己的立場。”

美國學者沙倫·M.凱評價道：“奧古斯丁對于西方思想史異乎尋常的影響，常被說成是因為他在中世紀占據著主導地位。”“奧古斯丁的著作對后人有著如此深遠的影響，這無論對他，還是對我們，都是一件幸運的事情。”“知識分子也仍在使用中世紀的資源。所以，正是由于奧古斯丁的主導地位以及中世紀本身的重要地位，奧古斯丁才對西方思想史有著如此異乎尋常的影響。”

中國知名學者趙敦華也評價奧古斯丁是“是教父思想的集大成者。他的著作堪稱神學百科全書。”

名言章句

1.……現在我就像意識到有生命一樣，意識到我有一個意志。當我愿意做或不做某事時，我十分確定正是我自己，而不是別人在愿意；正是我，認識到我的罪的原因就在那兒。但在我看來，我不情愿做的事是我寧可受苦也不做的事。我認為這不是我的過錯，而是對我的懲罰……——《懺悔錄》

2.討論到現在，我們達到了一個結論，就是一個處于控制之下的心靈，一個擁有美德的心靈，不能夠被同等于它或優異于它的東西變成過度欲望的奴隸，因為同等于它或優異于它的東西會是正義的。也不能夠被劣于它的東西變成奴隸，因為劣于它的東西會過分無力。這樣就只剩下一種可能性了：唯有它自己的意志和自由選擇才能夠使心靈成為貪欲之伴侶。——《論自由意志》

3.實際上，所有有罪的靈魂都深受這兩大懲罰—愚味和困難之苦。由于愚昧，錯誤就歪曲我們的行為；由于困難，我們的生活就是一場折磨和打擊……不過，這兒我們碰到了一個誹謗性的問題，這個問題是那些準備為自己的罪過而譴責一切、唯獨放過自己的人常常問的：“假如犯罪的是亞當和夏娃，那么我們這些可憐的人做過什么呢？我們為什么就得生活在這種愚昧的盲目里和困難的折磨里呢？”?我的回答簡潔明了：“讓他們閉嘴，停止對雅威竊竊私語。”——《論自由意志》

4.天上的城與地上的城在世間始終交織在一起……兩者享受同樣的世間利益，或被世間邪惡所折磨，但伴隨著不同的信、望、愛。——《上帝之城》

5.不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果人沒有自由意志，則將不會有公正的懲罰和獎賞。但是，賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然賦予人以自由的意志。——《論自由意志》

參考資料 >

托馬斯?阿奎那.上海基督教.2023-02-28

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