經院哲學是產生于11—14世紀日耳曼帝國的宮廷學校及歐洲基督教的大修道院和附屬學校的一種哲學思潮。它是運用理性形式，通過抽象的、煩瑣的辯證方法論證基督教信仰，為宗教神學服務的思辨哲學。因為教師和學者被稱為經院學者，故取名經院哲學。
在加洛林王朝文化復興時期，由于基督教會在當時實際上扮演著文化延續者的角色，學校大都是在教堂附近或者修道院舉辦，教師也大多由教士充任，神哲學仍然是他們最感興趣的學科，但神學課程使用的教父語錄已不能滿足學生的需要。神學與邏輯的結合不但強化、深化了神學的內容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學問題、命題與概念，產生出新的哲學風格和思想，教父哲學因此過渡到經院哲學。正是在這樣的背景下，形成了基督教的經院哲學。13世紀下半葉，托馬斯·阿奎納將亞里士多德哲學引入耶穌教信仰，使經院哲學達到了空前的繁榮。14世紀后，神學與哲學日益分離，傳統的形而上學被歸入信仰領域，邏輯與分析代替神學成為哲學的潮流。雖然經院哲學已逐步沒落，但其依然作為基督教的正統思潮潛伏著，并于16世紀末—17世紀初形成“后期經院哲學”，在19世紀末葉形成“新經院哲學”，以應對科學與哲學的挑戰。
經院哲學也提出了一系列爭論的話題。關于共相問題的爭論，不同的哲學家都發表了自己不同的看法；關于雅威的存在證明，托馬斯·阿奎納和坎特伯雷的安瑟莫也有著不同的看法。在教育、宗教和建筑方面，經院哲學也產生了一系列的影響。
定義
經院哲學是產生于11—14世紀日耳曼帝國的宮廷學校及歐洲基督教的大修道院和附屬學校中產生的一種哲學思潮。它是運用理性形式，通過抽象的、煩瑣的辯證方法論證基督教信仰、為宗教神學服務的思辨哲學。西歐中世紀的基督教哲學，因在教會學院中講授，故稱經院哲學。11世紀以后羅馬教庭確立了自己對宗教和世俗事務的無限權力，教會控制了整個社會的精神和文化生活，經院哲學成為當時包括哲學、道德、政治、經濟等一切學術領域的統治思想。
詞源
經院哲學或經院主義一詞來自拉丁文scolasticus。從詞源學的角度解釋它有兩層意思，第一層的意思“休閑”，也就是享受空閑的時光；第二層意思是把那些空閑的 時間用于學習的人，有學問的人，即學者。中世紀哲學史專家德·吳爾夫把這兩種意思綜合在一起，用來指擺脫了物質生活和公共事物的煩擾而獻身于精神修煉的有閑暇的人。在歷史上scholasticus一詞曾出現在古希臘教育學中，并在中世紀古典時代的拉丁語匯和教父時代的拉丁語詞匯中獲得了多義性。從6世紀開始這個拉丁詞的含義變得越來越窄，主要用于教育領域，把修道院學校或主教會學校里履行教育職能的人稱做scholasticus或秀才;相應地，這些學校里傳授的知識就叫做經院知識或經院哲學，其內容包括神學也包括自由藝術，而自由藝術的主要部分就是哲學。在中世紀哲學研究領域，從19世紀至今不斷有學者試圖用經院哲學的概念來解釋中世紀哲學。他們有的把經院哲學理解為一種學說，有的把它理解為一種方法。
誕生背景
歷史背景
公元476年，西羅馬帝國滅亡以后，經過幾百年的征戰，蠻族建立的法蘭克王國又實現了相對的統一。公元800年，法蘭克國王查理大帝被羅馬教皇加冕為“羅馬人的皇帝”，史稱“查理曼大帝”，他開始在全帝國境內鼓勵教育，興辦學校，教授“七藝”(文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文和音樂)，西歐的文化從此開始緩慢地復蘇，后人把這段歷史稱之為“加洛林王朝文化復興”。由于基督教在當時實際上扮演著文化延續者的角色，學校大都是在教堂附近或者修道院舉辦，教師也大多由教士充任，神哲學仍然是他們最感興趣的學科。正是在這樣的背景下，形成了基督教的經院哲學。“經院哲學”(scholasticism)最初是在法蘭克王國的宮廷學校以及基督教的大修道院和主教管區的附屬學校發展起來的基督教哲學。這些學校是研究神學和哲學的中心，學校的教師和學者被稱為經院學者(經師)，故他們的哲學就被稱為經院哲學。教父哲學是中世紀基督教哲學的組成部分，但是它基本上屬于舊文明，經院哲學才是真正屬于新世界的日耳曼民族的哲學形態。隨著大學的誕生，經院哲學進入了繁榮時期。
大學是中世紀對人類文化的一大貢獻。12世紀后期的城市繁榮，主教座堂和城市修道院的學校人數大大增加，在一些城市中出現了大學的組織。“大學”的原意為“統一體”，本是教師和學生的行業公會。教師按照授課專業分為不同的學院，一般分為藝學院、四川神學院、揚州大學法學院和醫學院等四部分，院長由教師選舉產生，學校由院長聯席會議共同管理。大學的學制、學位制度為哲學思維提供了充裕的時間。與此同時，托缽僧團的出現亦對經院哲學的繁榮做出了貢獻。13世紀初，修道院隱修制度衰落，四處云游布道成為僧侶們時興的修行方式，這些僧侶就被稱為托缽僧。最早成立的兩個托缽僧團體是多米尼克修會和弗蘭西斯修會，舊譯“多明我修會”和“圣芳濟各修會”。它們的勢力逐漸擴展到了巴黎大學和牛津大學，成為經院神學與經院哲學的主要力量。出身多米尼克修會的托馬斯·阿奎納，阿奎那和出身弗蘭西斯修會的波納文圖拉，是最早獲得神學碩士的托缽僧，13、14世紀的哲學家幾乎都出自這兩個修會。
哲學背景
11世紀下半世紀開始，邏輯教育成為學校的主課。這種情況與神學教學的進展有關，神學課程使用的教父語錄已不能滿足學生的需要。教師與學生經常在課堂上展開討論，教師根據學生提出的問題進行研究，提出解決問題的途徑與答案。神學教育和研究需要恰當地提出問題，嚴謹地辨析詞義，正確地進行推理的能力，這些都越來越多地依賴邏輯手段。神學與邏輯的結合不但強化、深化了神學的內容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學問題、命題與概念，產生出新的哲學風格和思想，教父哲學因此過渡到經院哲學。
發展流變
經院哲學是產生于11—14世紀日耳曼帝國的宮廷學校及歐洲基督教的大修道院和附屬學校中產生的一種哲學思潮。它是運用理性形式，通過抽象的、煩瑣的辯證方法論證基督教信仰、為宗教神學服務的思辨哲學。
早期經院哲學時期
坎特伯雷的安瑟莫被說成是“經院哲學之父”。其實，在他之前，貝倫伽爾已經將辯證法運用于神學。安瑟爾謨的貢獻在于推廣了這一方法，并以教會所認可的研究成果表明辯證法可用作解決神學問題的理性工具。他與貝倫伽爾和阿伯拉爾等人一起，共同創建了新正統神學的新形式。
發展時期
1203年十字軍攻陷伊斯坦布爾市后，一些希臘典籍流入西方。極少數懂希臘文的學者根據希臘文原本翻譯亞里士多德著作。從12世紀中期到13世紀后期一百余年的時間中，亞里士多德著作全被譯為拉丁文。這些翻譯影響了經院哲學的發展。亞里士多德主義在西方傳播的另一個重要條件是大學的誕生。12世紀后期的城市中出現了大學的組織。大學的藝學院和神學院成為繼希臘學園之后的哲學搖籃。藝學院與神學院的教學法都是固定化、程序化的經院方法。它包括授課和爭辯兩個教學環節。“授課”原意是“閱讀”，即閱讀指定教材，由教師解釋教材。授課的內容被記錄、整理為“注釋集”。阿維洛伊對亞里士多德著作所做的評注是這類著作的樣板。“爭辯”有兩種。一種是在課堂上開展的問題爭辯，這是經常進行的正式練習，目的在于解惑、傳道。問題爭辯的程序一般是這樣的：首先由教師提出一個論點，并由他本人或由學生針對該論點提出反駁，然后由助教對這一論點進行正面論證，并答復反駁意見。學生或教師可以針對助教的論證提出新的反駁和問題。經過反復的問答、論證與反駁，最后由教師做出最初論點是否成立的結論。另一種是“自由爭辯”，在公開場所進行。自由爭辯規模大，不局限于學術問題，后來甚至演變成大學里文化娛樂方式。“授課”與“爭辯”方法的普及標志著辯證法的勝利。十三四世紀經院哲學的著作幾乎全按“注釋”和“爭辯”體例寫成“爭辯集”，圍繞每一個題目提出一系列論點，每一問題都有“贊成”和“反對”兩種意見；作者列舉維護這些意見的理由，然后逐次反駁其中一種意見的理由，并論證另一意見的理由，最后得出“贊成”或“反對”意見成立或不成立的結論。多種題目的爭辯集總匯稱作“大全”。
繁榮時期
13世紀，托馬斯·阿奎納將亞里士多德哲學引入基督教信仰，使經院哲學達到了空前的繁榮。早期經院哲學的一般傾向是把神學當作真正的哲學，或者把哲學當作神學的理性內容與論證方法。13世紀興起的亞里士多德哲學突破了這種哲學概念。亞里士多德哲學顯然不從屬于基督教神學，但這并不影響它的地位。艾爾伯圖斯·麥格努斯提倡用公正的態度理解亞里士多德哲學，實際上已經把它作為不同于神學的科學來研究。托馬斯在新的思想條件下調整了神學與哲學的關系，他一方面明確地區分了哲學與神學，指出它們是兩門不同的科學，另一方面又堅持神學高于哲學的傳統立場，杜絕用哲學批判神學的可能性。
衰落時期
14世紀下半葉，經院哲學的主流是奧康開創的唯名論思潮。這股思潮以“現代路線”（via moderna）相標榜，以區別于托馬斯主義和司各脫主義為代表的實在論的“老路線”（via antiqua）。與12世紀唯名論和實在論的爭論相比，14世紀兩條哲學路線之爭有著更為廣泛和深刻的內容，兩者的分歧不再局限于共相性質問題。更重要的是，它們代表了兩種不同的思維方式和思想風格。“老路線”代表了經院哲學教條、思辨、論辯的傳統，“現代路線”則以批判、經驗的態度和探索精神為主要特征。現代路線的勝利進軍動搖了經院哲學的基礎，唯名論思潮的發展從內部瓦解了經院哲學，此后的哲學步入了中世紀形態向近代形態過渡的時期。
代表人物
托馬斯·阿奎那
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1225年—1274年3月7日），是中世紀經院哲學的哲學家和神學家，他把理性引進神學，用“自然法則”來論證“君權神圣”說。他所撰寫的最知名著作是《神學大全》（Summa Theologica）。理性與信仰、哲學與神學的關系問題一直是中世紀經院哲學中爭論的問題。托馬斯·阿奎那對此問題的觀點在本質上同以往的實在論者是一樣的，認為理性不能同信仰的真理發生矛盾，理性必須服從于信仰，神學應該高于哲學。但在形式上，托馬斯·阿奎納有著自己的特點，他沒有簡單地否定理性、感性和世俗的生活等，而是運用亞里士多德的學說，巧妙地論證了信仰高于理性、神學高于哲學的觀點。
雅威存在是經院哲學理論關注的中心，同時亦是托馬斯·阿奎那神學哲學體系的基石。關于上帝存在，托馬斯·阿奎那一方面認為上帝的存在與本質是絕對同一的，上帝的本質就已經包含了存在，所以上帝自身的存在是無需證明的。但另一方面托馬斯·阿奎那又承認上帝存在對人類的理智來說并不是直接自明的真理，因而需要對此加以證明。具體到證明方法，他認為上帝的存在可以借助上帝的創造物即世界的存在間接地加以證明。他利用亞里士多德和其他哲學家、神學的觀點，提出了關于雅威存在的五個證明。從自然界和人類社會存在著“運動”“因果關系”“偶然事物”“不完善的事物”以及“宇宙秩序的和諧結構”，推論出必有一位“第一推動者”“第一原因”“必然的實體”“絕對完善的存在”以及“無限完善的創造者”。這就是人們所說的上帝。
威廉·奧康
威廉·奧康（William Ockam，1300—1349年），奧康是英國經院哲學唯名論的代表人物，而且曾因與教皇發生沖突而被捕入獄。其著作也被斥為異端邪說，其著作有《邏輯大全》《辯論集七篇》等。作為徹底的唯名淪者，奧康的威廉發揮了唯名論者鄧斯·司格脫的思想，認為人心之外客觀存在的只有個別事物，一般只是作為概念或心外事物的符號而存在于“心靈和語詞中”，但概念并非是任意創造的，而是以個別事物的共同性為依據所產生的。他提出了“思維經濟原則”，即“奧卡姆剃刀”。在此基礎上，他指出，個別事物是惟一真實的，它一般就是約定的符號、概念。他反對托馬斯·阿奎納的共相理論，且清楚了托馬斯的“隱藏的質”、“形式”等影響。
羅吉爾·培根
羅吉爾·培根（Roger Bacon，1214—1292），是托馬斯時代的人，也是托馬斯的激烈反對者。培根的矛頭直指經院哲學無視科學和經驗，一味強調煩瑣空洞推理的思想方法。首先他指責托馬斯就亞里士多德寫了許多大部頭著作，卻不懂亞里士多德寫作的希臘文。他認為，過去的翻譯，包括《圣經》的翻譯，都是錯誤百出，無法運用，應該立即統統燒掉。因此，當務之急不是討論邏輯學和拉丁文法，而是抓緊學習希伯來語、希臘文和阿拉伯語。其次，培根指責托馬斯等人對數學知識不夠重視，他認為數學是一切科學的基礎，是極其重要而且有用的。最后，培根指責托馬斯·阿奎納等人把一切問題訴諸權威，通過死板的邏輯推演來解決，而完全忽視了作為一切科學的源泉的經驗。
羅杰·培根在哲學史上最著名的地方是他提出的妨礙掌握真理、阻止人們達到“真正認識”的四種障礙：一是“屈從于謬誤甚多、毫無價值的權威”；二是“習慣的影響”；三是“流行的偏見”；四是“由于我們認識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知”。正是這四種障礙，使得人們深陷于愚昧無知的黑暗中而不自知，錯把謬誤當作真理，從而妨礙了他們去認識真正科學的奧秘，“從這些致命的流毒造成了人類的一切罪惡”。羅吉爾·培根的“四障礙說”顯然是針對正統經院哲學家的，同時也批評了那些沒有主見，隨波逐流的人們。羅杰·培根認為，正是這“四個幽靈”使人們不能通曉古代和外域的最有益的學問遺產，不能掌握一切科學和技術的奧秘，尤其是妨礙人們了解自己的無知，“雖然他們在錯誤的最濃密的陰影里，他們卻以為自己是在真理的充分照耀下”。使本來處于錯誤認識中的人們，反而相信自己是生活在充滿真理的光輝之中。
約翰·鄧斯·司各脫
約翰·鄧斯·司各脫（John Duns Scotus，約1265—1308），他的思想混有多方面的因素，他對托馬斯·阿奎那的批判比較溫和，但為奧康的威廉的激進觀點鋪平了道路。他是13世紀和14世紀的承上啟下的人物。他沒有完全擺脫經院哲學，但在闡述和論證其理論體系的時候，卻表現出唯物主義傾向，自覺不自覺地在一定程度上動搖了傳統的宗教信仰，為后來的哲學家們推翻經院哲學的體系奠定了基礎。
在鄧斯·司各脫看來，哲學與神學的對象不同。神學是僅憑信仰和啟示去把握雅威的真理，而哲學的對象則是研究“作為存在的存在”或一般的存在。
鄧斯·司各脫認為：“上帝不是形而上學的主題。”他從數學出發，對證明提出了更高的要求。認為人們不能把適用于創造物的概念通過組合或類比加在上帝身上。我們通過理性只能知道上帝是一切原因的原因，一切本質的本質。上帝是永恒的。至于上帝在時間中創造世界，上帝以其預知鑒臨一切。三位一體等等只能是信條，只能根據《圣經》和教會的權威信仰它們。如果我們要用理性思考雅威，就會陷入不可解決的矛盾。
鄧斯·司各脫的這一理論從某種意義上承認了哲學是獨立于神學的學科，承認了理性和信仰的雙重真理。這種理論的真實意義，就在于它有利于使哲學從神學的婢女的地位解放出來，從而為理性的自由開辟道路。
西格爾
西格爾（Siger De Brabant，1240—1284年），是阿威洛伊主義的主要代表，其哲學思想對中世紀經院哲學產生了深遠的影響。主要著作有《論世界的永恒性》《論原因的必然性與偶然性》《論理性靈魂》《形而上學注》《論理智》《論幸福》等。西格爾堅持亞里士多德的觀點，拒不承認上帝創世說。他認為：雅威是萬物的目的因，而不是作用因；是創世的目的，而不是創世的原因；世界的存在是永恒的、必然的，由此也否認了人類起源上的“第一個人”亞當的存在。他追隨阿威洛伊，主張個體的靈魂與肉體不可分，否認不死的個體靈魂，認為只有人類的“統一靈魂”或“統一理智”才是不朽的。西格爾的觀點與教會禁令和神學教條多有沖突統一靈魂論與個人靈魂不朽的教義、世界永恒論便以及上帝創世說的教義都是相抵觸的。此外，他還被指控宣揚雙重真理論，因而遭到了教會和神學家們的一致譴責。在對世界的認識論方面，西格爾認為：世界的存在是永恒的。他提出世界不可能產生一個先于世界本身存在的東西，不管這個東西是個外在的存在物，還是潛在的，它都不可能先于世界而獨立的存在。他在肯定世界是永恒的和必然的基礎上，又指出：雅威不能支配世界，否定靈魂不死。堅持二重真理論，哲學真理和信仰真理是對立的，實質是爭取科學獨立。
安瑟倫
安瑟倫（Anselmus，又譯安瑟爾謨，1033-1109年，意大利人），他被稱為“最后一個教父和第一個經院哲學家”。主要著作有《獨白篇》《宣講篇》《上帝為什么化身為人》等。安瑟倫明確提出了理性服從信仰的原則，鼓吹先信仰后理解。以此出發未基督教教會信條作為哲學論證，確定了早期經院哲學的基本內容。安瑟倫是極端的唯實論者。他認為，一般是獨立于個別事物之外的“實在”，是一種精神性的先驗的實體，越是一般的東西越實在。坎特伯雷的安瑟莫提出了關于雅威存在的本體論證明，并因此而聞名。他的證明是說，我們心中關于上帝的觀念是最完滿、最偉大的實體觀念，而最完滿、最偉大的東西必然是存在的。如果是不存在的，那它就不是最完滿、最偉大的東西了，一定還有比它更完滿、更偉大的東西存在。所以，最完滿、最偉大的上帝就不僅存在于我們心中，而且也存在于現實中。安瑟倫論證的錯誤在于他把要證明的東西已經包含在大前提中了，從思維中推出上帝存在，堅持的是唯心主義的路線。
羅瑟林
羅瑟林（Roscelinus，1050-1112年）是唯名論學派的創始人。他認為，只有個別事物才是客觀實在的東西，一般或共向只是代表許多個別事物的空洞的“記號”、“名稱”，既不是客觀的存在，也不是存在于思維中的概念。他甚至說，共相只是“一陣風”，是“聲音”，他的觀點被稱為極端的唯名論。羅瑟琳從極端的唯名論觀點出發，對基督教最重要的信條“三位一體”說做出了不同的解釋。羅瑟琳認為“圣父、圣子、圣靈”顯然是三個不同的個別的實體，教義講的“三位一體”是普遍神圣實體，即雅威是沒有的，只不過是一個名稱或一個字眼，他提出不是一個上帝，而是有“三個上帝”，這就是他的三神論，他的觀點被教會視為異端邪說。
阿拉伯爾
彼得·阿伯拉爾(Pertus Abailardus，1079-1142年)，中世紀哲學家。他的主要著作有《是與否》《論神圣的統一性和三位一體》《基督教神學》《波菲利集注》《認識你自己——或倫理學》等。阿伯拉爾把波菲利的問題理解為關于一般名詞與事物的關系問題，在波菲利的三個問題之外又增加了一個問題：“種和屬是否必定具有因命名而來的事物？或者說，如果那些被命名的事物消失了，那個共相是否仍然具有概念的意義？”阿伯拉爾在“理念”與“共相”之間做了區別。他并不否認理念是先于個別事物的創世的原型，但是我們人不可能與雅威共享理念的知識，所以理念不是人的認識對象。所謂共相是以一般名詞表示的種、屬，它們不能像理念那樣脫離個別事物而獨立存在。因此，我們所能追問的問題不是理念與個別事物之間的關系，而是共相與個別事物之間的關系。阿伯拉爾這樣回答波菲利的問題：（1）只有個別事物才是獨立存在的實體，共相不是實體，也不表述個別實體以外的實體；（2）共相作為名詞是有形的,作為名詞的意義是無形的,但心靈中有關于它們的印象；（3）共相表述的事物存在的共同狀態在感性事物之中,但共相把握這一狀態的方式卻在理智之中，表現為心靈中的一般印象；（4）(這是阿伯拉爾增加的第四個問題)個別事物是產生共相的原因，但共相一旦產生，便有了不依賴個別事物的心靈印象。即使個別事物消失了,印象仍然存在。阿伯拉爾的觀點一般被稱為“概念論”，即以共相為邏輯概念和心中的觀念。由于他在堅持共相是名詞概念的同時，并沒有否認共相與外部事物中的一般性具有相應的關系，因此他的“概念論”是一種溫和的唯名論。
波愛修
拉丁教父波愛修(Boethius,480-525年)是最早把共相問題引入哲學討論的基督教哲學家，在波愛修之后的數百年時間里，幾乎沒有產生一個具有獨立哲學見解的思想家。從而使他成為連接古代哲學和中世紀哲學的橋梁。他的哲學思想主要是在柏拉圖和亞里士多德的影響下形成的。他把哲學區分為思辨哲學和實踐哲學兩部分，前者包括自然哲學、數學和神學，后者包括倫理學、政治學和經濟學。邏輯則是研究哲學的工具。他在哲學上的主要貢獻足，循亞里士多德的意見對波菲利關于 “種”和“屬”的共相問題作了深入的研究和探討。他認為，種和屬不是獨立存在的實體。“屬”是個體中的眾多的相似性集合起來的思想，“種”是屑的相似性集合起來的思想。因此，“種”和“屆”都是思想，它們存在于可感知的事物之中，同時又作為共相而被理解。他的上述觀點對后來的經院哲學，特別是唯名論有番一定的影響。作為一個神學，波愛修斯認為，雅威是萬物的創造者，但上帝不是從虛無中創造世界。上帝先于世界而存在，但并非在時間上先于世界。上帝賦予宇宙以永恒的規律，但上帝也不能違背規律制造“奇跡”。他認為“上帝的本質只在于善而不在于其他”。人的本質是理性，通過對普的把掘，人可以成為神。
核心議題
上帝存在的證明
對于基督教徒來說，上帝存在是信仰的前提，問題在于如何證明上帝的存在。在早期基督教徒眼中，上帝的實在是一個自明的事實，根本用不著人的證明。11世紀以降，由于加洛林王朝所倡導的文化復興運動的影響，歐洲的理性主義復蘇，一些神學開始注重用理性的邏輯方法論證神學教義，關于雅威存在的哲學證明便成了經院哲學的重要內容。
其首創者為安瑟侖，安瑟侖認為，上帝的存在是一個自明的、必然的真理，否認上帝的存在必然導致邏輯上的自相矛盾。因而證明上帝的存在不需要借助有限的經驗事實，只需要借助先驗的邏輯力量，僅僅從概念就可以推演出上帝的存在，后世將這種證明稱為“本體論的證明”。
亞里士多德哲學與基督教神學的結合，促成了托馬斯·阿奎納·阿奎那神哲學的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學的一項重要內容。托馬斯認為，雅威的本質已經包含著存在，但這只是一個信仰的事實，對于理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能做先天的證明，而只能做后天的證明，即從結果去證明原因，從上帝的創造物去證明上帝的存在。因為結果同其原因相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認識原因。托馬斯關于上帝的證明，被稱為“通向上帝的五條路徑”。
唯名論和實在論的爭論（共相之爭）
經院哲學家們爭論時間最長的問題是圍繞 “共相”展開的。“共相” 是中世紀經院哲學的術語，指普遍、一般; 共相問題牽涉到的是對一般與個別、普遍與特殊的關系的認識。圍繞這個問題，經院哲學中出現了兩大觀點: 唯實論和唯名論。
12世紀的經院學者圍繞共相性質的問題展開了長期的激烈的爭論。這一問題最早由3世紀的新柏拉圖主義者波菲利在《亞里士多德范疇篇注釋》中提出。他提出的關于共相性質的三個問題是：共相是否獨立存在，或者僅僅存在于理智之中？如果它們是獨立存在，它們究竟是有形的，還是無形的？如果它們是無形的，它們究竟與感性事物相分離，還是存在于感性事物之中，并與之一致？這些問題在哲學史上被稱為波菲利問題。波菲利問題在12世紀時成為神學家關注的焦點。在圍繞共相問題展開的討論中，形成了唯名論和實在論兩大派別，每一派別又分溫和派與極端派。唯名論認為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象；極端的唯名論認為共相只是名詞，如果說它們是實在的話，這種實在不過是“聲音”而已；溫和的唯名論認為共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。實在論認為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應的外部實在；極端的實在論認為一般概念所對應的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在，猶如柏拉圖式的理念；溫和的實在論則認為，這種實在是存在于個別事物之中的一般本質。
經院哲學利用希臘哲學來進行哲學思考，因而也就繼承了希臘哲學的問題，而一般與個別的關系問題正是希臘哲學的主要問題之一，柏拉圖與亞里士多德之爭亦源于此。其次，中世紀早期當日耳曼民族開始知識活動之時，他們不得不先來接受形式邏輯的訓練，而這種邏輯的訓練不僅僅是工具性的，其自身也構成了研究的對象。這是因為當希臘人提出這個問題時，他們已經積累了豐富的知識，中世紀哲學就不同了。當他們思考這個問題時，恰恰缺少具體的內容。這就使他們陷入了空洞抽象的爭論而不能自拔。再次，由于神學的限制，一般與個別之間的關系問題成了學者們有可能思考和討論的主要哲學問題，正是在這個狹小的領域里，哲學頑強地表現著它的存在和生命力。最后，解決一般與個別之間的關系問題也是調和理性與信仰的根本途徑，哲學家們試圖從哲學上邏輯地思辨地證明上帝的存在。
托馬斯·阿奎那觀點
托馬斯·阿奎那認為，一方面由于理智的知識在某一階段上來源于感性的知識，所以，以殊相（單個的和個體的事物）為對象的感性認識先于以共相（普遍的事物）為對象的理智認識，故共相在后；但另一方面，人的認識（包括感性和理智）又是從潛能到現實、從“種”到“屬差”的發展過程。同樣，我們應用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西。“因此，單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先于普遍的知識，正如感性知識是先于理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先于對較不普遍的東西的認識。”這就是說，從認識發生史來說，共相在后；就一個具體的認識過程來說，共相在先。
托馬斯·阿奎那認為“共相的性質可看作是和普遍性的概念在一起的”。這時，一方面由于普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之后獲得的，故共相在后；但另一方面共相是潛在的東西，殊相只是由于分沾了潛在的共相而存在，故共相在先。
托馬斯·阿奎那還認為，“共相也可從它存在于個體中的性質本身（如動物性或人性）來看”。這時，如果我們經由發生先后和時間的次序來看，則較普遍的東西在自然次序內居先。總之，從現實發展過程來說，共相在先；從目的來說，共相在后。
羅吉爾·培根觀點
事物在一般即共相和個別事物的關系、形式與物質的關系等問題上，羅吉爾·培根闡發了自己既不同于實在論，也不同于唯名論的觀點，他的基本觀點是：共相只存在于個別之中，無論如何也不依賴于心靈。他不同意實在論者從一般中引出個別，把一般作為單一物的看法，指出個別是客觀的、自身存在的，不是一般的產物和反映；他也不同意唯名論關于一般只存在于人的語言或思維中的見解，認為一般還是不依賴于人的心靈而客觀存在的，但不是存在于“理念世界”或雅威的理性中，而只存在于個別事物中。在闡明自己的觀點時，他也否定了托馬斯·阿奎那關于一般是作為事物的形式或本質而寄居在個別事物中的特殊實體的“溫和實在論”觀點。
羅瑟林觀點
在關于“共相”問題的認識上，羅瑟林提出：“共相”只不過是“人所發出的聲音”，實際上并不存在。在他看來，共相是一個抽象概念，本身并無真實性，真實存在者只是存在于個體中，并非是存在本身。這種思想反映在宗教上就是否認了三位一體的最高的神，在他看來，圣父、圣予、圣靈不可能為一體，而應該分別稱為三位神，因此，他只承認分別存在的圣父、圣子及圣靈。
威廉·奧康觀點
在一般和個別的關系問題上，威廉·奧卡姆肯定只有個別事物才是客觀存在的，一般、共相沒有單獨的存在。他說，就好像呻吟是身體不舒服或疼痛的記號一樣，我們多次看到了個別的石頭，根據重復的相同感受，我們的理性才產生了記號“石頭”。因此，一般是來自于感覺經驗的一種邏輯的“標志”。同時，單純的抽象認識只是對事物的一個方面的認識。例如“蘇格拉底”是有一定形象、高度、寬度的蘇格拉底，“如果你忽略了其中之一以外的所有單純概念，你就不能借此記憶聯系到蘇格拉底”。“所以一個單純的抽象認識并不是關于個別事物的真正的認識，而合成的認識才是對于一個個體事物的真正的認識。”
威廉·奧卡姆認為，人類的全部知識都是從對個別事物的感性知覺開始，思維的頭腦從個別事物中抽象出其共同的性質或相似的性質，把這些因素集中起來，從而形成概念或一般，并用某種“符號”來標志它。在他看來，人類認識只有借助這些符號，才能從共同性方面理解事物和說明事物，從而得到抽象知識，即“關于一般的知識”，這才有科學。他說，因為我們的一切知識都是產生于感覺，所以每門科學也是由于對個別客體的認識而產生的，但須知研究個別事物的科學是沒有的，而只有研究一般事物的科學，因為一般事物指謂著個別事物。威廉·奧卡姆認為，科學是由句子組成的，句子中的記號代替具體的和個別的事物，因而不是空虛的東西。威廉·奧卡姆把唯名論和感覺論結合起來，比前人有所前進。
關聯學說
實在論
11世紀初至14世紀初，經院哲學家們在中世紀早期哲學思想的基礎上，形成了實在論。它與當時涌現的各種實證主義、經驗主義和實用主義等思想主張都有著密切聯系。實在論的共同特征是強調在思想之外有某個東西存在，無論它是現實之物還是所謂的客觀觀念。而且，在當代英美哲學家那里，堅持實在論的意義并不僅僅是從形而上學和本體論的角度強調外在事物的獨立存在，而是更為重視從認識論的角度揭示認識來源的獨立性和科學方法的中立性。實在論斷言：共相本身就有客觀實在性，它們是先于個別事物而獨立存在的精神實體，并且構成了個別事物的本質。這種實在論通常被看作是柏拉圖理念論的翻版。
唯名論
羅瑟林是唯名論學派的創始人。他的觀點與坎特伯雷的安瑟莫恰恰相反。他認為只有個別事物具有客觀性，一般只不過是空洞的名詞，決不是客觀的存在，也不是存在于思維中的概念。這種觀點，被稱為極端唯名論。據此，他否定教會最重要的信條“三位一體”論，提出“三神論”、因而遭到安瑟倫的激烈攻擊，并被宗教會議判為異端。
唯名論認為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象。只有個別的感性事物才是真實的存在，而所謂的共相并不具有客觀的實在性，它們是隸屬于或派生于個別事物的.11世紀末葉至12世紀中葉之間唯名論與實在論之爭達到高潮。它促進了理性思辨的發展，并為其后哲學從神學中逐步分離作了思想準備。
阿維洛伊主義
阿威洛伊主義是屬于反正統經院哲學思潮的范疇，它是阿威洛伊提出的哲學思想，他認為宗教與哲學是分屬于真理的不同等級，在他看來，宗教是一切人都需要的真理，而哲學真理則是真理的最高、最純粹的形式。阿威洛伊認為每個人都有自己的靈魂，靈魂不是精神的實體，而是附屬于身體的一種形式，它隨著身體的死亡而消亡，不朽的不是人的靈魂，而是人類的理智。阿威洛伊的這一著名論斷在當時被稱為是一個驚世駭俗的結論。
奧康主義
奧康以未能畢業的學生身份而成為一個學派的創始人。12世紀唯名論的基本命題是“共相是詞”。13世紀發展起來的詞項邏輯對詞的意義做了“指稱”與“指代”的區分。奧康的貢獻在于認識到這一區分對于克服老唯名論缺陷的作用，他通過詞項的意義確定事物的性質和概念內容，發展出新唯名論理論。奧康關心的是共相與殊相的區別。把殊相與共相看做詞的不同邏輯功能是唯名論的基本原則，奧康利用共相的指代功能進一步回答了老唯名論者無法回答的問題。
托馬斯主義
托馬斯·阿奎納是中世紀的哲學家，托馬斯主義不僅是經院哲學的最高成果，也是中世紀神學與哲學的最大、最全面的體系。理性和信仰的關系問題是中世紀哲學的一個基本問題。托馬斯在新的思想條件下調整了神學與哲學的關系，他一方面明確地區分了哲學與神學，指出它們是兩門不同的科學，另一方面又堅持神學高于哲學的傳統立場，杜絕用哲學批判神學的可能性。（托馬斯在《神學大全》的開端對哲學與神學各自的科學性質做了論證。他的第一個問題是：“除了哲學科學之外，是否需要其他學問？”第二個問題是：“神圣的學問是否一門科學？”）
中世紀的神學家始終為一個問題所困擾，即人如何能夠認識雅威？上帝與被造物之間的類比關系使人可以通過認識被造物來論證上帝的存在。托馬斯·阿奎納強調，關于上帝存在的證明必須從經驗事實出發，必須是“后天證明”，而不是坎特伯雷的安瑟莫那種從完滿觀念出發的“先天證明”。按照這樣的想法，托馬斯提出了關于上帝存在的五個證明，簡稱“五路”。
形而上學是以“存在”意義為中心的實體論。托馬斯的形而上學以存在和本質關系的學說為樞紐，對實體的等級、構造與類別做了全面論述。他把實體分為以下三類。雅威是最高實體。第二類是精神實體。第三類實體是物質實體。托馬斯從存在與本質、形式與質料關系入手，把實體看做由高級到低級的等級系統。上帝實體沒有存在與本質區分，精神實體含有存在與本質區分，物質實體含有存在與本質、形式與質料雙重區分。區分越多，對現實性的限制越大，完善性越小。
托馬斯堅持“亞里士多德關于我們的知識開始于感覺的教導”，他認為人的認識經歷了由感覺到理智知識的發展過程，在此過程中依次認識有形事物、可感形式與抽象形式，這三種對象分別為外感覺、內感覺和理智活動所把握。
本體論證明
坎特伯雷的安瑟莫在思想史上之所以著名，主要是因為他對雅威存在的證明。它在近幾個世紀以來被稱為“本體論證明”。安瑟倫1033年出生于皮埃蒙特(Piedmont),后來加人本尼迪克特僧團，最后成為坎特伯雷的大主教，并于1109年在此逝世。對于安瑟倫來說，哲學與神學之間沒有清晰的界線。與在他之前的奧古斯丁一樣，他特別關心為基督教教義提供理性支持，而且他已經把這些教義當作信仰的事接受下來了。他確信:信仰和理性會得出相同的結論。坎特伯雷的安瑟莫還相信，人的理性可以創立一種自然神學或形而上學，這種學說具有理性的一致性，而且并不依靠除理性之外的任何別的權威，然而這并不意味著安瑟倫否認自然神學和信仰之間的聯系。正相反，他的觀點是:自然神學在于給被信仰的東西以一種理性的說法。這方面他是徹頭徹尾的奧古斯丁主義，說他并不企圖單憑理性去發現關于雅威的真理，而是希望運用理性去理解他一直信仰的東西。所以，他的方法是“信仰尋求理解”。“我并非為了相信而去理解，”他說.“而是為了理解而相信。”他更是一清二楚:倘若他不是已經相信了上帝，他證明上帝存在的那樁事業是無從開始的。坎特伯雷的安瑟莫承認，人的心靈不可能參透上帝的奧秘。然而，從對上帝存在的理性證明來看，安瑟倫懷著一個有限的期望:“我僅僅希望對我的心靈所相信和熱愛的真理有些許的理解。”
托馬斯·阿奎那對上帝存在的證明
阿奎那系統地闡述了論證雅威存在的五種證明或方法。他的方法是和安瑟倫的本體論證明相反的。安瑟倫是從“可以想象的無與倫比的偉大存在”的觀念開始的，由此他推論出那個存在的實存。然而阿奎那說:所有的知識都必須開始于我們對感覺對象的經驗。他不是從具有完滿性的天賦觀念開始，相反，他的五種證明全都以那些我們憑著感官經驗到的日常對象的觀念為基礎。
第一個證明是從運動出發的。阿奎那認為，我們能確定世界上有事物在運動，因為這對我們的感官來說是顯而易見的。同樣清楚的是，一切運動之物都是被他物所推動的。如果一物處于靜止狀態，那么除非被他物推動，否則它是不會運動的。當一物靜止的時候，它只是潛在的處于運動狀態。當潛在的處于運動中的一物受到推動而現實地處于運動中時，運動就發生了，因此運動是潛在性向現實性的轉化。
第二個證明是從致動因出發。我們經驗到各種各樣的結果，而且在每一種情況中我們對每種結果都歸因于一個致動因。有個可以在序列中加以追溯朔的錯綜復雜的原因秩序。之所以需要這樣一個原因序列，是因為沒有什么事情能成為它本身的原因。原因先于結果，這樣，就沒有什么東西能先于它自己，于是萬事都需要一個在先的原因。但是不可能無窮后退，因為這一序列里的所有原因都依賴于一個使其他所有原因成為現實的原因的第一致動因。于是就一定有一個第一致動因，這個第一致動因“每個人都稱之為雅威”。
第三個證明是從必然存在出發。在自然界中我們發現萬物都是既可能存在，也可能不存在的。這些事物是可能的或者說偶然的，是因為它們并不是一直都存在而是有成有毀的。說某事物是可能的，就必然意味著在其存在的兩端——即它存在之前以及消亡之后——它是不存在的。可能的存在有這么一個根本特點，即它們有可能不存在。它不存在的可能不僅是在它已經存在之后，更重要的，是在它被創生、引起或推動之前。因此，某個有可能不存在的可能事物，事實上“在某個時候的確不存在”。所以，一切可能的事物，在某個時候的確都曾經不存在，它們將存在一段時間，最后又不再存在。一旦可能事物開始存在，它們就會導致其他類似的可能事物產生出來。托馬斯·阿奎納作出了如下論證:可能事物自身中或其本質中并不含有其存在；而如果現實中的一切事物都只是可能的——也就是說，如果我們對每個事物都能說:在它存在之前和之后它都是可能不存在的——那么就會有某個時候任何事物都不存在。但如果有一個什么東西都不存在的時候，那么什么東西也都無法開始其存在了，甚至直到現在也不會有任何東西存在，“因為不存在的東西只有通過某種已經存在著的東西才能開始存在。”但既然我們的經驗已經清清楚楚地向我們昭示了各種事物的存在，這就必然意味著:并非所有的存在物都只不過是可能的。托馬斯·阿奎納由此得出結論，“一定存在著某物，其存在是必然的。某個自身就具有其自身的必然性，并且不是從他物那里得到這必然性，而是在他物中產生這必然性的存在者的存在。這個存在者所有人都稱之為雅威。”
第四個證明是從我們在事物中看到的完滿性等級出發的證明。我們在經驗中發現，有些事物更善，更真、更高貴，有些事物則不那么真、善和高貴。但是，對事物進行比較的這種和那種方式僅僅是因為事物以不同的方式相似于某種極限的東西才成為可能的。必定存在某種最真、最高貴、最好的東西。同樣，關于事物，我們可以說它們有或多或少的存在，或低或高的存在形式。因此，也必定有“某種最多存在的東西”。托馬斯·阿奎納論證說，在任何屬中，體現最大值的東西是那個屬中的每一事物的原因。就像火，火是最大的熱，是所有熱的東西的原因。由此出發，阿奎那得出結論說，“也必定有某種東西，對于所有的存在物來說，它是它們存在的原因，它們的善的原因，以及別的完滿性的原因，而這種東西我們稱之為雅威。”
阿奎那構造了一個基于我們在世界中看到的秩序而提出的對上帝存在的證明。我們看到那些作為自然界之一部分的事物，或者是作為人的身體器官的事物，它們并不具有理智，然而它們卻以某種有序的方式活動。它們以特有的和可以預言的方式去實現某些目的或功能。但是，這些缺乏理智的事物，如果沒有得到某種具有理智的東西的指導，是不可能完成某種功能的。阿奎那得出結論說，“有某種理智的存在物存在，所有的自然事物都依靠它指導而朝向它們的目的，而這種存在我們稱之為雅威。”
唯意志論
為了反對阿奎那關于理性最高地位的思想，司各脫論證了上帝的意志（而不是上帝的理性）的至上性。這種學說被稱為唯意志論。阿奎那論證說，對于人和上帝來說，意志都是服從理智的，理性引導或決定意志。司各脫不接受這種說法。如果上帝的意志服從于他的理性，或者為永恒真理所限制，那么上帝自身也會受到限制。這樣一來，上帝就不可能想做什么就做什么，因為某種隱約出現在他之上的在先的理性標準就會束縛他或者決定他的行動。所以，如果雅威的自由有任何意義的話，那么他必定有一種絕對自由的意志。因此，上帝的支配能力在于他的意志而不是他的理性。
19世紀，這種觀點根據拉丁文voluntas（意思是“意志”而被叫做“唯意志論（voluntarism）。說上帝的意志是第一位的，超過他的理智，這就有一個重要的道德結論：上帝的活動和道德命令是意志的行動，因而本身是非理性的。上帝的道德法則并不反映他堅持理性的標準，而是反映他不受強制的意志。因此，雅威可以意愿任何他所選擇的道德法則。嚴格地說，即便謀殺和通好，如果上帝愿意它們是道德的，它們也會成為善的行為。道德似乎就是由上帝作出的任意選擇的結果。而且，如果道德標準是出自上帝的任意命令，那么，對上帝而言，由于我們違反了這些命令而懲罰我們或宣判我們下地獄，也將同樣是任意的。如果上帝是絕對自由的，那么，他就可以挑選任何行為來加以獎賞或懲罰。對司各脫來說，道德的基礎不是在理性之中而是在意志之中。所以，道德不可能是理性與哲學研究的課題，而僅僅是信仰和接受的問題。
唯意志論的另一個結論是：不可能有自然神學，而正是依靠自然神學，人類理性才發現了神對宇宙的一切理性命令。這種觀點使得人類不能發現在經驗世界和雅威之間的任何理性聯系，上帝存在的證明充其量不過是或然的證明，而上帝存在的問題成了一個信仰的問題，而不是一個哲學發現的問題。所以，理性知識只限于經驗世界，一般來說，宗教知識成了神圣光照或啟示的產物。這樣一來，哲學和神學的主題就分離開了。
除了唯意志論，還可以選擇一種被稱之為唯智主義的觀點——這種觀點認為，上帝的理性比他的意志重要，而且上帝的選擇實際上是被理性的標準所指導的。當托馬斯·阿奎納說我們是通過我們通常保存在良心中的自然之光而認識道德原則時，他所持的就是這種觀點。根據這種觀點，由于善的原則能夠被理性地發現，所以道德能對人進行理智的訓練。而且，從一個更廣泛的視角看來，雅威創造的整個宇宙實際上都反映了上帝的理性心靈和選擇。作為哲學家，我們可以看到創世中的理性秩序，而且可以做出有關上帝存在及其本性的邏輯上可靠的推論。
奧康剃刀
奧康剃刀，又名“奧卡姆剃刀”（OCCAM’s Razor）奧康在哲學上最著名的思想當數“奧康剃刀”原則，它是對唯名論思想在方法論上的一種概括和提煉，也被稱之為“思維經濟原則”，并被現代自然科學視為公理。這一原則可以簡要地表述為：“如無必要，切勿增加實體。”奧康認為：所謂共相不可能既是一個實體，又同時存在于許多物體之中，這乃是自相矛盾的。奧康在共相問題上的立場接近于阿伯拉爾的“概念論”，他認為一般概念是在感覺經驗的基礎上抽象而成的，一般概念在頭腦中的產生過程是自然而然的，“就像火產生熱一樣”。一般概念或共相具有主觀上的普遍性，它是一種真觀念，為許多人所共有，但是它卻不能脫離人的頭腦而獨立存在。由于否定了共相的獨立實在性，奧康把個別事物當作認識的惟一對象，把對個別事物的認識當作知識的起源和基礎。奧康的先進思想極大地啟發了馬丁·路德等宗教改革家，并且為近代的民主化運動開啟了思想源流。
歷史影響
經院哲學對天主教的影響
經院哲學并沒有提出新的基督教教義，它在神學方面對基督教的貢獻主要在于運用新的方法論證了基督教信仰，并使基督教神學成為系統。進入中世紀以后，基督教神學發展到經院哲學階段，由于受到阿拉伯哲學和亞里士多德哲學傳入西歐的影響，導致各種異端基督教思想開始不斷出現，使得讓基督教受到了威脅。經院哲學家開始運用辯證方法論證基督教信仰，最早使用辯證方法的哲學家是坎特伯雷的安瑟莫，之后，倫巴德人彼得（Peter Lombard）編寫了一本以辯證方法論證神學信條的作品《四書》，成為了中世紀后期的神學教科書。在13世紀下半葉，托馬斯·阿奎納運用亞里士多德的哲學思想，通過調和理性與信仰、哲學與神學的矛盾，論證基督教思想，代表作品《神學大全》成為天主教神學的集大成者。阿奎那的神學理論取代了以信仰為原則的奧古斯丁主義，使基督教神學形成了相當系統的體系。
經院哲學對中世紀大學的影響
中世紀的神學家從 12世紀初開始經常把他們的作品展現為語錄、問題或大全，而代表經院哲學特點則是問題形式?它的論證和反論證、結論和返回原始論證的辯證法結構，反映了中世紀大學教育實踐的一種核心方法，這就是辯論。
在13世紀，唯名論與唯實論兩大派別進行了一場以巴黎大學為中心的大論戰?經院哲學基于理性的覺醒，而理性的覺醒是學術自由得以形成的內在力量?源于理性的思考精神和自由意志，使經院哲學在長期發展中涌現出來了大批著名經院哲學的哲學家和神學家，他們為經院的發展做出了巨大的貢獻。
14 世紀以后，在重視理性認識的大前提下，晚期經院哲學由理性與信仰的結盟走向 了哲學與神學的分離?大學精神是大學創辦過程中形成的，它是大學生命力的源泉和動力，中世紀大學對近代大學產生了影響，主要表現在自由?獨立和科學的大學精神?教師和學生是大學精神的體現者，他們是大學校園的主人?正是由于他們才建設了大學精神，并使它發揚?“學術自由，兼容并包”是大學的精神；大學精神寓于大學獨立?自治?學術自由的傳統之中 ?大學的出現和發展，是社會思想文化生活中的一種進步，經院哲學的學術自由辯論之風促進了大學的發展?大學的建立以及大學自治為學術自由提供了良好的環境和場所?經院哲學家們對各種各樣新問題的思考和提出，特別是在大學里形成的學術自由辯論的風氣，對理性的發展也十分有利。
經院哲學對哥特式建筑的影響
蘭弗朗克和坎特伯雷的安瑟莫他們在尚未探討并制定出基本原理的情況下就想平息理性與信仰之間的沖突。這一基本原理的研究和制足工作最早是由吉爾伯特·德·拉·波雷。和阿貝拉著手做的。因此，早期經院哲學與早期哥特式均誕生于同一時刻、同一環境中，即它們都誕生于絮熱的圣德尼教堂。對兩者來說，新的思維方式和新的建筑風格法蘭西式建筑一一盡管絮熱在提到他的工匠時說，這建筑是由“來自不同國家的眾多師傅”建造的，并很快發展為真正的國際運動一一在巴黎周邊地區半徑不足100英里的范圍傳播開來，后來又以這一地區為中心持續了約150年之久。一般認為，盛期經院哲學肇始于12世紀末13世紀初，這恰恰是盛期哥特式體系在沙特爾和蘇瓦松取得最初勝利的時刻。在圣路易統治時期一，這兩個領域都達到了“古典的”或高潮的階段。也正是在這一時期，涌現出了一批盛期經院哲學家，與早期相反，盛期經院哲學的特色十分類似于盛期哥德式藝術。
相關著作
經院哲學時期涌現出許多哲學著作，其中影響較大的有：阿奎那的《神學大全》、司格脫的《論大自然劃分》、奧康的《箴言書注》、羅吉爾?培根的《大著作》。
《論大自然的劃分》
約翰·鄧斯·司格脫的哲學作品《論大自然的劃分》，他在這部著作中將自己的實在論清楚明白地展示了出來。依據某種事物創造或不創造，被創造或不被創造，他明確認定了自然的四重劃分法。第一，創造而又不被創造的，顯然就是雅威。第二，創造又被創造的，即柏拉圖和蘇格拉底所提出的種種理念，它們創造個體而又依附于個體，它們本身又為上帝所創造。第三，不創造而可以被創造的，即時空中存在的種種事物。第四，不創造也不被創造的，在此我們兜了一圈又回歸到萬物為之奮斗的終點——上帝。從這個意義上理解，上帝與他自己的目標同一，因此是不創造的。至此，盡管所涉及的均為存在的事物，但也包括了大自然中不存在的事物。首先就是種種普通的物理對象，依照新柏拉圖學派的規則，它們被排斥在概念世界之外。還有，罪惡被視為一種缺陷，即一種無法達到神性模式的墮落，因此它也屬于不存在的范疇。凡此種種，最終都繞回到了柏拉圖的理論，如前所述，在該理論中善即知識。
“雅威與他自己的目標同一”這一觀點，直接導致了泛神論神學的出現，這種神學是徹徹底底非正統的。神的本質，無論對于人，還是對于神本身，都是不可知的，因為他并非一個可知的對象。雖然約翰并沒有講清楚，但其邏輯上的理由便是“上帝即一切”。因此，無法出現既有知者又有所知對象的情形。他的“三位一體”理論與普羅提諾的理論如出一轍。上帝的存在是由萬物的存在來體現的，上帝的智慧是由萬物的秩序來體現的，而他的生命則是由萬物的運動來體現的，這些分別與圣父、圣子和圣靈相一致。在理念的范疇內，它們構成了邏輯，由圣靈的作用導致或產生個體，而這些個體不存在獨立的物質性。雅威自虛無之中造就萬物，在這種意義上說，這種虛無本身就是上帝自己，因而他超越一切知識，根本就不是物。就是以此為理由，約翰反對亞里士多德允許“個體具有物質性存在”的觀點。另一方面，依據創造和被創造這種劃分標準做出的前三種劃分，則源自亞里士多德類似原動和被動的劃分標準。而第四種劃分，則是從狄奧尼修斯的新柏拉圖學說推導出來的。狄奧尼修斯這位圣保羅的雅典學生，是一篇融合新柏拉圖主義與基督教義論文的假定作者。約翰自希臘文翻譯了這部著作，他很可能因此而受到保護，因為這位羅馬的假狄奧尼修斯靠著與圣保羅的關系，被誤以為是正統人士。
《神學大全》
阿奎那的作品《神學大全》是經院哲學的代表之一，在作品中，阿奎那論證了關于上帝存在的證明。關于雅威存在的問題，一直是基督教哲學注重論證而又永遠也證明不了的問題。在托馬斯·阿奎納·阿奎那之前，教父哲學代表人物——奧古斯丁曾經借助人的內心思辯的途徑證明上帝的存在。這種證明方式就在于擺脫變化無常的物質世界，深入內心，進行自我反省，最后在一種神秘的體驗中，剎那間頓悟出一個不變的本體—一上帝。在奧古斯丁之后，安瑟爾讀曾以他的從思維準出存在的本體論證明而聞名于世。安瑟爾漠根據人們心中有關于一個至高無上的上帝的概念，根據上帝由于其至高無上性，必然既存在于人們心中也存在于現實中，從而推論出上帝現實的存在。然而，那些空洞抽象的概念游戲，使得關于上帝存在的證明反而成了上帝不存在的證明。隨著歷史的發展，奧古斯丁和安瑟爾漠的證明都先后遭到了批駁。連托馬斯·阿奎納·阿奎那也公開表示安瑟爾漠的證明不能自圓其說。因為從概念推出存在，是不符合邏輯的。我們心中有關于某一事物的概念，并不能夠表明事物在現實中存在。他決心另辟新徑，重新對雅威的存在加以論證。
除此之外，在作品中，阿奎那海對形而上學提出了自己的見解，托馬斯運用亞里士多德的形而上學思辯來為基督教神學服務，提出形而上學的本體論。他曾對形而上學下如下定義：形而上學是研究“作為有的有”的學問,是“撤開物質的觀點去討論一切有之有的和最初的有”。換句話說,形面上學研究的對象不是客觀物質的“存在”或“有”，而是抽象掉具體物質的純粹的、思辨的“有”,是一切現實的有的根本原因，這就是有的本體。托馬斯·阿奎納以上關于形而上學研究對象-—“有”的本體的思想，可以概括為三層意思：第一，這種“有”是最普遍、最廣泛、最抽象的，,并且擺脫一切有形的物質束縛的純有；第二，這種“有”是最初的、極限的有，它是有自身而再沒有更深刻的原因；第三，這種“有”是其他—切有之為有的最終原因。
關于認識論，阿奎那也在自己的作品中說明了自己的想法，關于認識論，他總結了三個觀點：第一個觀點是以德謨克里特為代表的影像論；第二個觀點是柏拉圖理念論的認識；第三個觀點是亞里士多德的認識論觀點。以上三種觀點，第一種觀點，片面強調感性事物對感覺的作用，而不了解理性認識的作用，陷人極端的感覺論的錯誤；第二種觀點，忽視和否認感性事物對感覺的作用，而片面強調無形的理性作用，最終導向極端的理性主義，這兩種觀點，托馬斯認為都是不足取的。而第三種觀點亞里士多德的既承認感覺印象來源于感性事物，又肯定理性抽象的積極的能動作用，對認識發展的分析是較符合實際的。托馬斯十分推崇亞里士多德的觀點，稱這種觀點為“中間道路”，他吸取亞里士多德的觀點，并在此基礎上加以發揮和創造，構建基督教哲學的新認識論。
《箴言書注》
奧康在作品《箴言書注》中記錄了在經院哲學時期的一些看法，如：“切勿浪費較多東西去做用較少的東西同樣可以做好事。”這句話被后人轉述為“如無必要，切勿增加實質。”這也是“奧康剃刀”的由來。
書中作者還發表了自己關于唯名論的看法，奧康認為，不但雅威的存在，上帝的屬性，如全能、至善、創造、無限、永恒等，也都不能被哲學所證明。他說：“我們不能知道上帝的統一性、無限的力量、神圣的善和完滿性，它們并不指稱上帝，而是我們在命題中用來指代上帝的符號。”（注：奧康：《箴言書注》）關于上帝屬性的概念只是對“上帝”這一名稱的指代；就是說，它們除了說明“上帝”名稱的意思之外并不表示任何關于上帝的實際知識。
《大著作》
羅杰·培根主要著作《大著作》提出了全面、系統地改造經院學術現狀的計劃。作為一個虔誠的基督徒，他所提倡的基督教學術的目的是為了更好地理解和宣揚雅威智慧。但是，他的思想的神學色彩沒有掩蓋他的批判和革新精神。他在《大著作》開篇指出，在理解上帝的光輝之前，首先必須清除障礙。他把人類認識錯誤的根源歸結為四大障礙：（1）靠不住的、不適當的權威的榜樣；（2）習俗的長期性；（3）無知民眾的意見；（4）以虛夸的智慧掩飾無知。
《大著作》等作品是寫給教皇的申訴，其中突出了學術改革計劃的神學意義和宗教目的，主要是出于說服教皇的現實考慮。從羅杰·培根設想的新學科內容來看，他提倡的革新只與哲學有關。這里的“哲學”指與神學有別的一切世俗學問的總稱，他把哲學分為數學、語言學、透視學、實驗科學和倫理學五部分。這種分類與亞里士多德關于科學的分類不同。更重要的是，他對這些學科性質的論述顯示出與經院研究不同的科學理性精神。
評價
17 世紀的英國哲學家弗朗西斯?培根就十分中肯地批評了經院哲學的迂腐：“經院哲學家有著銳利并且深沉的智慧和大量的閑暇時間，但只能稍微改變他們的學說，少數幾個作者(主要是他們的統治者亞里士多德)把他們的智慧鎖在狹小的世界里，就像他們自己是被鎖在寺院的僧房里或者學校里一樣，他們既不知道自然史，也不知道人類史， 他們的頭腦由數量極有限的材料所組成，但是在不斷的機智努力中，開始勤勞地織出一幅科學的蛛網，這是我們可以從他們的作品里看到的。”
胡代光和高鴻業編著的《西方經濟學大辭典》中認為：經院哲學它主張理性服從信仰，宣稱哲學要為神學服務。經院哲學家們不從客觀現實世界中去揭示事物發展的規律，而是把“圣經”、宗教教義作為知識的來源和真理的標準他們推崇古希臘羅馬哲學家的學說，特別是亞里士多德的學說，并根據他們的需要加以歪曲，作為“權威”的論據，進行形式主義的繁鎖論證判斷是非。阿奎那的《神學大全》就是典型的代表作。
胡代光和高鴻業認為：經院哲學在道德觀念方面宣傳博愛、溫順、誠實、禁欲等以欺騙愚弄群眾，而封建主和教會僧侶并不遵守。相反，他們貪得無厭，殘酷地進行壓迫剝削，過著窮奢極欲、腐朽隨落的生活。在經濟觀點方面，它論證私有財產制度的必要性和優越性，宣揚私有制使每個人關心自己的利益，從而使社會更有秩序，同時從維護封建等級制出發，主張個人收入要與其社會地位相符合。它肯定自然經濟，重視農業，郡視商業，認為從土地取得食物、性畜等自然財富是正常的經濟活動，是人們幸福生活的基礎。金銀屬于人為財富，不應成為人們追求的目的，指責商人惟利是圖，反對高利貸。關于商品價格，它從宗教教義和道德規范出發，提出“公平價格”觀點，正確地指出了以生產所耗費的勞動為交換的依據，同時又解釋說，如果交換收入不超過與其社會地位相當的水平，就不應視為違反“公平價格”。
中世紀哲學家吉爾松認為：“作為一種哲學，托馬斯主義實質上是一種形而上學，他對第一原則，即存在的解釋是形而上學歷史上的一場革命。”
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