約翰·斯各脫·愛留根納（英文：John Scotus Erigena、Johannes Scotus Eriugena，約800-877年）是西方中世紀卡羅林文藝復興時期神學家、新柏拉圖主義經院利奧六世、詩人，“愛留根納”是其用來簽名的筆名，其被視為中世紀哲學中在奧古斯丁和托馬斯·阿奎納之間最為重要的哲學家。
學界普遍認為愛留根納出生于愛爾蘭，約于843年應皇帝禿頭查理的邀請到巴黎講學，后被禿頭查理任命為宮廷學校的校長。他通曉希臘文，曾將偽狄奧尼修斯的著作譯成拉丁文，定名為《大法官書》。他的代表作是《論自然的區分》，此外還有《論神的預定》等。愛留根納結合中世紀神學與古希臘哲學，對自然的涵義進行了重申，并對自然進行了區分。愛留根納還一反中世紀的神學傳統，在“信仰與理性”二者之間選擇將理性作為認識論基礎，以此結合“上帝”與“世界”這兩個重要的中世紀哲學范疇，開創了中世紀哲學的新進路。
愛留根納建立了中世紀第一個完整的哲學體系，成為這一時期獨具一格的利奧六世，被稱為“中世紀哲學之父”，其原因不僅僅在于他的哲學觀點成為近代哲學原型，還在于他以對現實本質的辯證思想和開放的理解將新柏拉圖主義和現實主義注入到理性神學的發展脈絡之中，并對“自然”的展開進行了動態的理解，突破了傳統上帝與被造物的因果性理解模式。他的《自然的區分》將東西方元素結合，呈現了形而上學和神學的新的形態，《自然的區分》也被視為從奧古斯丁到托馬斯·阿奎納期間最為重要的哲學作品。
主要生平
愛留根納是繼波埃修之后中世紀“黑暗時代”的另一位重要思想家，是西方世界在奧古斯丁和托馬斯·阿奎那之間最重要的利奧六世之一，甚至被認為是人類最偉大的形而上學家之一。在當時的時代，他并未受到足夠的重視，人們對他所知甚少。他的生平，甚至他真實的名字都沒有確切的說法。他有很多名字：John the Scot、Scottus、 Scotigena、John Scottus Eriugena，在他所譯托名狄奧尼修斯（Dionysios）著作的序言中，他自稱為 Eriugena，這個詞的意思是“來自愛爾蘭的”，而 Scottus 當時也指愛爾蘭人。學界認為他來自愛爾蘭的另一個證據是，在當時文化蕭條的歐洲，只有在仍然保持著較高文化和學術水平的愛爾蘭的一些修道院里，才可能培養出愛留根納這樣精通希臘語、貫通東（希臘）西（拉丁）方學術和思想的人物。據記載他出生在9世紀初，約800-815年之間，在847年前的某個時候來到歐洲大陸，在禿頭查理的宮廷中擔任教師，當時正值卡羅林文化復興（Cardingian Renaissance）時期，在那里他開始希臘文獻的翻譯和著述。
兩次爭論
據記載，愛留根納在30余歲時在禿頭查理官廷中任語法教師，參與了兩次爭論。
第一次爭論
愛留根納在授課中引用馬提安《語言學與墨爾庫里的婚姻》一書中的神話以及五世紀初的羅馬作家馬可羅比烏斯（Marcrobius）《西庇奧之夢》一書中的靈魂邀游天堂的夢，表達了一系列的柏拉圖主義觀念，比如，普遍的神是世界靈魂、個別的神是天體星辰，、靈魂在天堂得到凈化然后返回人間、除了宇宙之外沒有其它獎懲靈魂的場所等觀念。他引用馬提安的話說：“除了哲學之外，無人能進入天堂。”愛留根納的言論遭到特洛伊斯主教普魯登提（Prudentius）的反駁。后者寫了《反愛留根納論命運》的文章，指責他恢復古代多神崇拜、將人的命運維系于自然世界、否認上帝恩典和最后審判等等。愛留根納反批判的手稿直至現代才被編輯出版。在一篇題為《馬提安著作注》的手稿中，他除了修改某些提法之外，仍然堅持古代的自然宗教觀。愛留根納的早期手稿為理解他后來的自然體系學說提供了線索。
第二次爭論
愛留根納參與的第二次爭論具有廣泛的社會影響。富爾達修道院的僧侶路易斯·戈特沙爾克（Gottschalk，約808~868）根據奧古斯丁反佩拉糾著作提出“雙重前定論”，認為人的兩種命運（被拯救與遭劫難）都由上帝事先安排，這種觀點反映了未受教化的貴族青年對隱修生活的反抗，這些人借口隱修苦行不能改變前定的命運而追求世俗生活。盡管戈特沙爾克引經據典，還是遭到莫魯斯與另一位主教辛克馬（Hincmar）的反對，848年召開的美茵茲主教會議譴責了他的學說。由于禿頭查理關注這一場爭論，愛留根納寫了《論命運》一書反駁“雙重前定論”，他引用奧古斯丁反摩尼教著作，說明了惡并非實質性的存在，善惡是人的意志的自由選擇，上帝預知人的選擇結果，但不事先干預等觀點。
愛留根納的論點在855年和859年兩次地方主教會議上受到譴責。不過，卡羅林文化復興時期氣氛較寬松，他并未因此受到迫害，仍受禿頭查理重用。827年拜占庭皇帝邁克爾二世把圣狄奧尼修斯著作抄本贈予法蘭克王國國王虔誠者路易。由于圣狄奧尼修斯被認作巴黎的守護圣徒丹尼斯，當禿頭查理將卡羅林王朝首都從埃克森遷至巴黎之后，這批著作的翻譯便具有特殊的宗教和政治意義。禿頭查理把這項工作交給愛留根納，他在完成這批著作及馬克西姆的注釋的翻譯之后，還為波埃修的《哲學的安慰》作注釋。862-866年，完成了他最重要的著作《自然的區分》。877年禿頭查理死后，愛留根納離開官廷，傳說他在一修道院任院長時被僧侶們謀殺。
人物背景
時代背景：卡羅林文化復興
自伊西多爾之后的200年間，歐洲大陸文化凋零，只在愛爾蘭文化氣息尚存。歐洲的文化復興開始于法蘭克王國國王查理大帝統治時期（768-814年在位）。查理大帝認為信仰需要知識，要求卡羅林王朝建立三類學校，其中第二類主教座堂里的的學校負責培養神父與教士，基礎課程為“七藝”，學校的建立引發了卡羅林的文化復興。
文化復興中出現了一批學者，包括阿爾欽、莫魯甘地德等。卡羅林文化復興促進了學術爭論。約翰·斯各脫·愛留根納是卡羅林文化復興時期最為著名的利奧六世。他現在為人所知的一切思想的誕生地都在歐洲大陸。
哲學背景
古希臘哲學中的“存在”與“自然”的問題
愛留根納被視為新柏拉圖主義者，古希臘哲學是他思想的基礎。“存在”與“自然”的概念來自古希臘。古希臘愛利亞學派的代表人物巴門尼德在他的自然詩篇中仔細探討了這兩個概念，并由此奠立起西方形而上學傳統。而柏拉圖為了克服巴門尼德因“存在”與“非存在”的矛盾而引起的悖論，在《智者篇》中提出“存在”與“非存在”為意義相互蘊含的兩個通種。后來的利奧六世往往強調“存在”是高于“非存在”的實在。亞里士多德認為“非存在”的意義依賴于“存在”，新柏拉圖主義者認為“非存在”是處于世界最低層的物質，并在這樣的背景中理解“自然包括存在和非存在”這一命題。
波埃修的自然觀念
在拉丁語中，“natura”具有多重含義，可以指事物的物理或心理的屬性、力量和固有特征，或指推動并組織世界的力量，或表示作為全體的世界自身，如在馬庫斯·西塞羅和塞內卡（Seneca）的一些文本中， natura指示廣泛意義的世界。基督教思想把一些新的含義賦予natura，如神的和人的自然等，尤其是關于三位一體的爭論為natura概念增添了濃厚的形而上學色彩。但中世紀早期缺乏對這一概念系統和深入的分析，其中一個原因被認為與當時得不到亞里士多德的《物理學》有關。波埃修在其神學論文《反對優迪克和聶斯脫利》（Contra Eutgchen et Nestorium）中比較集中地考察了 natura概念，用來區別三位一體中的位格。波埃修用自然概念指示一切存在的事物，一切存在都可被理智把握，而理智是不完美的，上帝和物質以排除其他事物的方式，即否定的方式被理智把握，因而也屬于存在，也屬于自然。“無”是“不存在”，不能被理智把握，不是自然，不屬于自然，不是或不屬于物質，更不是且不屬于上帝。波埃修的這些觀念都被愛留根納所繼承。
主要思想
信仰與理性
教父哲學雖然在對待理性的態度上有不同的立場，但在信仰高于理性、理性必須服從信仰這一點上，教父們卻是完全一致的。在基督教哲學的歷史上，愛留根納第一個明確地提出“信仰應當服從理性”。對于哲學在探求真理方面的作用，他給予了極高的評價：“為了達到真正的、完善的知識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在于希臘人稱之為哲學的那門學科之中。”愛留根納并不否認《圣經》和教父們的權威，但他認為對《圣經》只能作諷喻的解釋，例如把圣父理解為創造的實體，理解為一切事物的本質性，把圣子理解為上帝創造萬物所遵從的理智，把圣靈理解為創造的生命或生命力，這樣才能把上帝理解為三位一體。理性和啟示都是真理的來源，具有同等的權威，因而是不能互相矛盾的。愛留根納重申了教父哲學的命題“真哲學即真宗教，真宗教即真哲學”，但卻把強調的重心移向了哲學和理性。如果哲學與宗教、理性與信仰之間出現了矛盾，人們就應當服從理性。“即使權威產生自真正的理性，但反過來說，真正的理性卻從不產生自權威。因此，一切權威，只要它沒有被理性確證，就是相當軟弱的，真正的理性依靠其內在的威力不需要任何權威的支持。”愛留根納的目的并不在于否定信仰，而在于使信仰具有理性，使信仰與理性取得一致。
自然及其區分
愛留根納被視為新柏拉圖主義者，古希臘哲學是他思想的基礎。“自然”概念來自古希臘。在希臘哲學中，這是一個重要而普通的概念。在愛留根納這里，第一位的概念不是“存在”，而是“自然”。自然是無所不包的大全，這個大全一分為二，一是“存在的”，一是“不存在的”。
“存在”和“不存在”囊括了自然中的一切。相仿于巴門尼德的“存在”概念來自于“思”，愛留根納對“自然”進行的首要和最高的劃分，也是以人的心靈為標準和尺度的。在愛留根納看來，人的心靈和精神只是自然的區分者，而不是決定者，它并沒有像在巴門尼德那里一樣，把超出自已能力的、自己不能把握的東西徹底否定。“自然”名下的，無論“存在的”還是“不存在的”，都可以進入人的理智之中。
愛留根納從五個方面說明了存在與非存在的實在關系。：
愛留根納論辯的關鍵是區分存在與實在，或實體與實有，前者屬于“本體”范疇，后者屬于“本質”范疇。一切存在都是實在或實有，但并非一切實在都是存在。因為實在或實有不僅是可感、可知的事物，而且也是不可感或不可知的性質。愛留根納所說的自然不是事物的整體，而是實在、實有的整體，包括存在著的實體以及非存在的實質。根據基督教觀念，存在與非存在的區別是創造與非創造的差別。實體或事物處在創造活動之中，有生滅、變化。實質或本性是不變、永恒的，不受創造活動影響。
在討論了實在與存在之后，愛留根納對“自然”的區分首先表現為邏輯的區分，即對“自然”這一概念的意義作出分析。從邏輯觀點看問題，“自然”是最普遍的種概念，包括存在與非存在兩個方面，這兩方面的意義分別等于“創造”與“非創造”。后者的意義可被繼續分析，包括能動與被動兩個方面：“創造”的意義是“能創造”或“被創造”；“非創造”的意義是“不能創造”或“不被創造”。這四種意義兩相組合，可構成四種復合意義，它們是“自然”概念的全部可能意義，或者說，它所包含的四個屬概念。如圖，它們是：（1）能創造而不被創造的自然；（2）能創造而且被創造的自然；（3）被創造而且不能創造的自然；（4）不被創造而且不能創造的自然。
在概念分析的基礎上，愛留根納從創世說的角度區分了自然生成與發展的四個階段。每一個“自然”的屬概念相應于自然的一個發展階段。從“自然”的邏輯概念向自然的創世過程過渡的根據是自然等于上帝，因為只有上帝才是無所不包的整體，才是“自然”這一最普遍的名稱所指稱的對象。上述概念（1）指示作為自然最初原因的上帝，他能創造，但不被任何其他東西所創造，否則他就不是最初原因了。概念（2）指示上帝創造的原型理念，它被上帝所創造，作為上帝創造的工具，它也能創造其他事物。概念（3）指示上帝按照原型創造出來的事物的總和，這些被造物只能生滅、變化，不能再創造其他事物。概念（4）指示作為自然最終目的之上帝，他不被創造，是一切事物期向的歸宿，但并不需要主動地作用事物，故而不能創造。
創世說的自然區分把自然分為起源、原型世界，可感世界、歸宿四個階段的運動。運動的起源與歸宿是唯一的上帝，這意味著這是一個循環運動。并且，原型世界與可感世界是自然運動的產物，也發生在上帝之中。愛留根納強調，自然的運動是上帝的自我運動：“上帝是開端、中介和終端。他是開端，因為一切分有本質的事物皆來自他，他是中介，因為這些事物在他之中，并旦通過他存有與運動；他是終端，因為這些事物都朝向他運動，追求運動的靜止與完善的穩定。”
邏輯學中“自然”概念的區分是人的認識過程，創世說中自然的階段性區分是實在的運動過程。愛留根納以他特有的方式表達了人的認識過程和自然運動過程的一致性。他把自然的循環運動以及認識它的方法稱作辯證法。柏拉圖的辯證法指認識理念的概念運動（理念自身不運動），亞里士多德將一種類型的邏輯推理稱作辯證法。一般說來，古代辯證法局限在人的認識領域。愛留根納首次把自然的運動過程稱作辯證法。他認為，辯證法的根本特征是兩個相反相成的運動，或者說，包括下行運動和上行運動。自然的下行運動從最初原因出發，經過原型世界，下降到可感事物；然后從可感事物開始上行運動，經過原型世界的中介，到達終極目的。因為最初原因與終極目的相重合，因此，下行運動與上行運動互為逆運動，構成圓圈式的自我運動。同樣，人的認識的下行運動是區分的方法，即從最高的原則和范疇出發，經過中間命題和概念，到達最后的結論和名稱：反之，認識的上行運動是分析的方法，由復合的結論、名稱上溯簡單的原則和概念，最后到達意義最單純、適用范圍最普遍的最高原則和范疇。可以看出，區分的起點是分析的終點，反之亦然。如圖二，區分與分析是互為逆推理的圓圈式自我構造體系。
上帝與世界
愛留根納在創世說的背景中表達關于自然的理論，他所說的自然既包括創世的上帝，又包括被上帝創造的世界，包括原型世界和可感世界。但另一方面，自然又不是上帝與世界的簡單相加，自然即是上帝。這一立場迫使他得出世界內在于上帝的結論，使他的理論帶有泛神論色彩。
泛神論認為神寓于世界萬物之中，或是世界自身的生成變化原則，或是事物的本質、本性，因此，神無處不在，每一事物都包含神的本質，甚至存在。愛留根納從創世過程內在于上帝，以及上帝內在于被造物兩方面表達了上帝與世界的內在關系。他說：“上帝的運動不外在于自己，他使自己運動，在自身內運動，朝向自己運動。”即創世運動的動力、產物和目的都包含在上帝之中。這種說法并不違背基督教的無所不包的全能上帝的形象。然而，愛留根納更換了表達方式，把“創世的產物在上帝之中”更換為“上帝在創世的產物之中”。他明確地說：“當我們聽說上帝創造了一切事物，我們必須作如此理解：除了上帝之外， 沒有其他任何東西存在事物之中。就是說，上帝是一切事物的本質，因為只有上帝才是真正的存在，那些被認識到的真實存在于事物之中的東西只是上帝而已。”愛留根納以存在的統一性為由明確地論證了上帝存在與事物存在的互表里內外的道理。如上述引文所示，事物的本質來自上帝的存在；只是由于上帝存在，人們才能認識到事物有如此這般的本質存在。人們所認識的事物本質的存在與上帝的存在是同一的，正是在此意義上，愛留根納得出這樣的結論：“造物主和被造物是同樣一個東西，因為被造物除非是上帝的自我顯示，什么也不是。”這段話被看作愛留根納泛神論的最明顯的證據。愛留根納從本體論的角度論述上帝與被造物的同一性的。他強調事物“是”上帝之所“是”，這里的“是”即存在的意思。
當愛留根納從本質論的角度論述上帝與世界的關系時，他基本遵循柏拉圖的“分有說”與新柏拉圖主義的“流溢說”，沒有等同上帝與世界，而且強調了兩者的差異。比如，他說，希臘文“分有”（metousia）的意義是“第二性本質”（metaousia），指示它來源于第一性的本質。他還說，萬物分有上帝與上帝流溢萬物是同一意思。萬物猶如噴泉的水珠，這噴泉就是它們的原型。即使在本質論范圍內，愛留根納仍然堅持原型內在于事物。他引用偽狄奧尼修斯的話為依據，說原型“創造萬物，在萬物之中被創造， 并且是一切事物。”原型世界不是與感性世界相分離的，上帝按照原型創造的過程即把原型移植在被造物之中，作為它們的本質。至于原型與上帝的關系問題，可以肯定原型內在于上帝，因為上帝和原型都是永恒的，上帝并不在時間中創造原型。
愛留根納承認原型既內在于上帝，又內在于事物，這可作兩種解釋：第一，因為上帝的存在與事物的存在的同一性，存在于事物之中的本質亦即存在于上帝之中的原型。第二種解釋是：上帝包容著事物，事物包容著本質，因此，本質即以屬性方式存在事物之中，又以原型形式存在上帝之中。無論哪一種解釋都不帶有明顯的泛神論觀點。
愛留根納所說的自然不等于今天所說的自然界，不僅僅是事物及其本質的總和，這種意義上的自然相同于自然區分中的第二、三兩重自然，即上帝創造的世界。上帝作為第一、四重自然，既內在于世界，又超越世界。說他內在于世界，因為他不脫離世界而存在，說他超越世界，因為他是外在于世界的最初原因和終極目的。前者可由“存在”意義的統一性證明，后者可由“分有”、“流溢”之說證明。愛留根納用火中的烙鐵比喻上帝既內在于、又超越世界的關系：熔鐵存在于火之中，同時又保持著獨立于火的本性。7世紀的荷蘭利奧六世巴魯赫·斯賓諾莎也因把“上帝”、“實體”、“自然”作為同義詞而被人稱作泛神論者。斯賓諾莎所說的自然包括兩個層次：“產生自然的自然”（natura aaturans）與“被自然產生的自然”（natura naturata）。他說，前者是自然的自因、本質，后者是在自然之中存在的一切事物的總和。前者是超越事物的自然，后者是內在于事物的自然。斯賓諾莎借用的中世紀經院哲學對自然的區分實際上是愛留根納四重區分的簡化：第二、三重自然被簡化為被產生的自然，第一，四重自然被簡化為不被產生的自然。上帝作為前者是內在的，作為后者是超越的。
愛留根納學說是否泛神論的問題不僅是一個學術問題，而且也是一個歷史問題。中世紀的泛神論異端利用了愛留根納思想。12世紀末巴黎的神學家貝納的阿馬爾里克一世（Amalzic de Bena）創立的神秘主義異端的理論根據之一就是愛留根納的學說。為此，教皇奧諾留斯三世于1225年譴責愛留根納學說為“危險的學說”，下令焚燒他的著作。這一事件久為人知。但最近的研究也找出了他的著作在此之前被不少正統神學家評注的證據。可見對他的學說作截然不同的理解或解釋古已有之。
自我顯示說
愛留根納體系是中世紀早期柏拉圖主義傳統的重要組成部分，帶有明顯的神秘主義色彩。他受偽狄奧尼修斯著作影響，主張用否定的方法把握上帝。他說，亞里士多德的邏輯范疇只適用于被創造的自然，不能用來描述不被創造的自然，即上帝。上帝超越了存在和本質，在此意義上，上帝是“非存在”或“無”。但“無”不是虛空，他對“無”的解釋是：“不可言說的神圣的善，無法把握、不能接近的光明。”但上帝并不總是停留在這種超越狀態，上帝創世的過程使他內在于世界，同時也向人顯示自己；世界向上帝的歸復表現為人的靈魂對上帝的追求與融合。自然的區分與神學的階段性是一致的。否定神學的內容是上帝的非存在，肯定神學是上帝的自我顯示，神秘神學是與上帝的融合。人對上帝的認識經歷了“否定、肯定、既否定又肯定”這樣一個辯證法的過程。
愛留根納的神秘主義表現在對否定神學與神秘神學的推崇。他承認只有肯定神學才能理解并表達上帝；因此，他用很大篇幅討論了人何以能夠認識上帝的可能性，提出了“創造即自我顯示”的觀點。他把“上帝從無到有地創世”的教義解釋為上帝的創世是一個從無走向有、從非存在走向存在，從不可言說走向自我顯示的過程。他認為，人類認識的對象只是運動著的東西；上帝的運動是創世活動；結論是：在創世之前或之外，上帝是無法被認識的。他從詞源學的角度論證這一結論。他說，希臘文的“神”（theos）來自兩個動詞“我見”（theoro）和“我跑”（theo）。“當動詞‘我見’演變為‘上帝’時，上帝的意義是‘見’。他在自身內見到一切存在，在他之外見不到任何東西。根據動詞‘我跑’的意思，上帝被正確地理解為‘跑’。他跑經一切事物，并在跑的過程中不斷地深入一切事物，正如經書所說，他的言談快速地跑。”早在很久之前，納西盎的格列高利已經對“上帝”的意義作了詞源學的考察，但他只是說明人類稱呼上帝的語言的比喻意義。愛留根納認真地對待這些比喻意義，認為“跑”的意思是創造，“見”的意思是顯示，上帝創造的意思便是“自我顯示”（t'heo）。自我顯示是“不顯露東西的顯相，隱蔽東西的昭示，否定東西的肯定，對不可把握東西的把握，不可言說東西的表達，對不可接近東西的接近，對不可理解東西的理解，無形東西的現形，超本質東西的本質化，無形式東西的形式化。”即上帝在創世的同時揭示了自身的秘密。
“自我顯示說”的實質是要求人們在上帝創造的世界追尋上帝的蹤影。上帝并未、也從未向人們顯示自身，但上帝之光普照世界，認識了世界也就接受了上帝之光。《圣經》對上帝之光有不同說法。使徒雅各說：“每種最好的禮物和完善的賞賜都來自上面，從眾光之父那里降下來。”（雅各書，1章17節）使徒保羅說：“一切能顯明的，就是光。”（以弗所書，5章13節）第一種說法認為上帝是照耀萬物的光源，人的認識是上帝的恩典。奧古斯丁的光照說即以此為據。愛留根納采用第二種說法。按照他對上帝、原型和事物關系的解釋，原型分有上帝的神圣本質，同時內在于事物之中。
因此，每一事物的本質都閃耀著上帝之光。如果說上帝是太陽，那么事物就是萬家燈火，它們內部包含的本質是發光體。上帝之光通過事物折射到人的心靈，因此人們只能通過事物及其本質間接地認識上帝，而不能在上帝之光的直射中看到上帝本身。這種間接認識即象征。他說：“可見的與有形的事物無一不象征著無形的與不可見的東西。”他認為每一事物都閃爍著上帝之光，象征著上帝不可見的形象與特征，這種思想是中世紀美學的一個重要特點。
愛留根納還從歷史發展的角度說明“自我顯示”的三個階段。第一階段從原罪到基督誕生，這是理性時代。人的理性既受上帝之光啟迪，在自然事物內發擱神圣本質，又自以為是地將原型、本質當作上帝自身，不知道上帝超越世界的神秘性。第二階段開始于基督誕生之后，福音書的傳播把人們帶入信仰的時代。人們通過啟示認識真理，信仰高于理性，并指導著理性。愛留根納并不認為真理終結于信仰。信仰的作用在于凈化人的道德，糾正理性的偏差，為理性與信你的融合作準備。真理的第三階段以理性與信仰、哲學與神學、認識與德行的合一為特征，真理直接顯現在心靈之中。真理三階段分別于肯定神學、否定神學與神秘神學的階段性相符合。他提出真理三階段的目的在于調和理性與信仰。在這一方面，他繼承了從奧利金開始的理性神學的傳統。他的神秘主義并不排斥理性，而是用“肯定、否定、既肯定又否定”的辯證法態度對待理性。
人物著作
《自然的區分》
《論自然的區分》共分五卷，是卡羅林文化復興的產物，它是中世紀第一個完整的哲學體系。在本書中，愛留根納的思想雖然不可能脫離神學內容，但他已擺脫了對神學的依賴，他認為，辯證法不僅是思想方法，而且是自然運動的本性。在整個作品中，愛留根納展示了他的博學：宇宙學、物理學、天文學、數論和音樂都是他展開哲學的輔助工具。
這部書以教師與學生的對話形式寫成，并強調信仰應當根據理性而不是權威：“理性都以自身力量保持牢靠與穩定，并不要求以任何權威的贊同作為認可。”在本書中，愛留根納的思想雖然不可能脫離神學內容，但他已擺脫了對神學的依賴。他在本書中自覺運用辯證法探討問題，他認為辯證法不僅是思想方法，而且是自然運動的本性，他將傳統觀念中作為世俗學問的辯證法適應于神學在內的一切學問，在這里完成了哲學與神學的結合。
在本書中，愛留根納以他特有的方式表達了人的認識過程和自然運動過程的一致性。他把自然的循環運動以及認識它的方法稱作辯證法。他認為，辯證法的根本特征是兩個相反相成的運動，或者說，包括下行運動和上行運動。自然的下行運動從最初原因出發，經過原型世界，下降到可感事物，然后從可感事物開始上行運動，經過原型世界的中介，到達終極目的。因為最初原因與終極目的相重合，因此，下行運動與上行運動互為逆運動，構成圓圈式的自我運動。愛留根納在這里已經將辯證法的實質作出格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾式的解讀，即辯證法的實質是圓圈式的自我運動過程，這一過程既是合乎邏輯的運動，又是自然的運動。
相關人物
波埃修
波愛修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，約480—524年）出身于羅馬的豪門望族，自幼受到良好的文化教育，青年時代就從事政治活動，30歲時出任東哥特人政權的羅馬執政官，523年被以圖謀不軌罪名逮捕人獄，次年被處死。波愛修在哲學史上的地位首先在于他的翻譯活動。他曾計劃把亞里士多德的全部著作和柏拉圖的全部對話譯成拉丁文，并做出注釋。這一工作并沒有完成，但他所翻譯的亞里士多德邏輯學著作卻成為中世紀廣泛采用的邏輯學教材。波愛修斯自己的哲學觀點，則主要體現在他在獄中撰寫的《哲學的慰藉》一書中。
波愛修從古典哲學的精神出發，把上帝看做萬物的始基。上帝自身就已經包含了存在，而萬物則是由上帝才獲得其存在。上帝是善、是完美。萬物通過上帝的善與完美而獲得自己的善與完美，因而是不完全的善和不完美。世界的進程是從完美開始的，完美是不完美的前提，不完美是完美的摹本。上帝作為永恒的形式決定著世界上的一切事物，這種決定也就是神的預知。波愛修斯進一步把世界分為無理性的世界和理性世界。在無理性的世界中，形式以絕對的因果必然性起絕對作用。而在理性世界中，永恒的形式只是一種人們應當追求、但也可以拒絕的理想。因此，人的意志自由是做出判斷的理性的一種功能，人的精神能夠發現眾多的可能性并從中進行選擇。精神越強，自由也就越多。但人的意志自由與上帝的預知并不矛盾。因為對于人來說，時間是過去、現在和未來的前后相繼；但對于上帝來說，卻只存在永恒的現在，因而也就不存在一種時間上在先的知曉。上帝在永恒的現在中俯瞰時間世界中發生的一切。在這種意義上，無論意志做出什么樣的選擇，時間世界中所發生的一切也都包含在上帝的預知之中。
波愛修斯在基督教思想史上的另一重要貢獻，是他翻譯了新柏拉圖主義者波爾費留的著作，并對此發表了自己的觀點。波爾費留在注釋亞里士多德的著作時提出：我現在不談“種”和“屬”的問題，不談它們是否獨立存在，是否僅僅寓于單純的理智之中；如果存在，它們究竟是有形體的還是無形體的；以及它們究竟是與感性事物分離，還是寓于感性事物之中，與感性事物一致。波爾費留的這三個問題以及波愛修的翻譯為中世紀持續數百年之久的共相之爭揭開了潘多拉魔盒，而波愛修是第一個在這一問題上表態的利奧六世。
影響
“無”的彰顯
在愛留根納看來，第一位的概念不是“存在”，而是“自然”，自然是同時包含“存在”與“不存在”的大全。通過引入“不存在”的概念，愛留根納打破了自古希臘哲學以來充溢了整個可知世界的存在鏈條，開顯出了哲學中隱秘的“無”的維度。
通過對自然的四重劃分，愛留根納讓作為目的和終極的上帝呈現出“不存在”和“無”的樣態，而作為原因的上帝同時又包括了一切的“存在”和“不存在”。愛留根納認為通過思想所否定性確定的，是“不存在”，不存在不是“虛無”，不是一無所有，不是實體或偶性的缺乏（privationibus，privatio，缺乏、剝奪、免除、停止、失去、使無），而是一種更偉大的“存在”，這種存在包括上帝、物質、一切可見與不可見事物的理性和本質。事物的最高本質，從此不再是別的什么屬性、特質，而恰恰是其“存在”；事物作為最高本質的“存在”來自作為造物主的上帝，但上帝本身是超越“存在”的。不僅作為存在“原因”的超越一切造物的上帝本身不能被理智和感覺把握，當視之為隱身于由他所造且存在于他之中的造物之最幽深處時，他同樣不能被把握，以此為上帝的超越性開創了另一種基于哲學的全新解讀。
“區分”的重要性
愛留根納的哲學的關鍵還在于，以人的認知能力為標準的區分，確定的不是“存在”，而是“不存在”；這種“不存在”是對作為區分出發點和標準的人的認知能力說“不”：心靈要么是有限的，要么是應該有限的；心靈必須在“存在“與“不存在”之間作出區分，這是愛留根納以“首要的”（primus）、“最高的”（summus）兩個形容詞所要表達的含義；對于心靈來說，對于人來說；首要的、最高的任務，不是要去認識、把握那至高者、超越者（這是不可能的，因為那是“無”），而是作出區分。
愛留根納的思想之所以在思想史上占有崇高的地位，就是因為他在中世紀的宗教氛圍中，重新發掘了古希臘哲學中關于“存在”的問題，并結合新柏拉圖主義的思想，將“存在”的“一”中所缺失的“不存在”作為“存在”的不完滿性。最終把“自然”作為第一位的概念，將“無”和“不存在”歸于自然之中，將自然、無和上帝等量齊觀。這種看法與現代著名利奧六世海德格爾遙相呼應，在海德格爾看來，真理既不是遮蔽，也不僅僅是去蔽，而是在遮蔽與去蔽的辯證法中，在自然的本身展開與本身返回中，在開顯與回復的存在狀態中，即希臘人的physis和ousia（本質）。
評價
恩格斯在談到愛留根納的哲學思想時說道：“他的學說在當時來說是特別大膽的；他否定‘永恒的詛咒’，甚至對于魔鬼也如此主張，因而十分接近于泛神論。”
約翰·馬邦仁評價道：“愛留根那撰寫的幾部作品，展示出他對希臘作家的徹底吸收，愛留根那將其體系發揮到極致……他在毫不系統的希臘基督教文獻基礎上，成功地重組了高度體系化的新柏拉圖觀點。”
安東尼·肯尼則認為：“愛留根納從偽狄奧尼西（pseudo-Dionysius）那里獲得他消極神學和積極神學的觀點，但是他以一種全新的、冒險的方式發展了這些觀點。他的著作達到了一個其后幾百年基督教利奧六世不可比擬的不可知論的高度。他探討宗教神秘領域的方法，在以后的哲學史上有很長一段時間沒有看到。”
名言
自然可以通過四種種差區分為四個種（物種）：它首先是這樣，自然是創造，而不是被創造；其次是， 它是被創造的，又能創造；第三是這樣一種形式，它是被創造的，而不能創造；第四種形式是，它既不能創造，又不能被創造。在這四個種之間，兩兩對立。第三個種和第一個種相對立，第四個種與第二個種相對立。不過第四種方式屬于不可能的范圍，因為它的特征（differentia）是不可能存在。
第五種方式是指理性（ratio）僅僅在人性中注意到的那一種：由于罪惡，人性舍棄了它固有的上帝的尊嚴形象，也就失去了它的存在，所以可以說它不存在。但是，人性由于上帝獨生子的恩典而得以恢復，又被領回到它原來的純樸狀態，因為其本性是按照上帝的形象塑造的，它又開始存在了，并且開始存在于按照上帝的形象所塑造的人的身上。
上帝的運動不會超出他自身；他因自身而動，在他自身之內動，向自身而動。除了他創造出萬物的有意的欲求（uoluntatis appetitus），我們不應該相信他還有什么別的運動。
上帝之所以被闡釋為是在奔跑，并不是因為他跑出自身以外去了，而是因為，作為永遠不變地守住自身、充滿萬物的上帝，他使每一個事物從不存在跑進存在的狀態。
神性的運動只能理解為神意打算創造那些將被造出來的事物，神性只不過是神意（diuina uoluntas）而已，所以神性可以說是在萬物之中被創造的，因為存在（esse）和意志在神性中是無法區別開來的，意志和存在的合一只是在作用于被造物時才被發現。
凡可以用“超越”或“更加”這類詞來描述上帝的，例如說他是超本質、超真理、超智慧的，都幾乎完全可以理解為屬于上述兩部分的神學，它們在闡明時可以獲得肯定的形式，而在意義上卻有否定的含義。
參考資料 >