共相其字面意思是“一對多”。從哲學上講，“一”與“多”的關系問題是從古希臘自然哲學開始就一直被探討的一個基本問題，古希臘自然哲學家們普遍相信在現象世界的多樣性背后存在著某種統一性，他們把這種統一性理解為世界萬物的本原或者始基。
最早專門涉及共相問題的是麥加拉學派，其次又由柏拉圖和亞里士多德分別闡述了該問題；自此，波菲利也對共相提出了三個新的問題，直到波愛修斯翻譯了波菲利的《亞里士多德“范疇篇”導論》，波愛修成為了第一個回答波菲利問題的哲學家；到中世紀時期，共相也成為了經院哲學家們爭論的話題，共相之爭的結果導致出現了唯名論和唯實論兩大派別，其中代表人物有托馬斯·阿奎納·阿奎那、羅瑟林、阿拉伯爾等。
經院哲學共相之爭產生的唯名論和唯實論，不是一種純思辯的爭論，而是當時社會政治斗爭的直接或間接的反映。唯名論的觀點引起了當時人們對教會和教義的懷疑，唯名論的思想傾向是同當時反封建的異教運動相呼應的，是當時新興城市市民重視世俗生活和現實利益的思想情緒的反映。唯實論直接維護基督教的現實目的，他們的觀點特別適合于為羅馬教會的絕對權威作辯護，天主教全力支持經院哲學內部的唯實論，而對唯名論者進行迫害和壓制。
唯實論者認為，概念是先于具體事物而獨立存在的；唯名論則承認，個別的可以感覺到的具體事物是先于一般概念而存在的。唯名論與唯實論的這場斗爭類似于圍繞著哲學基本問題而進行的哲學討論。但這場爭論是不能與唯物主義同唯心主義的斗爭等同的。因為唯名論與唯實論都不否認神的存在，都不否認或沒有從根本上否認雅威這種無形的精神實體的存在，本質上都還是宗教神學。
定義
共相意即一般。西歐中世紀經院哲學常用術語。共相（一般）是否存在，它與個別事物的關系如何，是西歐中世紀經院哲學中唯名論和唯實論爭論的焦點。唯實論認為，共相（一般）是獨立于個別事物之外真實存在的，而且是先于個別事物的，個別事物則是由共相（一般）派生出來的，因而不是真實的存在。唯實論的這一主張實質上是柏拉圖唯心主義的“理念論”和亞里士多德的唯心主義“形式論”的繼續。與唯實論相反，唯名論認為只有個別事物才是真實存在的，共相（一般）不過是各種個別事物的總名稱或符號，至多不過是從個別事物泥生出來的綜合概念。在這里，唯名論把個別事物看作客觀存在的第一性的東西，而共相（一般）則是第二性的，表現出了唯物主義傾問。
詞源
“共相”一詞，其拉丁文名稱是“universalia”，這個語詞是由“unum versue alia”這個短語復合而成的，其字面意思是“一對多”。從哲學上講，“一”與“多”的關系問題是從古希臘自然哲學開始就一直被探討的一個基本問題，古希臘自然哲學家們普遍相信在現象世界的多樣性背后存在著某種統一性，他們把這種統一性理解為世界萬物的本原或者始基，盡管他們因為對那作為世界統一的本原或者始基的不同理解而產生了各種不同的哲學流派。
溯源
希臘哲學的繁榮時期是“雅典時期”，大體上指公元前5世紀到公元前4世紀40年代馬其頓王國統一希臘以前的一百多年，在這一時期希臘城邦制從繁榮走向衰落，而希臘哲學卻達到了它的鼎盛。這一時期哲學的主要代表是具有師承關系的三位哲學家：蘇格拉底、蘇格拉底的學生柏拉圖和柏拉圖的學生亞里士多德。
蘇格拉底的哲學思想對后世產生了深遠的影響，眾多的哲學家繼承了他的哲學思想。其中，柏拉圖可以說是蘇格拉底思想的正統繼承者，而且他的哲學思想也為后世者所矚目。蘇格拉底的學生們在繼承了其思想觀念的基礎上，發揮了他哲學思想的某些方面，在哲學史上形成了頗有影響的哲學流派。麥加拉學派就是該哲學流派之一。
蘇格拉底通過“是什么”的問題試圖追問的是事物的普遍定義和一般的共相，他要從具體事物之中發現使這一事物成其為自身的本性。表面看來，蘇格拉底的哲學活動主要是在邏輯學的意義上澄清與道德相關的某些概念，實際上它具有深刻的本體論、認識論和方法論的意義。在某種意義上說，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個西方哲學史確定了基本的方向。
發展流變
所謂共相問題從古希臘時期就存在了，古希臘屬于小蘇格拉底派三派之一的麥加拉學派的斯底爾波就談過這個問題，愛留根納也討論過，而到了此后中世紀哲學的主體經院哲學更是將這個問題帶到了無以復加的重要地位，產生了中世紀哲學的最重要主題之一唯名論與唯實論之爭。
希臘時期
麥加拉學派的回答
最早專門涉及共相問題的是麥加拉學派，其代表人物斯底爾波有次指著一個白菜攤子說：“這里賣的白菜是不存在的。因為白菜在好幾千年以前就已經存在了?！彼J為，只有普遍意義上的白菜或者抽象的白菜概念——幾千年前就有了——才存在，因此現在這些個體的、具體的白菜是不存在的。
麥加拉派的回答是最抽象的；他們死町著善的定義不放。麥加拉學派的原則就是單純的善，單純形式的善，單純性的原則；他們把善的單純性的主張與辯證法結合在一起。他們的辯證法，即是認為一切確定的、有限的東西都不是真實的東西。麥加拉派的任務是認識規定、共相；這個共相，他們認為是具有共相形式的絕對，因此絕對必須堅持共相的形式。
柏拉圖的回答
柏拉圖那里，開始了對共相問題的極為深入的分析。柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質。其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物。再次，理念是事物模仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的墓本，事物是因為模仿了它的理念而成其為事物的。最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。柏拉圖看到了理念與事物的區別，認識到了普遍性的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義，而其局限性則在于將理念與事物分離開，并視之為絕對獨立的存在。
一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。
亞里士多德的回答
柏拉圖之后就是亞里士多德了，他對于共相的分析也許更加深刻。與在柏拉圖那里共相是理念相類，在亞里士多德那里共相又有了另一個名稱，即實體。
實體堪稱亞里士多德哲學最核心的概念，在《亞里士多德全集》第一卷講邏輯學的《范疇篇》中，亞里士多德指出實體也是范疇，并且是第一的范疇，或者說最基本的范疇，他還將實體區分為第一實體和第二實體：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在人這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第二實體，如“人’‘動物'?！?/p>
亞里士多德認為，第一實體就是那些個體之物；第二實體則是用來描述第一實體的詞，人就是第二實體，因為它不是個體之物，而是用來描述個體之物的，簡而言之就是類或者共相。
中世紀時期
共相之爭的背景（波菲利問題）
波愛修斯翻譯了波菲利的《亞里士多德“范疇篇”導論》（Introduction to Aristotle's Categories），在該書中他發現了依據波斐利提出的某些問題而進行的關于共相問題的討論。這些問題探討的中心是一般觀念和具體觀念之間的關系。波斐利提出這樣三個問題：（1）類在自然中是真的存在，抑或僅僅是我們心靈的構想？（2）如果它們是實在的，那么它們是物質的還是非物質的？（3）它們是脫離可感事物而存在，還是以某種方式存在于它們之中？然而波斐利并沒有回答他自己的問題，而波愛修斯則主要依據亞里士多德對這個問題的看法對此提出了系統的解答。
關于共相是從個別事物中抽象出來的說法使得波愛修得出這樣的結論：類存在于個別事物之中，而且當我們思想它們時，它們就變成共相了。共相以這種方式同時存在于對象之中和我們心靈中——在事物中實存，在我們的心靈中被思想。因而，這就是波愛修斯對第一個問題——即共相存在于自然中還是僅僅存在于人們心中這個問題—的回答。對第二個問題——共相是物質的還是非物質的他現在可以說，它們既是具體地存在于事物之中，又是非物質地或抽象地存在于人們的心靈之中。同樣，他對第三個問題即共相是和個別對象分離開來還是在它們之中被現實化的回答是，它們是既在事物之中，又和事物分離開來而存在于人們的心靈之中。
經院哲學利用希臘哲學來進行哲學思考，因而也就繼承了希臘哲學的問題，而一般與個別的關系問題正是希臘哲學的主要問題之一，柏拉圖與亞里士多德之爭亦源于此。其次，中世紀早期當日耳曼民族開始知識活動之時，他們不得不先來接受形式邏輯的訓練，而這種邏輯的訓練不僅僅是工具性的，其自身也構成了研究的對象。這是因為當希臘人提出這個問題時，他們已經積累了豐富的知識，中世紀哲學就不同了。當他們思考這個問題時，恰恰缺少具體的內容。這就使他們陷入了空洞抽象的爭論而不能自拔。再次，由于神學的限制，一般與個別之間的關系問題成了學者們有可能思考和討論的主要哲學問題，正是在這個狹小的領域里，哲學頑強地表現著它的存在和生命力。最后，解決一般與個別之間的關系問題也是調和理性與信仰的根本途徑，哲學家們試圖從哲學上邏輯地思辨地證明雅威的存在。
在圍繞共相問題展開的討論中，中世紀的經院哲學家們分別形成了唯名論和唯實論兩大派別，每一派別又分溫和派與極端派。唯名論認為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象；極端的唯名論認為共相只是名詞，如果說它們是實在的話，這種實在不過是“聲音”而已；溫和的唯名論認為共相是一般概念，是心靈對個別事物的個別性質加以概括或抽象而得到的，概念只存在于心靈之中。唯實論認為共相既是心靈中的一般概念，又是這些概念所對應的外部實在；極端的唯實論認為一般概念所對應的外部實在是與個別事物相分離的、更高級的存在；溫和的唯實論則認為，這種實在是存在于個別事物之中的一般本質。
托馬斯·阿奎那的回答
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）認為，一方面由于理智的知識在某一階段上來源于感性的知識，所以，以殊相（單個的和個體的事物）為對象的感性認識先于以共相（普遍的事物）為對象的理智認識，故共相在后；但另一方面，人的認識（包括感性和理智）又是從潛能到現實、從“種”到“屬差”的發展過程。同樣，人們應用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西。
托馬斯·阿奎那說“共相的性質可看作是和普遍性的概念在一起的”。他認為一方面由于普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在人們的已有知識之后獲得的，故共相在后；但另一方面共相是潛在的東西，殊相只是由于分沾了潛在的共相而存在，故共相在先。
羅吉爾·培根的回答
羅吉爾·培根（Roger Bacon）在關于事物在一般即共相和個別事物的關系、形式與物質的關系等問題上，發表了既不同于唯實論，也不同于唯名論的觀點，他的基本觀點是：共相只存在于個別之中，無論如何也不依賴于心靈。他不同意唯實論者從一般中引出個別，把一般作為單一物的看法，指出個別是客觀的、自身存在的，不是一般的產物和反映；他也不同意唯名論關于一般只存在于人的語言或思維中的見解，認為一般還是不依賴于人的心靈而客觀存在的，但不是存在于“理念世界”或雅威的理性中，而只存在于個別事物中。在闡明自己的觀點時，他也否定了托馬斯·阿奎納·阿奎那關于一般是作為事物的形式或本質而寄居在個別事物中的特殊實體的“溫和唯實論”觀點。
羅瑟林的回答
羅瑟林（Luoselin）在關于“共相”問題的認識上提出：“共相”只不過是“人所發出的聲音”，實際上并不存在。在他看來，共相是一個抽象概念，本身并無真實性，真實存在者只是存在于個體中，并非是存在本身。這種思想反映在宗教上就是否認了三位一體的最高的神，在他看來，圣父、圣予、圣靈不可能為一體，而應該分別稱為三位神，因此，他只承認分別存在的圣父、圣子及圣靈。
威廉·奧卡姆的回答
威廉·奧卡姆（William of Ockham）在一般和個別的關系問題上認為，肯定只有個別事物才是客觀存在的，一般、共相沒有單獨的存在。他說，就好像呻吟是身體不舒服或疼痛的記號一樣，我們多次看到了個別的石頭，根據重復的相同感受，我們的理性才產生了記號“石頭”。因此，一般是來自于感覺經驗的一種邏輯的“標志”。同時，單純的抽象認識只是對事物的一個方面的認識。例如“蘇格拉底”是有一定形象、高度、寬度的蘇格拉底，“如果你忽略了其中之一以外的所有單純概念，你就不能借此記憶聯系到蘇格拉底”?！八砸粋€單純的抽象認識并不是關于個別事物的真正的認識，而合成的認識才是對于一個個體事物的真正的認識?！?/p>
威廉·奧卡姆認為，人類的全部知識都是從對個別事物的感性知覺開始，思維的頭腦從個別事物中抽象出其共同的性質或相似的性質，把這些因素集中起來，從而形成概念或一般，并用某種“符號”來標志它。在他看來，人類認識只有借助這些符號，才能從共同性方面理解事物和說明事物，從而得到抽象知識，即“關于一般的知識”，這才有科學。他說，因為我們的一切知識都是產生于感覺，所以每門科學也是由于對個別客體的認識而產生的，但須知研究個別事物的科學是沒有的，而只有研究一般事物的科學，因為一般事物指謂著個別事物。威廉·奧卡姆認為，科學是由句子組成的，句子中的記號代替具體的和個別的事物，因而不是空虛的東西。威廉·奧卡姆把唯名論和感覺論結合起來，比前人有所前進。
阿伯拉爾的回答
阿伯拉爾（法語：Pierre Abélard）把波菲利的問題理解為關于一般名詞與事物的關系問題，在波菲利的三個問題之外又增加了一個問題：“種和屬是否必定具有因命名而來的事物？或者說，如果那些被命名的事物消失了，那個共相是否仍然具有概念的意義？”阿伯拉爾在“理念”與“共相”之間做了區別。他并不否認理念是先于個別事物的創世的原型，但是人不可能與雅威共享理念的知識，所以理念不是人的認識對象。所謂共相是以一般名詞表示的種、屬，它們不能像理念那樣脫離個別事物而獨立存在。因此，世人所能追問的問題不是理念與個別事物之間的關系，而是共相與個別事物之間的關系。阿伯拉爾這樣回答波菲利的問題：（1）只有個別事物才是獨立存在的實體，共相不是實體，也不表述個別實體以外的實體；（2）共相作為名詞是有形的,作為名詞的意義是無形的,但心靈中有關于它們的印象；（3）共相表述的事物存在的共同狀態在感性事物之中,但共相把握這一狀態的方式卻在理智之中，表現為心靈中的一般印象；（4）(這是阿伯拉爾增加的第四個問題)個別事物是產生共相的原因，但共相一旦產生，便有了不依賴個別事物的心靈印象。即使個別事物消失了,印象仍然存在。阿伯拉爾的觀點一般被稱為“概念論”，即以共相為邏輯概念和心中的觀念。由于他在堅持共相是名詞概念的同時，并沒有否認共相與外部事物中的一般性具有相應的關系，因此他的“概念論”是一種溫和的唯名論。
安瑟倫的回答
安瑟倫（Anselmus）極端唯實論者。他繼承奧古斯丁的學說，主張理性服從信仰,宣揚“除非我信仰,我決不會理解”。他用柏拉圖理念論為雅威做哲學論證。他認為，一般先于個別，一般是一種獨立的客觀實在，愈普遍的東西愈實在，愈完善,上帝的觀念最普遍，因此最實在,最完善?！吧系鄞嬖诘?a href="/hebeideji/8535985661079207339.html">本體論證明”就是他提出來的。這個證明說：上帝是我們心中最偉大的實體，沒有比它更偉大的了；它不能只存在于我們心中,因為那樣現實中的實體就會比它更偉大；所以，上帝不僅存在于心中,也存在于現實中。
代表人物
波愛修
拉丁教父波愛修(Boethius,480-525年)是最早把共相問題引入哲學討論的基督教哲學家，在波愛修之后的數百年時間里，幾乎沒有產生一個具有獨立哲學見解的思想家。從而使他成為連接古代哲學和中世紀哲學的橋梁。他的哲學思想主要是在柏拉圖和亞里士多德的影響下形成的。他把哲學區分為思辨哲學和實踐哲學兩部分，前者包括自然哲學、數學和神學，后者包括倫理學、政治學和經濟學。邏輯則是研究哲學的工具。他在哲學上的主要貢獻足，循亞里士多德的意見對波菲利關于 “種”和“屬”的共相問題作了深入的研究和探討。他認為，種和屬不是獨立存在的實體。“屬”是個體中的眾多的相似性集合起來的思想，“種”是屑的相似性集合起來的思想。因此，“種”和“屆”都是思想，它們存在于可感知的事物之中，同時又作為共相而被理解。他的上述觀點對后來的經院哲學，特別是唯名論有番一定的影響。作為一個神學，波愛修斯認為，雅威是萬物的創造者，但上帝不是從虛無中創造世界。上帝先于世界而存在，但并非在時間上先于世界。上帝賦予宇宙以永恒的規律，但上帝也不能違背規律制造“奇跡”。他認為“上帝的本質只在于善而不在于其他”。人的本質是理性，通過對善的把掘，人可以成為神。
羅瑟林
羅瑟林（Roscelinus，1050-1112年）是唯名論學派的創始人。他認為，只有個別事物才是客觀實在的東西，一般或共向只是代表許多個別事物的空洞的“記號”、“名稱”，既不是客觀的存在，也不是存在于思維中的概念。他甚至說，共相只是“一陣風”，是“聲音”，他的觀點被稱為極端的唯名論。羅瑟琳從極端的唯名論觀點出發，對基督教最重要的信條“三位一體”說做出了不同的解釋。羅瑟琳認為“圣父、圣子、圣靈”顯然是三個不同的個別的實體，教義講的“三位一體”是普遍神圣實體，即雅威是沒有的，只不過是一個名稱或一個字眼，他提出不是一個上帝，而是有“三個上帝”，這就是他的三神論，他的觀點被教會視為異端邪說。
威廉·奧康
威廉·奧康（William Ockam，1300—1349年），奧康是英國經院哲學唯名論的代表人物，而且曾因與教皇發生沖突而被捕入獄。其著作也被斥為異端邪說，其著作有《邏輯大全》《辯論集七篇》等。作為徹底的唯名淪者，奧卡姆發揮了唯名論者鄧斯·司格脫的思想，認為人心之外客觀存在的只有個別事物，一般只是作為概念或心外事物的符號而存在于“心靈和語詞中”，但概念并非是任意創造的，而是以個別事物的共同性為依據所產生的。他提出了“思維經濟原則”，即“奧卡姆剃刀”。在此基礎上，他指出，個別事物是惟一真實的，它一般就是約定的符號、概念。他反對托馬斯·阿奎納的共相理論，且清楚了托馬斯的“隱藏的質”、“形式”等影響。
安瑟倫
安瑟倫（Anselmus，又譯安瑟爾謨，1033-1109年，意大利人），他被稱為“最后一個教父和第一個經院哲學家”。主要著作有《獨白篇》《宣講篇》《上帝為什么化身為人》等。安瑟倫明確提出了理性服從信仰的原則，鼓吹先信仰后理解。以此出發未基督教教會信條作為哲學論證，確定了早期經院哲學的基本內容。安瑟倫是極端的唯實論者。他認為，一般是獨立于個別事物之外的“實在”，是一種精神性的先驗的實體，越是一般的東西越實在。坎特伯雷的安瑟莫提出了關于雅威存在的本體論證明，并因此而聞名。他的證明是說，我們心中關于上帝的觀念是最完滿、最偉大的實體觀念，而最完滿、最偉大的東西必然是存在的。如果是不存在的，那它就不是最完滿、最偉大的東西了，一定還有比它更完滿、更偉大的東西存在。所以，最完滿、最偉大的上帝就不僅存在于我們心中，而且也存在于現實中。安瑟倫論證的錯誤在于他把要證明的東西已經包含在大前提中了，從思維中推出上帝存在，堅持的是唯心主義的路線。
托馬斯·阿奎那
托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）認為，科學以共相為對象，因而共相必定是真實的，否則就不可能存在真理。但是共相在脫離具體事物的意義上并不是真實的：它們并不是“實際存在”的事物。共相存在于具體事物之中，是多中的一，是事物的本質。同時，托馬斯和阿爾伯特一樣認同亞里士多德的觀點，認為理念、形式或者共相內在于雅威的心靈中，也是人的心靈對事物的抽象。
亞里士多德
亞里士多德（Aristotle，公元前384-322年）是古希臘哲學的集大成者，也是各門科學的奠基人。亞里士多德認為理念論可以分為以下四種類型：
第一哲學及本體論在《形而上學》一書中，亞里士多德說明了第一哲學的基本宗旨，這就是闡明事物的一般原因和原理。第一哲學或形而上學，它的對象不是特殊的存在物，而是存在本身或“作為存在的存在”。這種關于“作為存在的存在”的科學，就是“本體論”，意指“關于存在的學說”。亞里士多德的第一哲學或形而上學也可以被稱為實體哲學。
實體的定義亞里士多德在《范疇篇》中對實體下了一個基本的定義：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存于一個主體的東西。如‘個別的人’、‘個別的馬’?！睂嶓w具有如下特點：首先，實體是一個具體的、個別的東西，是“這一個”，而不是抽象的、普遍的東西；其次，實體不同于屬性，它沒有與之相反的東西；再次，實體沒有程度上的差別，即沒有一個實體比另一個實體更是實體。
柏拉圖
柏拉圖（Plato，公元前427年-前347年）是蘇格拉底的嫡傳弟子，也是把蘇格拉底思想發揚光大并加以體系化改造的最杰出的希臘哲學家。理念論在柏拉圖那里，“理念”（idea或eidos）是指心靈或理智所“看”到的東西，是具有“一”的存在性和“存在”的實在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。
柏拉圖把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據，由于萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構成了一個等級分明的“理念世界”。一方面，“理念世界”中的各種理念構成了可感事物摹仿和分有的原型；另一方面，所有的理念又都追求著“善”這一最高理念。這樣就形成了一個眾多感性事物趨向于它們的理念，較低級的理念趨向于較高級的理念，所有的事物和理念都趨向于“善”的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。
相關著作
《亞里士多德范疇篇導論》
波菲利的作品《亞里士多德范疇篇導論》，在該書中波斐利提出了某些關于共相方面的問題，這些問題探討的中心是一般觀念和具體觀念之間的關系。波斐利提出這樣三個問題：（1）類在自然中是真的存在，抑或僅僅是我們心靈的構想？（2）如果它們是實在的，那么它們是物質的還是非物質的？（3）它們是脫離可感事物而存在，還是以某種方式存在于它們之中？而波菲利并沒有作出自己關于共相問題的解答，在此后的中世紀時期的拉丁教父哲學家波愛修斯首次回答了波菲利提出的三個問題，而波菲利提出的三個問題也成為了中世紀經院哲學時期，哲學家爭論的問題。
《神學大全》
理性與信仰、哲學與神學的關系托馬斯在《神學大全》的開端處對哲學與神學的特點及其區別進行了論述，他指出，二者的區別不在于研究對象，而在于研究方式——哲學通過理性來認識雅威、創世、天使、救贖等對象，神學則以天啟來認識這些對象。托馬斯對于理性與信仰、哲學與神學關系的基本態度是，天啟真理是比理性真理更加深刻和更加根本的真理，對于它們只能信仰，不能根據理性來提出異議。哲學的任務就是運用理性去證明那些可以被證明的天啟真理，而把不能證明的天啟真理留給信仰和神學。
《理想國》
柏拉圖的作品《理想國》在理念論章節，他發表了自己對于理念的看法。他認為理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質。其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物。再次，理念是事物模仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的墓本，事物是因為模仿了它的理念而成其為事物的。最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。柏拉圖看到了理念與事物的區別，認識到了普遍性的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義，而其局限性則在于將理念與事物分離開，并視之為絕對獨立的存在。
關聯概念
唯名論
唯名論認為存在的事物都是個別的，心靈之外沒有一般的對象。只有個別的感性事物才是真實的存在，而所謂的共相并不具有客觀的實在性，它們是隸屬于或派生于個別事物的.11世紀末葉至12世紀中葉之間唯名論與唯實論之爭達到高潮。它促進了理性思辨的發展，并為其后哲學從神學中逐步分離作了思想準備。
羅瑟林是唯名論學派的創始人。他認為只有個別事物具有客觀性，一般只不過是空洞的名詞，決不是客觀的存在，也不是存在于思維中的概念。這種觀點，被稱為極端唯名論。據此，他否定教會最重要的信條“三位一體”論，提出“三神論”、因而遭到坎特伯雷的安瑟莫的激烈攻擊，并被宗教會議判為異端。
唯實論
11世紀初至14世紀初，經院哲學家們在中世紀早期哲學思想的基礎上，形成了唯實論。它與當時涌現的各種實證主義、經驗主義和實用主義等思想主張都有著密切聯系。唯實論的共同特征是強調在思想之外有某個東西存在，無論它是現實之物還是所謂的客觀觀念。而且，在當代英美哲學家那里，堅持唯實論的意義并不僅僅是從形而上學和本體論的角度強調外在事物的獨立存在，而是更為重視從認識論的角度揭示認識來源的獨立性和科學方法的中立性。唯實論斷言：共相本身就有客觀實在性，它們是先于個別事物而獨立存在的精神實體，并且構成了個別事物的本質。這種唯實論通常被看作是柏拉圖理念論的翻版。
概念論（阿拉伯爾的溫和唯實論）
阿伯拉爾在共相問題認為，普遍性必須首先歸于語詞。當一個詞被用于許多個體時它就是一個共相。“蘇格拉底”這個詞不是共相，因為它只能用于一個人。而“人”這個詞是共相，因為它可以用于所有的人。阿伯拉爾說，一個普遍性名詞的功能在于它以特殊的方式指稱個別事物。于是問題就在于：世人是如何構想出這些普遍性名詞的？阿伯拉爾對此的回答是：一定的個體事物，由于它們存在的方式，使得任何觀察到它們的人都會認為在所有這些個體事物中有某種相似性。這種所謂的相似性不是唯實論者稱之為“本質”或“實體”的東西，它的意義僅僅在于：事物在這些相似的方面是一致的。當人們經驗一個個體事物時，世人既看它，也思考它或理解它。和眼睛不同，眼睛需要對象，而人們的心靈并不需要一個物質對象，因為它能夠形成認識。因此，人們的心靈有做兩件事的能力，其中一件就是形成關于個別事物的概念。關于個體事物的認識是清晰的，而關于共相的認識是模糊的。即使世人事實上知道共相指的是什么，也不可能清晰地把注意力集中在共相的精確意義上。作為心靈的認識，共相是和個體可感事物分離而存在的但是作為被用于那些個體事物的語詞，它們僅僅存在于這些物體之中。同一個詞能夠同時被用于好些個體，是因為每個個體已經以這樣一種方式存在，使得它和別的與它相似的個體能夠以同樣的方式被設想。因此，共相是從個體中抽象出來的。這種抽象的過程告訴世人應當如何理解共相，卻沒有告訴世人共相是如何實存的。只要世人從事物中抽象出它們確實具有的那些屬性，就恰當地理解了事物。因此阿伯拉爾得出結論說，共相是一個語詞和概念，它代表了某種為該概念提供依據的實在。這依據指的是類似的事物存在并觸動世人心靈的方式。就此而言，共相有一個客觀的基礎，但這個基礎不是像唯實論者所認為的那樣是某種像事物一樣實在的東西。阿伯拉爾也不同意極端唯名論者所說的，共相僅僅是一個沒有客觀依據的主觀的觀念或語詞。
影響
共相爭論的社會意義
經院哲學共相之爭產生的唯名論和唯實論，不是一種純思辯的爭論，而是當時社會政治斗爭的直接或間接的反映。唯名論關于一般只是名詞、概念，只有個別事物才是真實存在的觀點，首先動搖了天主教正統路線的理論根基，引起人們對天主教會和教義的無上權威的懷疑和否定。作為滲透于各個國家的普遍的教會只是一個名詞，而非真實存在的東西，只有個別的國家才是真實的。表現出擁護世俗君主的傾向；其次，唯名論的觀點意味著被天主教會視為有普遍意義的教義也是不真實的。既然只有個別的實體是真實的，那么就存在個別人所犯的罪，而不存在人類共同償贖的“原罪”；既然只有個體才是真實的，圣父、圣子、圣靈就是三個實體，三個神，而三位一體的雅威就不實在。這樣一系列的基督教教義，被唯名論的觀點所懷疑和否定；再次，唯名論的觀點表明，個別人的信仰可能比教會的教條更實在可靠。人們就可能不注目虛幻的天國，而注重現實中的個人幸福，個人自由，個人權利以及對于具體事物的知識。唯名論的思想傾向是同當時反封建的異教運動相呼應的，是當時新興城市市民重視世俗生活和現實利益的思想情緒的反映。
唯實論直接維護基督教的現實目的，他們的觀點特別適合于為羅馬教會的絕對權威作辯護。既然一般高于個別，那么整個宇宙就是在上帝這個最普遍的，最高的實在統治下的由低級到高級的等級系統。天主教會作為雅威在人世間的代表，當然就應該凌駕于各個世俗國家之上。天主教會的一系列教義也都能夠從唯實論的觀點中得到解釋。天主教全力支持經院哲學內部的唯實論，而對唯名論者進行迫害和壓制。
隨著經院哲學內部斗爭的發展，唯名論在天主教會的庇護下占了壓倒的優勢，建立起以唯實論為基礎的系統化的經院哲學。后期唯名論在堅持反對唯實論的斗爭中也上升到新的階段。唯名論的復興成了整個經院哲學將要衰落的標志。
共相爭論的哲學意義
唯實論者提出：概念是先于具體事物而獨立存在的，這是主張意識第一性，物質第二性的唯心主義觀點。唯名論則承認，個別的可以感覺到的具體事物是先于一般概念而存在的，這與唯物主義主張物質第一性，意識第二性的觀點是十分接近，尤其是后期的唯名論，同自然觀和認識論上的唯物主義萌芽有著緊密聯系。由此看來，唯名論與唯實論的這場斗爭，是圍繞著哲學而進行的。但這場爭論是不能與唯物主義同唯心主義的斗爭等同的。因為唯名論與唯實論都不否認神的存在，都不否認或沒有從根本上否認雅威這種無形的精神實體的存在，本質上都還是宗教神學。
評價
格奧爾格·威廉·弗里德里?！ず诟駹?/a>評論說：“由于斯底爾波把共相說成了獨立的東西，所以他使一切解體。”
列寧指出：“中世紀唯名論者同唯實論者的斗爭和唯物主義者同唯心主義者的斗爭具有相似之處?！?/p>
參考資料 >