鄧斯·司各脫（約1266年-1308年）全名約翰·鄧斯·司各脫（John Duns Scotus），綽號“精明博士”，英國中世紀哲學家、神學家。
據英國哲學家安檔尼·肯尼（Antoon Vos）等學者的研究，司各脫出生于1266年的蘇格蘭王國，青年時期加入方濟會，并被送到英格蘭學習哲學與神學。曾先后在牛津大學與巴黎大學完成學業，隨后在巴黎大學任教。1303年，鄧斯·司各脫因為反對當時的法國國王菲利普四世而被逐出法國，前往牛津大學任教。在法蘭西也取消了對方濟各會會員的禁令之后，司各脫又回到了巴黎。1306年至1307年，鄧斯·司各脫成為方濟各會學院的院長，并去到科隆大學講授神學。1308年，司各脫于科隆去世。1993年，教皇約翰·保羅二世（John Paull Ⅱ）宣告鄧斯·司各脫已升入天堂列入“真福品位”。
鄧斯·司各脫所保存下來的的書稿有很大一部分都不完整或只是殘章斷篇，經后人整理后先后出版了《牛津論著》（Opus Oxoniense）、《巴黎論著》（Reportata Parisiensia）與《問題論叢》等著作。司各脫對語義學、普遍性問題、神圣啟示和人類自由等不同主題都有過深入的討論，并且以辯論技巧與批評敏銳著稱，因此而獲得“精明博士”的綽號。司各脫的學說將神學與哲學做了清楚的劃分，為后人開拓了新的哲學研究路線。與此同時，司各脫的思想具有鮮明的唯意志論傾向，主張意志自由，這對于當時受封建專制和宗教統治的社會而言，有著促進個性解放與人格獨立的積極影響，具有最初的思想啟蒙的進步作用。
生平
鄧斯·司各脫生平所留下的信息很少，研究他的學者也只能從一些殘碎的證據來構建他一生的框架。其中，包括英國哲學家安東尼·肯尼（Antoon Vos）在內的司各脫研究小組的七名學者（Antoon Vos、Henri Veldhuis、Dolf te Velde、Eef Dekker、Nico den Bok、Andreas Beck、Martijn Bac）通過詳細研究，將鄧斯·司各脫的一生進行了梳理，大致分為蘇格蘭王國出身、英格蘭求學、法蘭西授課與科隆去世幾段階段。
蘇格蘭出身
鄧斯·司各脫大約在1266年冬天出生于蘇格蘭南部邊境內特威德河上貝里克郡（Berwick upon Tweed）幾英里遠的一個名為“鄧斯”的小鎮上。在十幾歲的時候，鄧斯·司各脫加入了蘇格蘭南部的鄧弗里斯（Dum-fries）方濟各會修道院，成為一名見習碩士，并且在叔父埃里亞斯·鄧斯（Elias Duns）的指導下進行學習。
英格蘭求學
當時擔任蘇格蘭王國托缽僧會教長的埃里亞斯·鄧斯剛從方濟各會英格蘭分會獲得一個自學的學位，于是約在1280年左右，司各脫被送到牛津大學，在那里的方濟各會“灰衣僧侶”學院學習哲學。司各脫在牛津市進行了八年的哲學初步研究之后，于1288年開始在牛津大學習了13年的神學。求學期間，司各脫在年滿25歲后，于1291年3月17日被任命為北安普敦（Northampton）神甫（牧師）。在牛津求學的最后階段，司各脫開始講課，其中一年講授彼特·朗巴德（Peter Lombard）的《句法學（箴言四書）》（Sentences），這是當時最重要的系統神學教科書，一年講授《圣經》。并且于1297年至1299年期間，司各脫寫了《句法學》前兩卷的講稿（《<箴言四書>譯注》）（Sentences）。1300年7月26日，鄧斯·司各脫成為一名方濟各會托缽僧，當時的鄧斯·司各脫想要成為一名為他人做懺悔的牧師，但他的請求并沒有獲得批準。從1300至1301年之間，鄧斯·司各脫獲得 神學學士，也就相當于副教授的身份。
法蘭西授課
1301年夏，鄧斯·司各脫在獲得神學學士學位后就被方濟各會的管理層安排到了巴黎大學（當時最著名的大學）任教，講授《句法學》。然而，剛到巴黎大學講授了一年神學的鄧斯·司各脫，就陷入了當時教皇與王室的財產權力之爭。早在1296年時，教皇卜尼法斯八世（Boniface Ⅷ）就發布敕令，教皇對所有教會的財產都享有最高主權，沒有經過教皇的同意，國王不得向教士征稅，否則開除國王的教籍。1297年，為了籌集戰爭經費，當時的法蘭西國王菲利普四世（Philip the Fair）與教皇討價還價，教皇做出讓步，允許教士自愿納稅。然而，僅靠自愿納稅根本滿足不了菲利普四世的財政需求，于是他選擇向法國教會強制征稅，這嚴重損害了教皇的利益，遭到了教皇的反對。因此，菲利普四世便以教皇卜尼法斯八世干涉法國內政為由，向其開戰。
在此次法蘭西國王菲利普四世和教皇卜尼法斯八世的財產權力爭執中，司各脫因為選擇支持教皇而與其他80位僧呂一起被從法蘭西驅逐。1303年6月，離開法蘭西的鄧斯·司各脫回到英格蘭，在劍橋的一所方濟各會研究生學校里度過了一段時間。1303年下半年，教皇卜尼法斯八世去世，羅馬教廷（the Holy See）與法蘭西王室的關系有所緩和，法蘭西也取消了對方濟各會會員的禁令。于是鄧斯·司各脫回到巴黎大學，完成他對《句法學》的系列講座，同時攻讀博士學位。這期間的1304年11月18日，鄧斯·司各脫被方濟各會的教長推薦前往巴黎一個權威職位任職，并于1306年成為神學教授。
科隆去世
1306年至1307年，鄧斯·司各脫成為方濟各會學院的院長，并且在一次政治動蕩中再次離開法蘭西，去到科隆大學任教。1308年2月30日，鄧斯·司各脫在科隆大學擔任講師，主要講授神學。1308年10月8日，鄧斯·司各脫于科隆去世，享年約42歲，被葬在了科隆方濟各會教堂里，其碑文寫著：“蘇格蘭王國生育了我，英格蘭教導了我，法蘭西接受了我，科隆現在留下了我。”1993年，教皇約翰·保羅二世（John Paull Ⅱ）宣告鄧斯·司各脫已升入天堂列入“真福品位”。
思想
哲學思想
司各脫的哲學思想以幾個前提為基礎：一、教義不容辯論；二、信仰是最高真理的基礎；三、愛是基本的美德；四、信仰和愛以意志為基礎，并且是理解與接觸到上帝的條件；五、意志高于理智；六、神學的目的是實踐性的，而非理論性的。
神學與哲學
司各脫學說清楚地將啟示神學與理性哲學區分開來，即駁斥了神學通過科學（理性）來證明的觀點，也將哲學從其對神學的依附中擺脫出來。
基于上帝是最高層次的對象，所以司各脫認為與上帝相關的神學的級別要優先于所有的科學。因此，低級別的科學根本沒有辦法為人們提供或解釋作為啟示神學內容的宗教教義；也更沒辦法得知上帝的意圖。所以，司各脫反對托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）學說所主張的用理性解釋宗教教義與上帝的觀點，在他看來理性根本不足以解釋宗教教義與上帝的神秘性，只有通過信仰才可以。
與此同時，司各脫又強調神學雖優于所有的科學，但哲學也具有其自己獨特的原則，是獨立的科學，并不從屬于神學。司各脫學說將啟示神學與理性哲學做出清楚的區分，其目的是為了維護信仰的地位。他認為，與神性、神的目的、神預知和預定以及靈魂不死有關的命題，不能夠為理性思想所證明。對于這些問題，只有信仰才能給予其確定性。
唯意志主義
司各脫的思想具有“唯意志主義”傾向。他將上帝的存在與上帝的全能性或其創世等行為加以區分。就上帝的存在而言，司各脫與阿奎納一樣，認為可以從上帝的工作或后驗地推論出上帝的存在；而這些推論的證據就潛在于現實中的每一個被創造的精神中，就這個層面而言，是可以通過理性來論證的。與此同時，司各脫反對托馬斯·阿奎納關于上帝的智慧（理性）高于其意志的觀點，他認為上帝的意志高于理智，上帝的一切活動都是由他的自由意志決定的，不受任何必然性的制約。
因此除了上帝的存在之外，關于上帝的全能性、上帝創世等行為及其行為動機等，司各脫堅決反對通過理性來證明與推導。他認為上帝的意志要高于上帝的理性，上帝創世及創造怎樣的世界等一切行為都取決于上帝的自由意志而非理性。也就是說，上帝唯意志主義的行動根本由不得上帝的理性來進行把握與控制。因此，人類壓根就不可能用理性去推導出遠遠超出理性的上帝與上帝意志。所以，除了上帝的存在之外，司各脫堅決反對阿奎納用理性推導神學的觀點。他認為，在哲學層面，人們可以通過理性、經驗、知識等進行論證與推導；但是在神學層面，無論是經驗、理性還是智慧都無助于人們認識上帝；能夠確定神學教義的，只有神秘的信仰。
靈魂心理學
司各脫認為，靈魂與其對應的肉體一起在人身上構成了一個實質性的統一體，其中靈魂本身也是一個由形式與質料構成的統一體，而肉體則是作為一個個別靈魂的個別肉體，具有自己的形式。司各脫指出，靈魂都有其不同的能力，靈魂的不同能力同靈魂的本質相區別，各種能力之間又相互區別，但它們都屬于同一個靈魂，這個靈魂具有各種能力和功能。在靈魂結構中，阿奎納雖然承認意志的重要性，但他同時認為理智作為更為抽象和簡單的功能，是更高級的能力，其在最高的善方面決定意志。對此，司各脫表示堅決反對，司各脫認為意志高于理智，且有同意和反對的力量。而想象和理智只是意志活動的必要前提，但并不是決定因素：意志能夠決定贊同感官的誘惑或者贊同良知；意志是自由意志。
共相學說
司各脫在共相（普遍或一般）學說上基本承襲了他那個時代的理論。認為共相作為上帝造物時的形式時，要先于事物本身而存在；共相在作為事物本身的內在本質時，又要先于人們心中對此事物的抽象概念而存在。共相不僅是觀念，而是實在的或有實在的對象。而對于具體對象來說，通常在邏輯上進行“類”“種”與“個體”等區分，其中，類必然蘊涵種，種必然蘊涵個體。同種中的個體與個體之間又必有不同的差異，也正是以這些差異來對個體進行區分。個體的差異性是構成這一個別個體的東西，相當于是種加上個體的差異性。就像是人的個體來自于動物個體，就是這個動物的個體差異再加上人性這個種的差異性一樣。
司各脫宣稱，是個體性的基質造成個體的差異，而不是阿奎納所說的物質。個別的東西之所以成為那個樣子，不是由于構成它的物質，而是由于它那個體化的性質，也就是它的個體性。是由同種一般特性連屬在一起、隱含于其中的一種性質或形式或屬性。
倫理學說
司各脫認為人的靈魂與上帝相似，因此，在人的靈魂中，自由的意志高于智慧（理智），對人的行為起決定作用。以人的意志自由為基礎，司各脫提出了愛的兩種類型學說，他認為人的意志有雙重的向善傾向，一種是從利己角度出發所產生的愛，也就是為己的愛，這種愛促使人們在行為中尋求自己的幸福和欲望的滿足；另一種是從高尚角度出發所產生的愛，也就是公共的愛，這種愛激勵人們為客觀的善或事物的內在價值而勇敢地申張正義，引導人們去追尋某種價值而非利益。司各脫還認為，第二種公共的愛是與上帝意志的結合，只有這種愛才能使人們真正愛上帝、愛他人，這種愛能消除人們的嫉妒心理，使應該受到愛的人真正為人所愛，同時它也能抑制或緩解第一種為己的愛，使意志做出公正無私向善的選擇。司各脫指出，有兩種不同的善，一種是本性上的或自然上的善，一種是道德上的善。本性上的善，指人們出于自己的需要與希翼所產生的事物與行為；道德上的善，則是人們出于愛上帝所產生的事物與行為。他認為，上帝是最高的善，而世界上之所以有惡的存在，是為了讓人類從惡中認識不良的后果，矯正社會上的錯誤。他認為，上帝具有絕對的內在價值，無論怎樣愛他都不過份，因此永遠不怨恨上帝、虔敬上帝是首要道德原則和倫理標準。
自然法則
根據司各脫的學說，由于上帝的意志高于其理智，所以上帝的行為不為其理性決定。因此人們不可能通過原則推斷來知道上帝的目的、理解上帝的行為。同時，而自由意志也決定了上帝行事沒有固定的原則與章法，一切僅憑興致。也就是說，上帝在創世時根據他當時的興致創造了當前宇宙的一切與宇宙法則，同樣如果他有興致與意愿他也可以創造另一個完全不同的宇宙與相對應的一切宇宙法則，他不受他所建立的秩序的限制，可以隨意改變，他所希望的和建立的東西都是正確的。也就是說，宇宙中并沒有什么是理性的必然。
因此，與人們生活相關的神圣命令與道德律也并不是必然的。上帝也可以制造另一個社會，在那個社會中，謀殺、背叛、侵犯等行為并非錯誤。所以，兄弟友愛等絕對的道德律并非是真正的道德律，它們只是符合了上帝創造這個社會的意志命令而已，同時愛的法則也并不是自然法則，人們也沒法證明上帝的愛是自然法。
不過，關于“愛”，司各脫也確實認為《摩西十誡》中的某些法則是必然的。按照他的說法，因為這些法則都來自于上帝自己的愛，他認為上帝必定是愛他自己的；而作為被上帝所創造的人類，當然不應當虧欠上帝，應該崇拜上帝；在此基礎上，那些關于“愛”的法則并不僅僅是任意意志的命令。
上帝是全能的，他的命令就必須得到履行，司各脫認為就我們現有的宇宙而言，上帝的命令就包括對善的獎勵和對惡的懲罰。司各脫將道德法則的來源追溯到上帝意志的自由命令。
政治思想
司各脫從人的意志是自由的這一觀點出發，他認為任何政治權力都不是神授的，也不是全部正義的。因此，他主張人們有自由選擇符合自己利益的國家國籍的權力。他曾表示“根據普遍同意和社會自己的選擇，政治權力才能成為正當的”。此外，司各脫還曾抨擊了羅馬教皇在十三世紀末期大肆掠奪財產的行為，認為教會占有財富不是“天然的權利”，財富公有制是可以實現的。
著作
司各脫的書稿與著作基本都保存了下來，但其中有很大一部分都不完整或只是殘章斷篇，甚至連真實性也都存疑，更是無法確定其寫作的次序。這些書稿經過幾代學者的收集與加工，于1639年由羅馬愛爾蘭學院創始人同時也是鄧斯·司各脫與方濟各會歷史研究者的盧克·沃丁（Luke Wadding）出版了十二卷。1891年至1895年，維維斯巴黎出版社公司在盧克·沃丁的基礎上對鄧斯·司各脫的書稿進行了再版，其中包括他于牛津與巴黎講授彼德·隆巴德（Peter Lombard）的《句法學》（《箴言四書》）（Sentences）時的評注《牛津著作集》（《牛津論著》）（Opus Oxoniense）和《巴黎散言集》（《巴黎論著》）（Reportata Parisiensia）兩部評注，此外還包括《論第一物質》（De Rerum Principio）、《論第一原理》（De Primo Principio）與《思辨原理》（Grammatica Spec-ulativa）等一些對亞里士多德的評注及一些理論論辯內容。不過后來經過研究發現其中有部分內容出自其他晚輩之手。
20世紀20年代，鄧斯·司各脫于1298年至1300年期間在牛津大學講授《句法學》的前兩卷的筆記被發現。其內容于1950年到1993年由梵蒂岡出版社先后出版了《講演錄第一、二部》（LecturaⅠ-Ⅱ）。2003年，基于可能是司各脫1303年從巴黎回到牛津時的講課稿內容，出版了《講演錄第三部》（LecturaⅢ）。與此同時，司各脫著作委員會將司各脫講課稿與學生筆記進行比較鑒定并整理而成“既定講演錄”（Ordinatio）。從1950年至2001年，這一學術鑒定版有七卷問世，補充完善了第一部與第二部的評注內容。在此基礎上結合最初沃丁版《牛津著作集》的最后兩卷，出版了《既定講演錄第三部》（Orinatio Ⅲ）與《既定講演錄第四部》（Orinatio Ⅳ）。此外，鄧斯·司各脫的四部語錄論叢也被稱為《問題論叢》。
傳承
同為中世紀著名哲學家、神學家的奧卡姆的威廉（William of Ockham）可能是司各脫在牛津時的學生，而且其在神學與哲學領域的觀點基本與司各脫相同。
奧卡姆的威廉
奧卡姆的威廉（William of Ockham），大約出生于1280年，可能是司各脫在牛津講課時的學生，可以確定的是他也在巴黎教過幾年書。奧卡姆的威廉在當時國家與教會的沖突中站在了民族主義者的一方，并受到了巴伐利亞州的路易皇帝的保護。1347年，奧卡姆于路易皇帝的宮廷去世，其著有四卷本《箴言集》《邏輯大全》《論辯集七篇》與《金言百則》等著作，被追隨者稱為“可敬的領導者”和“無敵博士”。
奧卡姆與司各脫的觀點極為相似，而且在關于神學的問題上更加排斥理性論證。司各脫雖然反對用理性來推導與論證上帝的全能性、上帝創世等行為及教義等，但同時他也認為上帝的存在可以通過理性來進行推導與證明。但奧卡姆的威廉則認為理性、經驗、智慧等都不能夠證明包括上帝的存在在內的一切神學教義。
影響
司各脫在認識論與倫理學等方面反對托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）強調理智的作用的觀點，其學說所形成的司各脫主義，曾與托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）的主張長期對抗。這種對抗在十三世紀末期形成了“托馬斯派”和“司各脫派”兩個長期分庭抗禮的派系，其長期沒有停止的、尖銳而激烈的爭論動搖了中世紀經院哲學的大廈。身為反“拖馬斯陣營”代表，當時反對與批評原經院哲學時主要從四個方面來展開：一、攻擊經院哲學的某些原則；二、以亞里士多德主義與基督教結合不成功為由，加以排拆；三、對經學院所主張的用理性論證信仰的說法予以否定；四、完全否定經院哲學的可能性。作為方濟各會博士的司各脫，為那些接受了這些立場中的前三種的人們接受第四種立場鋪平了道路，從而在內部促進了經院哲學體系的瓦解。
同時，司各脫學說將神學與哲學進行清楚的區分，使哲學得以從其對神學的依附中擺脫出來，為哲學的解放開辟了道路。這使得當時的人們在分析問題時，面對理性所得可能與教義相沖突的情況，不得不做出二選一的抉擇，要么堅持或假意堅持信仰，要么直接拋棄教義本身。在司各脫學說的促使下，當時的很多思想家都作出了不同的選擇。司各脫通過對神學與哲學的區分而劃定了哲學的范圍，而且還批評了那些曾用來支持基督教教義和自然神學的理性證明。他對經學院學者的理智活動進行了嚴格審查，在他們的推理中區分了有效的和無效的，并將思考限制在他認為正當的范圍內。
此外，司各脫的思想具有鮮明的唯意志論傾向，堅決主張意志自由的觀點，對于當時缺乏個性自由與人格獨立的封建專制和宗教社會所統治的社會現狀，其思想有著促進個性解放與人格獨立的積極影響，具有最初的思想啟蒙的進步作用。英國哲學家同時也是身為司各脫研究小組成員之一的安東尼·肯尼在對司各脫的研究中認為，司各脫在短暫的學術生涯中，在許多領域改變了哲學思想的方向，他確立的新路線是以后幾個世紀其他其他人所遵循的路線。
評價
身為劍橋大學榮譽教授，且長期從事思想史與中世紀神學研究的G.R.埃文斯，在《劍橋大學新史》中，認為鄧斯·司各脫是中世紀時期劍橋大學最有名的學者。
英國哲學家安東尼·肯尼在《牛津西方哲學史 第2卷 中世紀哲學》中，評價司各脫在短暫的學術生涯中，在許多領域改變了哲學思想的方向，他確立的新路線是以后幾個世紀其他其他人所遵循的路線。
中國羅國杰與宋希仁兩位哲學教授在編寫《中國倫理學百科全書 5 西方倫理思想史卷》中，引用中國社會科學院哲學研究所研究員楊通進的話認為，司各脫是僅次于托馬斯·阿奎納的“神學大師”，他的倫理思想和對于當時以及后世（特別是巴魯赫·斯賓諾莎）都有較大影響。
爭論
唯實論與唯名論之爭
背景
中世紀的歐洲，以基督神學為意識形態的經院哲學占據絕對統治地位，而作為當時唯一哲學形式的經院哲學內部則一直存在著激烈的斗爭與爭論。其中，就“共相（一般）”與“個別”的討論而發展并形成的唯名論與唯實論之爭具有重要理論意義，其為近代唯物主義反映論的形成準備了必要的思想資料。“唯實論”認為普遍的共性是獨立實在的，且先于“個別”事物存在；“唯名論”則認為普遍共性僅是一個命名，“個別”才是實在。
過程
公元三世紀，腓尼基（Phoenicia）學者波菲利（Porphyry）在理解“一般”與“個別”問題是，順著柏拉圖的觀點主張唯實論。后來意大利哲學家提烏·曼利厄斯·塞維林·波愛修（Anicius Manlius Severinus Boethius）反對柏拉圖關于“一般（共同屬性）”是脫離個別事物而獨立自存的觀點。他認為“一般”只是個別事物間的相似性，存在于個別事物之中，本身沒有形體，但可以被感知，而當“一般”為人們所理解時，就會作為共相存在于理智中。波愛修斯的觀點對唯名論的形成有很大影響。公元九世紀，愛爾蘭泛神論者愛留根納（Johannes Scotus Eriugena）將“理念”作為僅次于上帝的第二種自然形式，并認為現實世界的個別事物都是上帝基于“理念”這個萬物原型而創造的。他認為“一般”才是真正意義上的實在，而“個別”只不過是在“一般”基礎上的派生物，這成為了后來實在論的先聲。
公元11世紀，唯名論與唯實論的爭論變得明朗化起來。此時的唯實論與唯名論都相對極端，其中唯實論者絕對地肯定“一般”的實在性，根本否定“個別”的實在性；反之唯名論者則絕對地肯定“個別”的實在性，根本否定“一般”的實在性。到公元十三世紀，托馬斯·阿奎納在批判唯名論，堅持“一般”是和“個別”事物不同的實體的唯實論的同時，也在一定程度上吸收了唯名論、特別是溫和維名論思想的某些成分。他認為，共相至少有某種實際存在的思想，其存在于上帝的心靈之中，所以具有相對于個別實體形而上的優先地位。也就是說，在實體事物的普遍性存在之前，它們所共同具有的屬性就已經獨立存在于上帝心靈之中了，后出現的實體事物的普遍性只不過是共同分有了這個早就存在于上帝心中的共同具有的屬性實體而已。基于這個理論，實在論者提出了三個存在領域：一、個別存在的事物；二、事物所共同具有的獨立存在的屬性；三、人們關于這些的思想概念。
司各脫的唯名論主張
在唯名論和唯實論的爭論中，司各脫是13世紀末溫和唯名論的重要代表人物。他反對唯實論派代表托馬斯·阿奎納把質料當作個別化原則，他認為質料屬于量的范疇，量是實體的屬性，因此在本性上后于實體，不能反過來把量的范疇作為規定實體個別性的原則。司各脫認為，“一般”只存在于理智中，在理智之外，“一般”不再存在。同時，司各脫所主張的唯意志主義，堅信上帝的意志高于上帝的理性，認為實體事物的形成與存在是因為上帝意志自由選擇的結果，而不是反映了存在于上帝心中的永恒原型。因此，司各脫駁斥唯實論者普遍屬性先于實體而存在的觀點，他認為事物的共相（普遍屬性）后于實體而存在。他表示，要想說明實體的個別性，需要在實體的形式和質料之外，再設定一個實體的要素，這個設定的實體要素稱之為“此性”，而正是這個“此性”決定此一事物是這個而不是那個的本性。司各脫從唯名論出發，認為認識必須從個別到一般。理性認識歸根到底來源于關于個別事物的感性知覺。他的認識論傾向于經驗論，已然包含了部分唯物主義成分。
結果
后來又經過奧卡姆的威廉等唯名論代表人物的主張，唯名論在14世紀得到更加廣泛的傳播。但隨著資本主義關系的形成和封建主義關系的瓦解，經院哲學就失去了它存在、發展的根據。到15世紀，經院哲學的歷史實際上結束了，同時唯名論也很快失去了革新的性質。從此，經院哲學只是作為歷史遺留的贅物、新思潮的批判對象而茍延殘喘了。
名言
蘇格蘭生育了我，英格蘭教導了我，法蘭西接受了我，科隆現在留下了我。
完善的知識是個別的知識。
意志是靈魂更高級的、更高貴的和更有價值的能力,它在其行動中是絕對自由的,并且不受善的觀念決定
根據普遍同意和社會自己的選擇，政治權力才能成為正當的。
參考資料 >
John Duns Scotus.Stanford Encyclopedia of Philosophy（斯坦福哲學百科全書）.2023-08-24
John Duns Scotus.website of the Researchgroup John Duns Scotus（司各脫研究小組網）.2023-08-24