教父哲學(xué)是繼使徒之后出現(xiàn)的一批具有希臘哲學(xué)素養(yǎng)和基督教信仰的人（他們中許多人都出任重要的神職），是基督教教義的重要奠基者和詮釋者。信徒借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰，使基督教第一次有了相對統(tǒng)一和完整的教義，由于他們對教會的貢獻(xiàn)，被教會尊為“教父”，即教會的父親。
教父哲學(xué)的發(fā)展階段從公元2世紀(jì)至公元6世紀(jì)，根據(jù)教父們活動的區(qū)域和使用的語言，后人把他們劃分為“希臘教父”和“拉丁教父”，亦稱之為“東方教父”和“西方教父”。早期的教父哲學(xué)時期稱之為護(hù)教時期，教父們試圖說明教父基督教哲學(xué)是高于希臘哲學(xué)的真正哲學(xué)。這一時期的教父哲學(xué)代表人物有查士丁、克萊門、奧里根、德爾圖良等。公元四世紀(jì)，基督教在羅馬帝國的地位進(jìn)一步提升，使得教父哲學(xué)進(jìn)入了以奧古斯丁為首的奧古斯丁時期，這一時期，也是教父哲學(xué)發(fā)展由盛轉(zhuǎn)衰的過程。此外教父哲學(xué)也論證了一系列的學(xué)說，如理性辯護(hù)主義、信仰主義、有神論、三位一體論、創(chuàng)世論等。
教父哲學(xué)的發(fā)展也為后來經(jīng)院哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了影響，在經(jīng)院哲學(xué)托馬斯主義時期，托馬斯·阿奎納借鑒奧古斯丁的思想來發(fā)展自己的學(xué)說。此外奧古斯丁關(guān)于懷疑論的反駁，也為后來勒內(nèi)·笛卡爾“我思故我在”的哲學(xué)思想奠定基礎(chǔ)。原罪論的思想也影響了之后西方作者的作品。教父哲學(xué)時期也出現(xiàn)了一系列的作品，如奧古斯丁的《懺悔錄》《論自由選擇》《論三位一體》《上帝之城》《論秩序》《基督教學(xué)說》《反學(xué)院派》《論幸福生活》《論摩尼教之路》《教義手冊》，查士丁《與蒂爾弗的對話》《辯護(hù)辭之一》《規(guī)勸異教徒》《雜文集》等。
誕生背景
歷史背景
公元前6世紀(jì)，巴比倫國王尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷王國，把猶太國王和貴族據(jù)到了巴比倫，史稱“巴比倫之因”。在那個時候，在猶太人中間開始流傳彌賽亞（救世主）拯救他們的傳說。在羅馬帝國初期，巴勒斯坦并入羅馬版圖。公元1世紀(jì)初，耶穌創(chuàng)立基督教,最初不過是猶太教的一個很小的分支。耶穌的信徒們相信耶穌就是基督（Christ），即希伯來語所說的彌賽亞（救世主），因而被稱為基督徒,他們的宗教團(tuán)體也就被稱為基督教。當(dāng)耶穌以彌賽亞和以色列之王的身份來到耶路撒冷的時候,不僅引起了羅馬統(tǒng)治者的恐慌，而且也引起了猶太上層貴族的恐慌。于是，耶穌被判處死刑,釘在了十字架上。不久,在耶穌的信徒中間就開始流傳耶穌基督復(fù)活等奇跡，而且相信他將再次降臨人間，舉行末日審判,上帝之國不久即可降臨。基督教最初雖然受到羅馬帝國統(tǒng)治者的殘酷鎮(zhèn)壓，但卻獲得了占人口絕大多數(shù)的社會下層民眾的支持，從而迅速傳播到羅馬帝國各地，作為當(dāng)時被壓迫民族的精神寄托,逐漸成為信徒眾多的世界性的宗教。
哲學(xué)背景
教父哲學(xué)處于基督教發(fā)展的古代時期，大約從公元元年至公元6世紀(jì)。在耶穌的生平、受死和復(fù)活中，早期基督教徒遇到了許多不尋常的事件。所以，他們不得不采用一整套的意象、術(shù)語和概要來記錄這些事。他們對耶穌的印象和感受實在太深刻，他們使用了一整套的術(shù)語構(gòu)成了關(guān)于基督的完整形象。早期的基督徒試圖使用本來屬于無神論的理念或概念來說明他們的思想。他的門徒開始傳播基督教，這個時期被稱作使徒時期。使徒時期之后，從公元2世紀(jì)到公元6世紀(jì)，基督教會中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒，根據(jù)圣經(jīng)并借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰，使基督教第一次有了相對統(tǒng)一和完整的教義，由于他們對教會的貢獻(xiàn)，被教會尊為“教父”，即教會的父親。在教父時期，基督教與希臘哲學(xué)最初的碰撞與融合開始了，由此而產(chǎn)生了基督教哲學(xué)。當(dāng)然，教父們并沒有建立完整的哲學(xué)理論，人們一般也不稱之為哲學(xué)家。不過，教父們在護(hù)教以及建立神學(xué)理論的時候，或利用或排斥，因而便與哲學(xué)發(fā)生了關(guān)系，他們思想中與哲學(xué)有關(guān)的這一部分就被稱為“教父哲學(xué)”。
定義
教父是繼使徒之后（公元2世紀(jì)-公元6世紀(jì)）出現(xiàn)的一批具有希臘哲學(xué)素養(yǎng)和基督教信仰的人（他們中許多人都出任重要的神職），是基督教教義的重要奠基者和詮釋者。教父們的職責(zé)是為處于受壓抑狀態(tài)的基督教信仰進(jìn)行辯護(hù)，他們一方面將深刻的希臘哲學(xué)思想引入基督教的基本信條和教義中，使基督教從一種樸素的信仰轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N深奧的神學(xué)理論；另一方面則力圖說明基督教神學(xué)與希臘哲學(xué)之間的差異性甚至對立性，從而凸顯出基督教信仰的超越性和至高無上性。
發(fā)展流變
教父哲學(xué)大約發(fā)端于2世紀(jì)，終結(jié)于6世紀(jì)。根據(jù)教父們活動的區(qū)域和使用的語言，后人把他們劃分為“希臘教父”和“拉丁教父”，亦稱之為“東方教父”和“西方教父”。從總體上來說，以查士丁、奧里根等人為代表的希臘教父比較注重理性與信仰的關(guān)系、注重上帝的“三位一體”、上帝與世界的關(guān)系等形而上學(xué)層面的問題，而以德爾圖良、奧古斯丁等人為代表的拉丁教父則更多地注重信仰和倫理、注重人的罪以及救贖等問題。
早期護(hù)教時期
早期教父的主要任務(wù)是護(hù)教，力圖說明基督教是高于一切希臘哲學(xué)的真正哲學(xué)。同時還將基督教與希臘哲學(xué)進(jìn)行了比較，他們認(rèn)為希臘哲學(xué)只是片面的或錯誤的哲學(xué)，只有基督教才是真正的哲學(xué)。希臘護(hù)教士查士丁第一個提出了“基督教哲學(xué)”的概念，他認(rèn)為希臘的一切哲學(xué)都是指向基督教哲學(xué)這一最終目標(biāo)的，相對于希臘哲學(xué)而言，基督教才是真正的哲學(xué)，只有它才能認(rèn)識到絕對的真理。
奧古斯丁時期
公元4世紀(jì)所發(fā)生的一系列重大變化改變了基督教在羅馬帝國社會中的地位，而尼西亞信經(jīng)對信仰的統(tǒng)一也為基督教神哲學(xué)理論的發(fā)展提供了有利的基礎(chǔ)。4世紀(jì)末5世紀(jì)初，基督教歷史上的思想家奧古斯丁登上了歷史的舞臺。如上帝存在的論證、三位一體論、創(chuàng)世論、上帝之城、光照說、神證論并發(fā)展了一個代表了教父思想頂峰的基督教的世界觀，這一世界觀成為基督教哲學(xué)未來幾個世紀(jì)的指導(dǎo)原則。
代表人物
查士丁
查士丁（Justin，約100-165年）是第一個提出了“基督教哲學(xué)”概念的人。他認(rèn)為：哲學(xué)的使命就在于探求神圣的真理，而基督教既是哲學(xué)又是神的啟示。因此，在他看來，基督教高于希臘哲學(xué)，而且真正的哲學(xué)應(yīng)該是先知的言論，即《圣經(jīng)》。查士丁在依基督教以前，曾先后接受過斯多亞主義、亞里士多德哲學(xué)、畢達(dá)哥拉斯主義和柏拉圖哲學(xué)思想，并且深受這些哲學(xué)觀點的影響。在加入基督教之后，他確信：基督教哲學(xué)是一切哲學(xué)中最真實的，因為這種哲學(xué)源于舊約先知和神性的邏各斯的訓(xùn)海。同時他指出任何時代的任何人，只要順從邏各斯的教導(dǎo)和指引，都可作真正的基督徒。
克萊門
克萊門（Clemens，約152-211年）力圖憑借自己的哲學(xué)素養(yǎng)，給予基督教的信仰一種理論的形式。他指出上帝的存在是眾所周知的，因為沒有一個民族不承認(rèn)某種最高的存在者，所有的人都有一個神的觀念。上帝籍著“邏各斯”從無中創(chuàng)造了世界，邏各斯在神的理智之中，是神創(chuàng)造世界的原型，世界萬物乃是神的邏各斯的具體表現(xiàn)，也是神的真和善的具體表現(xiàn)，世界因上帝造物而是善的，但上帝的本質(zhì)卻是世人無法知道的。他還認(rèn)為人是神創(chuàng)造的，而且是最高級的創(chuàng)造物。人們只能借助分析的方法逐級地否認(rèn)上帝的有限屬性，最后達(dá)到“上帝不是什么”的否定認(rèn)識。克萊門的哲學(xué)思想已為后世的否定神學(xué)開了先河。面對一些基督徒對哲學(xué)的指責(zé)，克萊門堅持認(rèn)為哲學(xué)不是魔鬼，而是上帝的作品，因而和世間萬物一樣，都是好的。克萊門說：“哲學(xué)教育希臘人走向基督，就像律法教育猶太人走向基督一樣。因此，哲學(xué)為應(yīng)由基督引向完善的人開辟了道路。”
奧里根
奧里根（Origenes，約185-284年）認(rèn)為上帝不是人格化的耶和華，而是世界萬物惟一的、單純的、精神性的、永恒的始基，是完滿的“一”。奧里根最早表達(dá)了“哲學(xué)是神學(xué)的嬋女”的意思。他強(qiáng)調(diào)信仰高于理性，而且從基督教的上帝創(chuàng)世一元論出發(fā)，堅持認(rèn)為上帝從無中創(chuàng)造了世界。奧里根作為一個虔誠的基督徒，他堅持哲學(xué)思辯的標(biāo)準(zhǔn)是基督教的《圣經(jīng)》和使徒的傳統(tǒng)。奧里根的“寓意解經(jīng)法”認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從“精神實質(zhì)”上來理解和解釋圣經(jīng)和使徒傳統(tǒng)。奧里根正是以這種方式對基督徒的信仰傳統(tǒng)進(jìn)行了梳理，建立起基督教第一個相對完整的哲學(xué)體系。奧里根是早期教父哲學(xué)最偉大的代表，也是基督教第一位系統(tǒng)的神學(xué)哲學(xué)家。奧里根一生著作卷鐵浩繁，據(jù)說多達(dá)600余卷，保存下來較為完整的有《論原理》和《駁凱爾蘇》。
德爾圖良
德爾圖良（Tertullian Quintus Septimius Florens，約160-225年）是教父哲學(xué)的早期代表，鼓吹基督先在、三位一體理論、承認(rèn)上帝創(chuàng)世，以及信仰和蒙昧主義。他是第一個將“三位一體”的上帝觀引入宗教哲學(xué)體系中的哲學(xué)家。同時他也是西方哲學(xué)史上反理性主義的代表人物。他將理性哲學(xué)看成是異端邪說的根源，極力推崇絕對信仰，貶低理性思想德爾圖良表達(dá)了一種極端信仰主義立場，在他看來，信仰一旦確立，便不能對信仰作進(jìn)一步的探究，不能進(jìn)一步理解和解釋信仰。這就是他的“惟其不可能，我才相信”的信條。
奧古斯丁
奧古斯丁(Saint Augustine,353-430年)是早期基督教中的思想家。在其體系中，他討論了同時代的神學(xué)和哲學(xué)問題，如上帝存在的論證、三位一體論、創(chuàng)世論、上帝之城、光照說、神證論并發(fā)展了一個代表了教父思想頂峰的基督教的世界觀，這一世界觀成為基督教哲學(xué)未來幾個世紀(jì)的指導(dǎo)原則。
偽狄奧尼修斯
偽狄奧尼修斯（Psevdo Dionysius）看來，神學(xué)就是基督徒的哲學(xué)，就是關(guān)于上帝的智慧。神學(xué)包含肯定神學(xué)、否定神學(xué)和神秘神學(xué)。肯定神學(xué)把上帝看作形式的動力因，通過研究形式去探尋上帝的屬性。它認(rèn)為，不能像新柏拉圖主義那樣把上帝稱作“太一”，上帝具有“！”與“多”雙重屬性，是一個有開端和終結(jié)的過程，可以分別用善、光、美來指稱它的開端、連貫和終結(jié)，這也就構(gòu)成了原初的神圣三元，從中又生出智慧，生命、存在之中間的神圣三元，以及智慧，力量、和平之特殊的神圣三元。它們構(gòu)成了一個據(jù)以創(chuàng)造現(xiàn)實世界的理念原形世界，亦即形式世界，上帝就是它的動力因。它是超越被造物的，被造物和它的關(guān)系是分有和被分有的關(guān)系。
波愛修
波愛修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，約480-524年）受到亞里士多德邏輯學(xué)所影響，探討了關(guān)于共相和殊相，即一般和個別的邏輯哲學(xué)問題。公元3世紀(jì)腓尼基學(xué)者波菲利最先提出共相問題：種與屬是否獨立存在或者僅僅存在于理智之中？究竟有形無形？如果無形，它們是與感性事物分離，還是存在于其中并與之一致？波愛修的答案是：首先，種與屬作為一類個體所共有的東西，不是獨立存在的實體，否則，無法解釋多個個別實體何以會同時占有同一個實體。其次，它也并非僅僅存在于人的心靈之中，而是作為無形的性質(zhì)存在于有形事物之中，以概念的方式存在于心靈之中。也就是說，組成種屬之共相概念的相同要素是存在于心靈外的事物中的無形性質(zhì)，將這些相同要素抽象出來而構(gòu)成的共相，是存在于心靈中的概念。心靈具有分解事物的要素，并將其相同的要素重新組合起來的能力。在此，波愛修既肯定了共相在心靈之外的實在性，又否定了共相的獨立存在性，將之理解為一個“屬性”范疇，而非“實體”范疇。他的思想與亞里士多德的哲學(xué)是一致的，也成為后世經(jīng)院哲學(xué)唯名論的先驅(qū)。
波愛修還運用柏拉圖、斯多亞主義和新柏拉圖主義的觀點，論證了善與惡的性質(zhì)、天命決定論和人的選擇自由、命運的變幻與自然的秩序問題。他認(rèn)為，人生的命運和自然的秩序是同一的，都具有無常的本性。因此，一切依命運降臨的東西，都不是真正的幸福。只有美德才是不依賴命運，而是通過自己的追求可以獲得的幸福，也是人生應(yīng)該追求的目的。所謂的惡，乃是人們能力的缺陷，而非意志的缺陷。人們不乏行善的意志，但往往缺乏行善的能力，不知道什么才是真正的幸福或至善，誤把功名利祿之類外在的幸福當(dāng)作善來追求。那么，具有或者缺乏行善的能力，是否天命的安排呢？如果答案是肯定的，那么善與惡就不是人自由選擇；如果答案是否定的，那么天命就不能控制善與惡，無以顯示上帝的至善和全能。對此，波愛修斯的回答是這樣的：天命是對必然性的預(yù)知，但不是必然性的實現(xiàn)。神所預(yù)知的合乎至善的必然秩序，要通過人對善惡的自由選擇來實現(xiàn)。天命規(guī)定著世界的永恒的秩序，但不決定世界中的具體事件。具體事件是發(fā)生在時間中的偶然事件，是人的自由選擇的結(jié)果。天命的必然是無法改變的，現(xiàn)實生活中的邪惡，即使暫時勝過善良，也改變不了懲惡揚善的必然性。
相關(guān)學(xué)說
理性辯護(hù)主義
早期護(hù)教士利用基督教義與希臘哲學(xué)的相似之處為基督教的權(quán)利辯護(hù)，同時進(jìn)一步指出基督教高于希臘哲學(xué)的優(yōu)越之處，論證基督教是真正的哲學(xué)。被人稱為“基督教哲學(xué)真正的第一個開端”的護(hù)教士查士丁首先提出了“基督教哲學(xué)”的概念。查士丁還從理論上論證基督教是高于希臘哲學(xué)的哲學(xué)。他說，圣道就是基督，但在基督降生之前，圣道之光已經(jīng)部分地照亮了希臘人的心靈，希臘哲學(xué)是上帝賜予的禮物。蘇格拉底之所以看出希臘宗教所崇拜的神是虛假的，正是因為他在一定程度上認(rèn)識了上帝。斯多亞派的“邏各斯”概念是對圣道的比喻。在此意義上，在基督教誕生之前就已經(jīng)有了基督徒。圣道之光同時還以另一種方式在希臘以外的地區(qū)傳播。猶太先知更早、更全面地接受了這份禮物，“摩西是第一個先知，比任何希臘著者都要早得多”，“柏拉圖的創(chuàng)世說是從摩西那里學(xué)來的”。基督教雖晚于猶太教和希臘哲學(xué)，但來自耶穌的真?zhèn)鳎d又是圣道的化身，因而基督教比其他任何哲學(xué)都更全面、更真實地接受了圣道。或者說，基督教包含著其他哲學(xué)以不充分方式認(rèn)識的因素。根據(jù)這些道理，查士丁不無自豪地對身屬斯多亞學(xué)派的羅馬皇帝馬可·奧勒留宣稱：“一切被人們正確說出的東西，都是我們基督徒的財產(chǎn)。”
希臘教父克萊門認(rèn)為，希臘哲學(xué)來自以東方宗教為代表的智慧，兩者最后匯入基督教所代表的最高智慧。他在《規(guī)勸異教徒》的辯護(hù)辭中以豐富的歷史資料說明，古代猶太人、巴比倫人、埃及人和印度人的智慧融會貫通，必有共同來源，這就是上帝的啟示。他又指出，希臘人并無承襲天啟的幸運，只能竊取東方人的智慧，希臘哲學(xué)只是二手貨。但是，他并不把希臘哲學(xué)和基督教對立起來。他有這樣的評價：“在（希臘）哲學(xué)里雖然只有如同普羅米修斯竊取的火種那樣微弱的光芒，但也能燃成顯示上帝智慧和力量的大火。”他的《雜文集》保留了希臘哲學(xué)的殘篇，著眼點在于表明東方神秘智慧、希臘哲學(xué)和基督教之間源遠(yuǎn)流長的關(guān)系。
拉丁護(hù)教士拉克坦修（Lactantius，260—330年）同樣關(guān)心基督教與一般意義上的哲學(xué)（智慧）和特殊意義上的哲學(xué)（希臘哲學(xué)）之間的聯(lián)系。他在致君士坦丁一世的辯護(hù)書《神圣的原理》的開頭宣稱，真正的智慧與真正的宗教是同一的。他試圖讓讀者相信，希臘、羅馬人的宗教和智慧相分離，基督教達(dá)到了兩者的同一。
信仰主義
面對羅馬統(tǒng)治者的政治迫害和哲學(xué)家的文化歧視，護(hù)教士引用《圣經(jīng)》中反理智主義和反理性驕傲的經(jīng)文，得出了反理性、反哲學(xué)的極端信仰主義的結(jié)論。值得注意的是，他們不只是反對希臘哲學(xué)，而是反對一般意義上的哲學(xué)；不只是與哲學(xué)比高下，而是突顯信仰與哲學(xué)的對立。
拉丁教父德爾圖良表達(dá)了反哲學(xué)的傾向。在他看來，希臘哲學(xué)就是哲學(xué)一般，哲學(xué)就是異教徒的智慧，哲學(xué)家比其他異教徒對基督教更危險。他在《辯護(hù)篇》中向統(tǒng)治者建議，應(yīng)該把公開摒棄宗教崇拜的哲學(xué)家與虔誠信神的基督徒交換地位，用迫害基督徒的方法對待哲學(xué)家才是公正的。他憤憤不平地說：“這些人沒有被送去喂野獸，其實完全應(yīng)該這樣做，因為他們是哲學(xué)家而不是基督徒。”哲學(xué)家和基督徒雖然都反對羅馬宗教崇拜，但哲學(xué)家出于不敬神的態(tài)度反對羅馬宗教，基督徒則出于對真正的神的虔誠態(tài)度反對羅馬宗教，兩者不可同日而語。
德爾圖良最后脫離了正統(tǒng)教會而加入異端，這不是偶然的。教會最后采取的是理性辯護(hù)主義的立場，而不是德爾圖良的極端信仰主義的主張。教父思想的集大成者奧古斯丁充分表達(dá)了這種理性辯護(hù)主義的立場。
奧古斯丁上帝存在的證明
奧古斯丁關(guān)心的主要問題并不是知識的確定性問題。對他來說，人類知識的確實可靠性是顯而易見、無可置疑的事實。他竭力探究的問題是：人的知識為什么會有這樣的確定性？確定的知識是從哪里來的？通過對這些問題的考查，他得出上帝是真理自身和人類真理的來源這一結(jié)論。他的探究并沒有直接訴諸教義，宣揚上帝的全知全能，而是以縝密的推理說明人的認(rèn)識的性質(zhì)、過程和標(biāo)準(zhǔn)。
奧古斯丁按照柏拉圖主義的思想，把知識對象和知識的關(guān)系理解為由下到上的等級關(guān)系，人的外感覺以外部有形事物為對象，內(nèi)感覺以外感覺為對象，理性以內(nèi)感覺為對象。這樣，有形事物、外感覺、內(nèi)感覺和理性構(gòu)成了一個由低到高的等級。他說：“很明顯，有形事物被身體感覺所感知，身體感覺不能感知自身。內(nèi)感覺不但可以感知被身體感覺所感知的有形事物，而且可以感知身體感覺自身。理性卻認(rèn)識所有這一切，并認(rèn)識自身。因此，理性擁有嚴(yán)格意義上的知識。”所謂“嚴(yán)格意義上的知識”指確定的真理，包括數(shù)學(xué)命題、邏輯原則和像“人人都追求幸福”之類的哲學(xué)命題。
奧古斯丁的結(jié)論是：“如果真理既不低于、也不等于我們的心靈，它必然比心靈更高級、更優(yōu)越。”在人類知識等級之上，存在著一個處于最高級地位的真理，它賦予人類理性以確定的規(guī)則，使人的心靈認(rèn)識真理。這一最高的、外在于人類知識的真理就是上帝。奧古斯丁的哲學(xué)認(rèn)識論同時又是對上帝存在的神學(xué)證明，兩者的密切結(jié)合顯示出奧古斯丁哲學(xué)和神學(xué)一體化的特征，驗證著他的“基督教是真正哲學(xué)”的思想。
三位一體論
“三位一體”(Trinity)是基督教最基本的教義，同時也是最難以理解的奧秘。德爾圖良是最早系統(tǒng)地論及到“三位一體”思想的教父。其主要內(nèi)容是：第一，“三位一體”說，認(rèn)為上帝是一個有意志、課慧和感情的人格化的神，但這個神圣的實體存在于圣父、圣子和圣靈三種位格之中。在天上有至高無上的上帝——圣父，在地上有人類的“救世主”——圣子耶基督，而把圣父，圣子和人聯(lián)系起來的就是圣靈。這三者又是一個東西，即上帝自身。這顯然是荒滲絕倫的神秘主義，是為了用一神教代替多神教，以便用天主的至高無上來論證羅馬皇帝在地上的至高無上。
關(guān)于三位一體問題，奧古斯丁認(rèn)為“上帝是三位一體的——即父’、由父而生的‘子’和從父出來的‘圣靈’，這圣靈就是父與子之靈。”清除了之前把圣父、圣子、圣靈按照順序排列成等級，而產(chǎn)生的多神論危險。奧古斯丁提出：圣父、圣子、圣靈是完全處于平等地位。在三位一體中沒有先后及高低的分別。圣子也完全是上帝，他不同的特性是永遠(yuǎn)為圣父所生。然而歸根結(jié)底，基督教的三位一體說又是人的自然理性無法說清的東西，因此奧古斯丁最終還是按照傳統(tǒng)的方式把它歸為奧秘，宣稱“即使有人在其中捉摸到一些，能表達(dá)出來，也決不可自以為捉摸到超越一切的不變本體”。總之，上帝只能信仰而不可認(rèn)識。
波愛修斯在討論“三位一體”問題時，引人并界定了希臘哲學(xué)的本體論概念。他對“存在”概念的辯析，開辟了中世紀(jì)形而上學(xué)的新階段。他所作的最重要的辯析之一是關(guān)于“存在”與“是這個”的區(qū)分。他把“存在”解釋為純形式，把“是這個”，即具體事物，理解為對純形式的“分有”。前者是單純事物，不包含“存在”與自身的存在（“是這個”）的區(qū)分，是絕對的存在；后者是復(fù)合事物，包含著“存在”與自身的存在（“是這個”）的區(qū)分，是具體的存在。具體事物的存在都是“分有”絕對的存在——純形式的產(chǎn)物。這種思想顯然又與當(dāng)時占主導(dǎo)地位的柏拉圖主義哲學(xué)的思想傾向是一致的。波愛修斯進(jìn)一步把對形而上學(xué)概念的辨析運用于解決關(guān)于上帝三位一體的神學(xué)爭論。根據(jù)他的哲學(xué)解釋，上帝的存在是“存在”與“存在者”的同一。上帝作為存在，具有三個位格。因此，所謂的“基督雙重人格論”和“三神論”都是荒謬的。
創(chuàng)世論
創(chuàng)世說基督教基本教義理論之一。源于《舊約圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》。認(rèn)為上帝在6天內(nèi)按一定次序創(chuàng)造世界萬世萬物及人。羅馬帝國末期著名基督教神學(xué)家奧古斯丁據(jù)此首次系統(tǒng)闡述創(chuàng)世理論，認(rèn)為宇宙萬物及人類由上帝從“虛無中創(chuàng)造”而來，因此世上一切，包括人類命運都由上帝安排；時間為上帝創(chuàng)造，上帝是超時間的，所以是永恒的。奧古斯丁這種從虛無中創(chuàng)造世界的宿命論觀點長時期以來一直是基督教神學(xué)的主流，對中世紀(jì)神權(quán)思想影響極大。中世紀(jì)神學(xué)家托馬斯·阿奎納肯定上帝從虛無中創(chuàng)造世界的學(xué)說，據(jù)此認(rèn)為，上帝是國家的最高主宰，權(quán)力出于神，現(xiàn)實的等級秩序為上帝的安排。以此論證教權(quán)的至高無上地位。而王權(quán)派代表亦根據(jù)此說主張王權(quán)直接源于神，主權(quán)獨立甚至高于教會。創(chuàng)世論在中世紀(jì)曾受到一些異端思想家，如阿伯拉爾、博爾的批判。近代資產(chǎn)階級思想家，特別是社會契約論者認(rèn)為國家為民創(chuàng)，創(chuàng)世論觀點被徹底逐出政治學(xué)領(lǐng)域。伴隨自然科學(xué)發(fā)展，特別是查爾斯·達(dá)爾文進(jìn)化論的產(chǎn)生，創(chuàng)世論受到挑戰(zhàn)。
原罪與救贖論
“原罪”論，偽造人類的祖先亞當(dāng)和夏娃在天堂里的花園吃了上帝禁食的“智慧果”、犯下罪，因此，他們的子子孫孫，世世代代要受苦受難為他們贖罪。奧古斯丁大肆宜揚人要得救，只有靠上帝的恩典，而上帝在塵世的代表是教會，所以人只有依靠教會這個“中介”才能“得救”。
奧古斯丁依據(jù)《圣經(jīng)》的信條，對基督教的原罪論進(jìn)行了發(fā)揮，認(rèn)為人生來就有社會性，上帝造人時，人與人之間本來是自由與平等的，但由于夏娃與亞當(dāng)違背上帝而偷吃了禁果后，本性從此變壞。人類從其祖先處繼承了劣根性，因此，人生來就是有罪的。在現(xiàn)實社會中，人類生活中存在的不平等、不自由的狀態(tài)完全是因其有原罪。那么，人如何得到救贖呢？這是一部分人依賴于上帝的信仰而生活的原因，由于上帝的恩典，可以得到救贖。而基督教為人們追求神的善而獲得了途徑。教會是上帝在人間的代表，教皇的權(quán)力高于世俗的權(quán)力。國家必須服從教會，才有可能成為上帝之城的一部分。基督教國家應(yīng)該成為神權(quán)國家。接受洗禮、成為上帝的選民就是救贖的唯一途徑。奧古斯丁認(rèn)為只有善才是本質(zhì)和實體，它的根源就是上帝，而罪惡只不過是“善的缺乏”或“本體的缺乏”。上帝作為至善，是一切善的根源，上帝并沒有在世間和人身上創(chuàng)造罪惡。罪惡的原因在于人濫用了上帝賦予人的自由意志，自愿地背離了善之本體（上帝）。當(dāng)人們成為基督徒后，人就獲得了選擇善的能力。原罪說可以說是奧古斯丁神學(xué)理論的基礎(chǔ)。他對人性的本質(zhì)、人類追求善的方式做出了神學(xué)的解釋與回答。因此，信教與生活在人類世界是一致的。信仰是人類進(jìn)步的唯一道路。他還認(rèn)為，依靠對上帝的愛，才有可能得到上帝的恩賜，如果人們愛其他東西，愛世俗生活，那么就會被打入地獄。因此要棄絕塵世，拋棄肉體享受，過禁欲主義生活。
邏各斯
邏各斯學(xué)說在早期基督教神學(xué)中占據(jù)非常顯著的地位，但是并沒有滲透到早期教會的普通教徒中。最初幾個世紀(jì)淳樸的基督教徒生活在多神教的共同體中，相信圣父、圣子和圣靈但沒有在形而上學(xué)上解釋其信仰；對他們而言，耶穌這個人在某種程度上是上帝的兒子，圣靈是第二個超自然的存在者，他并沒有試圖去理解上帝之子和圣靈的形而上的本性和彼此之間的關(guān)系。教會有才智的領(lǐng)袖在努力辯護(hù)他們的信仰以反對諾斯替教徒和異教哲學(xué)家的過程中，越來越深入到希臘學(xué)派的思辨中，直到他們最后使福音希臘化。邏各斯的學(xué)說在許多地區(qū)不可避免地遭到了反對，護(hù)教者們努力對基督教的基本信條進(jìn)行了較少形而上的解釋。出現(xiàn)許多教派，這些教派試圖以一種為那些不熟悉神學(xué)思辨的人所容易理解的形式來表述基督教的教義。從公元130年到300年，在基督教團(tuán)體中擁有最多追隨者的學(xué)說是形態(tài)論，這一學(xué)說在西羅馬帝國世界是作為圣父受苦說而出現(xiàn)的，而在東方則是作為撒伯流主義而出現(xiàn)。根據(jù)前者的觀點，上帝具有肉體而成為人，并親自受苦——因此被稱為圣父受苦說；根據(jù)后者的觀點，上帝通過三種相繼的方式或者力量顯示自身，即圣父、圣子和圣靈。在這兩種情形中，這三者都是以不同形態(tài)出現(xiàn)的同一個上帝（形態(tài)論）。
神正論
如何解釋上帝與惡的關(guān)系，仍是一個難題。為此奧古斯丁建立了一種后來被稱之為“神證論”的學(xué)說。“神證論”（theodicy）由希臘語theos（神）和dike（正當(dāng)或正義）組合而成，其意義在于使上帝對惡的容忍正當(dāng)化。對奧古斯丁來說，正是他信仰上帝的前提，而對他這個問題的解釋對以后西方思想產(chǎn)生了深刻的影響。
為了堅持上帝全能說，奧古斯丁就不得不面臨這樣一種觀點：上帝是所有事物的原因；為了堅持上帝的善，奧古斯丁不得不將惡排除出這個世界，或者為其提供辯解。世界的整個創(chuàng)造過程是上帝的善的表現(xiàn)；在創(chuàng)造宇宙時，上帝為他無窮的愛所推動，但是——奧古斯丁匆忙加上一句，因為他擔(dān)心剝奪上帝的絕對力量——他并沒有義務(wù)創(chuàng)造，他的愛使他傾向于（不是強(qiáng)迫）創(chuàng)造；創(chuàng)造是他的自由意志的活動。因此每一種事物的存在都是善的；世人應(yīng)當(dāng)根據(jù)它與神圣意志之間的關(guān)系而不是從人類效用的觀點出發(fā)來判斷其價值。如果上帝已經(jīng)創(chuàng)造并且預(yù)先決定了所有事物，同時他又是一個絕對善的存在者，那么上帝希望做的任何事情都是為了他的創(chuàng)造物的最好利益，甚至所謂的惡在這一意義上也是善的。惡不是善，但是有惡存在是一件好事。或者，惡可以被認(rèn)為是缺陷，是本質(zhì)的缺乏，是善的遺漏；按照關(guān)于惡的這一缺乏理論，惡是善的否定或者缺乏；善沒有惡是可能存在的，但是惡沒有善就不可能存在；因為就所有事物都具有某種存在而言，它們都是善的。善的缺乏是惡，因為這一缺乏意味著本性所應(yīng)當(dāng)具有的某種東西的缺少。所有種類的惡，包括道德上的惡，都被歸類于缺乏的概念之下。道德上的惡不可能損害創(chuàng)造宇宙之美，因為它是產(chǎn)生自人和墮落的天使的意志；道德上的惡是邪惡的或者有缺陷的意志的結(jié)果，而邪惡的或者有缺陷的意志則沒有任何積極的東西，只是代表了善的缺乏。最壞的惡是神性的缺乏，即拒絕上帝或者最高的善，而轉(zhuǎn)向易消亡的世界。
光照說
奧古斯丁在認(rèn)識論上綜合了柏拉圖的回憶說和亞里士多德關(guān)于積極能動的理性靈魂的觀點，提出了“光照說”。他將恩典和真理說成是源之于上帝、見之于世人心靈的理性之中的東西。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理。按照這種“光照說”，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會顯得通明透亮，而神圣的真理也只有在靈魂擺脫肉體之后才能最終被認(rèn)識。
作為哲學(xué)認(rèn)識論的“光照說”，還包括對人的認(rèn)識過程的分析。奧古斯丁認(rèn)為，人有感性和理性兩種基本的認(rèn)識能力。感性搜集材料，理性則用規(guī)則將這些材料加以分門別類的整理。知識就是兩者的結(jié)合。奧古斯丁說，“認(rèn)識”來源于“集合”，“認(rèn)識是心靈所擅有的，專指內(nèi)心的集合工作”。
“光照說”包含有后來“天賦觀念論”的因素。奧古斯丁認(rèn)為，作為理性規(guī)則的真理具有獨立于感性經(jīng)驗的來源，是上帝之光壓在心靈之上的印跡。他說：“規(guī)則除了寫在我們稱作真理之光的書上還能在哪里呢？一切真理的規(guī)則都銘刻在這里，并從這里被轉(zhuǎn)移到正直的人的心靈，但這種轉(zhuǎn)移是無形的，猶如印章的圖形被壓在蠟上而無損圖章自身，這些規(guī)則在人的心靈上留下自身的印記。”另一方面，心靈通過外感覺和內(nèi)感覺接受了關(guān)于外部事物和自身的材料，來自真理之光的規(guī)則加諸感覺材料之上的過程就是認(rèn)識。
上帝之城
410年西哥特人洗劫羅馬古城，這在基督教內(nèi)外引起了強(qiáng)烈的反響。基督徒對羅馬的感情相當(dāng)復(fù)雜。羅馬統(tǒng)治者對早期基督教的迫害曾在基督徒中間引起強(qiáng)烈的反羅馬情緒。《啟示錄》以“七頭巨獸”比喻坐落在七座山丘上的羅馬城，以身穿紫紅服、喝圣徒和烈士血的淫婦影射羅馬皇帝。然而，基督教成為羅馬帝國的國教之后，羅馬城被涂上神圣色彩。羅馬歷史學(xué)家、基督徒尤西比烏（Eusebius）盛贊君士坦丁一世在歷史中實現(xiàn)了基督的救世意愿，羅馬是上帝治理人類分裂和墮落的工具。在這種看法普遍流行的環(huán)境里，不難想象羅馬城的淪陷在基督教內(nèi)部引起的沮喪、恐慌以及在異教徒中產(chǎn)生的幸災(zāi)樂禍情緒。羅馬的劫難對基督徒似乎意味著羅馬所擔(dān)負(fù)的拯救人類的歷史使命的破滅；異教徒也認(rèn)為，這是羅馬人背叛本民族庇護(hù)神、轉(zhuǎn)而崇拜基督教而得到的報應(yīng)。
為了鼓舞士氣，堅定信仰，奧古斯丁寫下《上帝之城》，對歷史做出新的解釋，做出了圣史和俗史的區(qū)別。圣史是《圣經(jīng)》所記載的上帝啟示于人的事件，分成七個階段，與創(chuàng)世七天相對應(yīng)。《舊約》描述的以色列人的歷史構(gòu)成前五個階段，《新約》揭示了圣史的最后目標(biāo)，圣史結(jié)束于末日審判。俗史即歷史學(xué)家記載的事件，其發(fā)生時間與前六階段的圣史平行，耶穌之后的俗史與人類命運無關(guān)，不但世界末日不可預(yù)測，而且世俗人事的興衰都不會影響圣史已揭示了的恩典與拯救。
與圣史和俗史相區(qū)別的歷史觀相對應(yīng)的是圣城和俗城相區(qū)別的社會觀。這里所謂的“城”是“社會”的意思。奧古斯丁認(rèn)為，社會是按照一定協(xié)議組成的人的群體。他說：“一群有理性的存在者就他們所愛的對象達(dá)成共同協(xié)議而結(jié)合在一起，因此，為了知道一群體的性質(zhì)，我們只需了解什么是他們所愛的對象。”按照這一定義，“愛自己并進(jìn)而藐視上帝者組成地上之城，愛上帝并進(jìn)而藐視自己者組成天上之城”。這是按基督教倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)做出的圣城與俗城的區(qū)分。奧古斯丁對國家基本功能的看法與亞里士多德大致相同，認(rèn)為國家的作用在于“提供現(xiàn)世生活必需的利益，保障能使世人在現(xiàn)世生活中享受健康、安全和人類友誼的世間和平”。他接著又說，和平是有序的平衡，人與上帝的秩序表現(xiàn)為人對上帝的信仰以及對永恒律的服從，人與人之間的和平表現(xiàn)在當(dāng)權(quán)者與從屬者的合作以及他們對現(xiàn)世法律的服從。或者說，“天上的和平”是上帝之城的目的，“地上的和平”是世俗政權(quán)的目的。
奧古斯丁說，上帝之城與地上之城的說法只是“神話般”的隱喻，表示“一部分人命定與上帝一起進(jìn)行永恒統(tǒng)治，另一部分人與魔鬼一起永遭劫難”。如果說，圣史與俗史在時間上平行，那么，圣城和俗城在空間上交織。他說：“天上的城與地上的城在世間始終交織在一起……兩者享受同樣的世間利益，或被世間邪惡所折磨，但伴隨著不同的信、望、愛。”
歷史影響
教父哲學(xué)對基督教的影響
基督教形成的時代，也是羅馬帝國各種新興宗教競相產(chǎn)生的時代，諾斯替教、摩尼教等都曾一度成為基督教的有力競爭對手，基督教內(nèi)部也存在著各種各樣的異端。也可以說，基督教最初幾個世紀(jì)的歷史就是與異教、異端論戰(zhàn)的歷史，這種論戰(zhàn)的需要也同樣促進(jìn)了基督教的哲學(xué)化。在這些內(nèi)因、外因的交織作用下，基督教會中一批或多或少具有哲學(xué)修養(yǎng)的信徒挺身而出，借用希臘哲學(xué)，尤其是新柏拉圖主義和斯多亞學(xué)派的哲學(xué)，在理論上論證和捍衛(wèi)基督教信仰。這些人或奔走傳教，或著書立說，力圖使基督教的信仰與哲學(xué)的理性統(tǒng)一起來。通過他們的活動，基督教第一次有了相對統(tǒng)一和完整的教義，因而他們被教會尊為“教父”，即教會的父親。教父們努力宣揚基督教信仰，使得基督教在中世紀(jì)時期占據(jù)著宗教的統(tǒng)治地位，奠定了基督教在宗教中重要地位，推動著基督教不斷優(yōu)化發(fā)展。
教父哲學(xué)對中世紀(jì)哲學(xué)的影響
從教父哲學(xué)對經(jīng)院哲學(xué)家的影響來看，教父學(xué)是經(jīng)院哲學(xué)的先聲，教父思想家創(chuàng)造的哲學(xué)術(shù)語和建構(gòu)的理論體系為經(jīng)院哲學(xué)家留下了豐富的思想資料和分析工具。教父哲學(xué)在奧古斯丁時期發(fā)展達(dá)到了高潮，奧古斯丁神哲學(xué)對西歐中世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在13世紀(jì)以前奧古斯丁主義一直占統(tǒng)治地位。13世紀(jì)時，托馬斯·阿奎納改革奉亞里士多德主義并取得了統(tǒng)治地位，但奧古斯丁主義的傳統(tǒng)并未因此而中斷。它不僅表現(xiàn)在弗蘭西斯教派的哲學(xué)中，而且在托馬斯本人的哲學(xué)中也可以發(fā)現(xiàn)它的痕跡。文藝復(fù)興時期的一些人文主義者和宗教改革者把“回到奧古斯丁”看作是改革教會的一個途徑。甚至在近現(xiàn)代的許多哲學(xué)流派中，也經(jīng)常見到奧古斯丁哲學(xué)的影子。由此他被稱為“西方的導(dǎo)師”。
奧古斯丁懷疑論的影響
奧古斯丁的出發(fā)點是人的自我意識。在《獨語錄》中，他與自己的理性有過這樣一段對話：“你知道自己在思維嗎？——我知道。——所以，你在思維是千真萬確的嗎？——是千真萬確的”。在他看來，人可以懷疑一切，惟獨不能懷疑自己思維的確定性。“難道有人懷疑他自己在生活、在回憶、在認(rèn)識、在意欲、在認(rèn)知、在判斷嗎？……當(dāng)他懷疑時，他就知道自己不曉得任何可靠的東西；當(dāng)他懷疑時，他就知道自己不可以毫無根據(jù)地表示贊同；盡管一個人仍然可以懷疑自己有所意欲，但他卻不能懷疑這個懷疑本身。”奧古斯丁甚至用人的思維可能產(chǎn)生錯誤來證明思維的確定性。他說：如果我錯了，我就存在。奧古斯丁的這一論證使他成為近代哲學(xué)之父勒內(nèi)·笛卡爾的“我思故我在”思想的先驅(qū)。
原罪論宗教的影響
世界上的各種宗教教義，大約都認(rèn)為人類天生就有罪，理應(yīng)進(jìn)行懷悔與接受處罰。這就是所謂的原罪論。通過宗教教義，世界公民頭腦中大都免不了有原罪論的影響，具體來說，他們自認(rèn)為有罪，充滿著犯罪感。這實際上是把法律認(rèn)定的犯罪通過宗教的途徑無形之間強(qiáng)加在無辜公民的頭上，因此，是很不合理的，很容易混淆罪與非罪的界限。這種情形在世界文學(xué)中很常見，故世人在談?wù)摲缸镌虻臅r候，不能不首先注意到原罪論對人們法律意識上的消極影響。惟有看清楚了這一點，世人才能真正找到客觀存在著的形形色色的犯罪原因。否則，在思想上、在理論上就會存在著混亂的情形。以下一些文學(xué)實例，有助于澄清這種思想和理論上的混亂。
八歲的珀西·雪萊在題為《貓》的詩中，寫下了“我是有罪的人”這種詩句。這無疑是基督教徒們所領(lǐng)讀、信奉的《圣經(jīng)》所鼓吹的原罪論影響的結(jié)果。海因里希·海涅的詩《小曲》也敘述了《圣經(jīng)》中所講原罪的故事。契詞夫的小說《在車廂里》記載有教徒們的禱告詞：“我有罪！”“罪擎深重！”這種禱告詞，宣揚的就是基督教的原罪論思想意識。
相關(guān)著作
《上帝之城》
奧古斯丁所處的時代，正是羅馬帝國瀕臨滅亡的前夜。410年，羅馬這座被看做“永恒之城”的城市被哥特人攻陷，慘遭蹂躪，引起了人們的震驚。異教徒把羅馬的陷落歸咎于羅馬人改信基督教，因而得罪了羅馬舊神。而基督徒們則在追問，為什么上帝允許這樣的事情發(fā)生？于是，奧古斯丁撰寫了《上帝之城》。那時還沒有“國”的概念，“城”實際上說的就是“國”。
奧古斯丁把人分為兩類，一類是照著人的標(biāo)準(zhǔn)生活的，一類是照著上帝的意志生活的，這兩類人分屬兩座城。每個人都一樣配不上與上帝共存，不過由于上帝是仁慈的，他選擇了世人之中的一些人上天堂，生活在上帝之城，而另一些人則住進(jìn)了人間之城。羅馬象征著人間之城或“塵世之城”。“塵世之城”不會長久，因為當(dāng)它被定為受最終的懲罰時，它就不再是一座城了。當(dāng)然，世人不可能將上帝之城的成員與人間之城的成員區(qū)分開來，因為成為哪座城的成員不是由人自己選擇的。奧古斯丁認(rèn)為人類不可能憑著自己變成真正的信徒。上帝將真信賜予某些人，另一些人則被排除在外。心靈的平安是恩賜的象征，但并不是保證，甚至奧古斯丁本人也不能確定自己是不是被上帝選中了。奧古斯丁這一命定論的觀點與后來的教會很少有共同之處，但卻為馬丁·路德和約翰·加爾文的宗教改革一脈相承。
《反異教信條》
德爾圖良作為信仰主義的代表人物，在他的作品《反異教的信條》一書中，詳細(xì)地論述了反哲學(xué)的理由。首先，哲學(xué)是“人和魔鬼的學(xué)說”，“哲學(xué)的素材是現(xiàn)世的智慧，是對自然和上帝旨意的草率解釋”。其次，“異端是哲學(xué)教唆出來的”。比如，諾斯替派創(chuàng)始者瓦倫提諾屬于柏拉圖學(xué)派，另一異端領(lǐng)袖馬謝安出身于斯多亞派，伊壁鳩魯否認(rèn)靈魂不朽，所有的哲學(xué)家都不相信尸身復(fù)活，斯多亞派的埃利亞的芝諾將神等同于物質(zhì)，一切崇拜火的異教都與赫拉克利特有關(guān)。再次，哲學(xué)的理性推理方法是錯誤的途徑。值得注意的是，德爾圖良所反對的是哲學(xué)，而不僅僅是希臘哲學(xué)。他并未像其他護(hù)教士那樣提倡希臘哲學(xué)之外的“野蠻人哲學(xué)”或基督教哲學(xué)。
《論自由選擇》
在《論自由選擇》一書中，奧古斯丁針對“一切都可以懷疑”的皮羅主義觀點，提出了一個有力的反駁：“我問你：‘你存在嗎’，你是否害怕被這一問題所欺騙呢？但如果你不存在，你也就不可能被欺騙了。”他說，懷疑是為了避免被欺騙，但只有相信自己存在的人才會害怕被欺騙，才會進(jìn)行懷疑。換言之，“我懷疑，故我存在”，這是懷疑論者不能懷疑的真理。奧古斯丁繼續(xù)推論：“既然你確實存在，那么你只有活著才能知道這一點，因此你也確實活著，你知道這兩件事絕對為真。”進(jìn)而言之，我在懷疑這一事實證明至少有三件事是我所確定不疑的，即：我存在，我活著，我理解。懷疑論者鼓吹的“一切都可以懷疑”的原則是與他們的懷疑相悖的。奧古斯丁反駁懷疑論的論證，在哲學(xué)史上可以看做17世紀(jì)近代哲學(xué)奠基者勒內(nèi)·笛卡爾的“我思故我在”的先聲。
評價與爭論
評價
格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾對古代教父哲學(xué)沒有給予多少注意，但他說過這樣一些話：“我們知道，教父們都是很有哲學(xué)修養(yǎng)的人，并且把哲學(xué)，特別是新柏拉圖派哲學(xué)引進(jìn)了教會。他們使基督教的原則與哲學(xué)理念相符，并使哲學(xué)理念深入基督教原則里；他們由此制成了一套基督教的教義，借著這套教義，他們超越了基督教在世界上出現(xiàn)的最初形式。因為教父們制出的這一套基督教義，在基督教最初出現(xiàn)時是不存在的。一切關(guān)于神的本性問題，即神的自在自為的性質(zhì)是什么，關(guān)于人的自由、關(guān)于人與客觀者即神的關(guān)系問題，關(guān)于罪惡起源問題等等，教父們都加以研究；思想在這些問題上所規(guī)定的東西，都被他們采納加入基督教教義。精神的本性、拯救的等級，即主體精神化的層次，主體的教育，使精神成為精神的過程，精神的這種販依等等，都同樣被教父們在精神的自由中加以研究，在精神的深處按照環(huán)節(jié)加以認(rèn)識。”
英國哲學(xué)史家、耶穌會神父柯普斯登說：“如果哲學(xué)是人類研究和知識的一個合法和自主的領(lǐng)域（自主的意思是哲學(xué)有自身方法和研究對象），那么，它不是也不可能是“基督教的。正如說“基督教生物學(xué)或“基督教數(shù)學(xué)”是荒廖的一樣，一個生物學(xué)家或數(shù)學(xué)家可以是基督教徒，但他的生物學(xué)或數(shù)學(xué)卻不是基督教的。同樣，一個哲學(xué)家可以是基督教徒，但他的哲學(xué)卻不是基督教的。”“基督教哲學(xué)一詞的合法意義最多只是說符合基督教的哲學(xué)”，“我們并不因為一個科學(xué)命題符合基督教而稱之為基督教命題”。
爭論
邏各斯和上帝關(guān)系的爭論
公元325年的尼西亞會議，邏各斯和上帝或者圣子和圣父的關(guān)系成為了該會議的爭論主題。這一爭論發(fā)生在阿里烏斯教派和反阿里烏斯教派之間。根據(jù)阿里烏斯的觀點，基督是上帝的創(chuàng)造物，被賦予自由意志，上帝預(yù)見到他將會用此來行善；因此上帝在創(chuàng)造基督時賦予基督以上帝的尊嚴(yán)。作為反阿里烏斯教派的領(lǐng)袖阿塔納修看來，圣子作為拯救的基質(zhì)，由圣父產(chǎn)生而不是制造；他與圣父共存，與圣父是同一個實體，完全享有圣父的本性，既沒有使圣父受到損失，又沒有成為一個不同的人。歷史上的耶穌，即邏各斯（圣子）在本質(zhì)上與人體結(jié)合，是一個完全的化身。圣靈是第三個存在者；上帝是三位一體，由三者構(gòu)成，而在本質(zhì)上是同一的。
耶穌同邏各斯-上帝之間的關(guān)系
尼西亞會議討論的另一個爭論為耶穌同邏各斯-上帝之間的關(guān)系的問題，即基督論的問題。護(hù)教者們提出了許多回答，結(jié)果形成了許多小派別以支持不同理論。有一種解釋是，基督具有兩種本性，“每一種本性自身都是完善的，并與另一種相區(qū)別，卻在一個人身上完美地結(jié)合，這個人同時是上帝和人。”這一解釋被451年的迦克墩會議接受，并成為正統(tǒng)的教義。
參考資料 >