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米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926年10月15日—1984年6月25日），男，博士，法國哲學(xué)家、社會思想家和“思想系統(tǒng)的歷史學(xué)家”，法蘭西學(xué)院思想體系史教授。他畢業(yè)于巴黎高等師范學(xué)院和索邦大學(xué)。福柯對文學(xué)評論及其理論、哲學(xué)（尤其在法語國家中）、批評理論、歷史學(xué)（尤其醫(yī)學(xué)史）、科學(xué)史（尤其醫(yī)學(xué)史）以及批評教育學(xué)和知識社會學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。他的主要著作包括《古典時代瘋狂史》《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》《詞與物》《知識考古學(xué)》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《性經(jīng)驗史》等。

福柯的著作通常分為三個時期：早期關(guān)于瘋狂和精神疾病的著作，中期關(guān)于人文科學(xué)概論和權(quán)力的著作，以及后期關(guān)于倫理學(xué)和自我關(guān)懷的著作。福柯在他的早期著作中認(rèn)為，瘋狂不是一種自然現(xiàn)象，而是一種用于控制和排斥某些社會成員的社會結(jié)構(gòu)。在他的中期作品中，福柯研究了通過監(jiān)獄、學(xué)校和醫(yī)院等機(jī)構(gòu)行使權(quán)力的方式。他認(rèn)為，這些機(jī)構(gòu)產(chǎn)生和復(fù)制有關(guān)個人的知識，然后用來約束和控制他們。在他后來的著作中，福柯轉(zhuǎn)向倫理和自我關(guān)懷問題。他探討了個人如何抵制對他們施加的權(quán)力形式，以及如何創(chuàng)造新的生活方式和存在方式。

作為第二次世界大戰(zhàn)后最具影響力和爭議的學(xué)者之一，福柯的著作對眾多人文和社會學(xué)科產(chǎn)生了巨大的影響。福柯與雅克·德里達(dá)、吉爾·德勒茲三人一起同為20世紀(jì)下半葉法國哲學(xué)黃金時代的象征性人物。福柯的第一位傳記作家迪迪埃·埃里本形容這位利奧六世是一個復(fù)雜、多面的人物，“在一個面具下面總是還有另一個。”根據(jù)倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院2016?年的分析，他的著作《規(guī)戒與懲罰》和《性史》位列社會科學(xué)史上被引用次數(shù)最多的?25?本書之列，引用次數(shù)超過了?100,000?次。2007?年，福柯被?ISI Web of Science?列為在眾多法國哲學(xué)家中被引用最多的人文科學(xué)概論科學(xué)者。

人物生平

生平簡介

福柯（Michel Foucault）1926年10月15日，出生于普瓦捷（Poitiers），父親保爾·米歇·福柯(Paul Michel Foucault)和祖父保爾·安德列·福柯(PaulAndré Foucault)都是醫(yī)生，母親安－瑪麗·馬拉貝(Anne-Marie Malapert)也是醫(yī)學(xué)世家出身，她的父親是外科醫(yī)生兼布阿濟(jì)耶醫(yī)學(xué)院醫(yī)學(xué)教授。1934年7月26日，奧地利首相多爾弗斯遭法西斯分子槍殺，年幼的福柯“生平中第一次感受到死亡的震撼”。1936年福柯入讀于普瓦捷的亨利四世中學(xué)（Lycée Henri-IV）。1940年福柯入讀于一所耶穌會中學(xué)：圣斯坦尼斯拉斯學(xué)校（Collège St. Stanislas）1945年，福柯來到巴黎繼續(xù)復(fù)習(xí)，準(zhǔn)備再考。在巴黎的文科預(yù)備班中，福柯聽了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，對福柯后來的思想影響極大。這一課程的主講人是來自法蘭西學(xué)院的讓·伊波利特（J.Hyppolite）教授，福柯后來在他的博士論文《古典時代癲狂的歷史》（“歷史學(xué) De La Folie A L'age Classique”）中對伊波利特大為贊揚。后來福柯接替了伊波利特教授在法蘭西學(xué)院中的職位。福柯甚至稱自己取得的一切都應(yīng)歸功于伊波利特。1946年，福柯考入巴黎高等師范學(xué)院。在學(xué)期間，他博覽群書。閱讀了格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、馬克思、弗里德里希·尼采、胡塞爾、西格蒙德·弗洛伊德、海德格爾、弗蘭茲·卡夫卡等人的著作。1949年6月，福柯以黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中的歷史先驗性構(gòu)成為題目，在巴黎“高師”通過了畢業(yè)論文答辯。福柯受他在“高師”的輔導(dǎo)教師阿爾都塞影響，于1950年加入法國共產(chǎn)黨。這一年，福柯還參加了大中學(xué)教師資格考試，未被錄取，但在次年考試中通過。在這之后，福柯對精神病學(xué)極感興趣，他接觸了瑞士精神病學(xué)家盧·賓斯萬格爾（Binswanger）本人及其著作，這使他從梅洛·龐蒂式的現(xiàn)象學(xué)的精神病學(xué)轉(zhuǎn)到了病理的精神分析學(xué)。福柯還在精神病院實習(xí)，在“高師”講授心理學(xué)。1954年，福柯完成并出版了他的第一部著作《精神病與個性》（Maladie mentale et personnalité）。

1952年10月—1955年6月，福柯在里爾大學(xué)擔(dān)任心理學(xué)助教,除了教授法語，福柯在這所北歐著名大學(xué)開設(shè)的講座有“從薩德候爵到讓·熱內(nèi)：法國文學(xué)中的愛情概念”、“當(dāng)代法國戲劇”、“從弗朗索瓦-勒內(nèi)·德·夏多布里昂到貝爾納諾的法國文學(xué)中的宗教經(jīng)驗”。1955年，經(jīng)由印-歐神話學(xué)著名教授推薦，福柯赴瑞典烏柏莎拉大學(xué)任教。①福柯在烏柏莎拉著手為他的《古典時代癲狂的歷史》準(zhǔn)備資料，得益于在他于1958年離任時，書稿已完成大半。1961年5月20日，福柯以他的上述書稿題目在巴黎索邦大學(xué)通過了文學(xué)博士論文答辯，這也標(biāo)志著福柯已經(jīng)具備了當(dāng)大學(xué)教授的候選資格。在約瑟夫·斯大林統(tǒng)治內(nèi)幕被暴露之后，福柯在20世紀(jì)50年代中期后不再相信馬克思主義。

1960—1966年，福柯在法國克菜蒙-費朗大學(xué)教授心理學(xué)。這個期間，是福柯著述生涯的一個高峰。1963年，他出版了研究文學(xué)家雷蒙·羅塞爾的著作《羅塞爾》，福柯著迷于雷蒙·羅塞爾的寫作手法和技巧。他感興趣這個作為精神障礙者的出色作家。他稱羅塞爾是當(dāng)代文學(xué)運動的先驅(qū)。另一本是《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》（Naissance de la clinique）。福柯甚至巧妙安排這兩本書在同一天出版，以暗示它們所討論問題的性質(zhì)是一樣的。

福柯認(rèn)自己和羅塞爾甚至薩德（Sade）一樣，都對被習(xí)俗所禁止的想象性空間感興趣。在評價更知名的法國作家喬治·巴代伊（Bataile）的《色情》（Erotisme）時，福柯推祟18世紀(jì)色情作家薩德：“《色情》使我們更加接近薩德，而且也更難理解他。我們所處時代的很大一部分都多虧了他”。從中也可以理解福柯所謂“主體死亡”的立場，即他在夸獎布朗肖（Blanchot）時所說的訴諸被主體所排斥的語言。語言形同動作，而不是意識，于是從主體看來，語言成了精神病的語言。

1966年，福柯的《詞與物》（Les mots et les choses）問世，這本書因為描述了“事物的秩序”（這也是《詞與物》英文版的名字）而被認(rèn)具有結(jié)構(gòu)主義傾向。此書試圖告訴人們：在某某時代，人們這樣想或者那樣想。《詞與物》的出版成為法國學(xué)術(shù)界的一件盛事，也標(biāo)志著薩特在法國哲學(xué)界的權(quán)威地位受到福柯的有力挑戰(zhàn)。福柯反對現(xiàn)象學(xué)的人類學(xué)，宣稱大寫的人已經(jīng)死亡。

1966年9月，福柯離開克萊蒙-費朗大學(xué)，接受邀請去突尼斯任教。1968年5月，巴黎爆發(fā)了震驚整個歐洲的學(xué)生反運動，福柯親歷了學(xué)生運動，并且擔(dān)任1969年度萬森大學(xué)哲學(xué)系主任。1969年，福柯的《知識考古學(xué)》（L'考古學(xué) du savoire）問世。1970年12月4日，福柯成為法蘭西學(xué)院院士。從1976年到1984年，福柯陸續(xù)出版了《性史》（歷史學(xué) de la sexualité）各卷。

1984年6月2日，福柯感到身體不適。他在1983年11月的日記中就曾經(jīng)寫道：我知道我得了艾滋病，但是我的病可以讓我忘掉它。1984年6月25日，福柯逝世。

主要思想

哲學(xué)觀點

歷史圖繪

福柯的所有重要著作都是某種歷史作品，這足以使他成為某種類型的歷史學(xué)家。在其學(xué)術(shù)生涯的不同階段，福柯對自己特定的理路，都使用了明確的術(shù)語，所以學(xué)術(shù)界將他的早期作品稱為“考古學(xué)”，后來的則被稱為“譜系學(xué)”，而他去世前出版的、關(guān)于性史的幾卷研究，則被他稱為“問題化”（problematizations）。

這些理路并不互相排斥，而是一種前后相繼的連續(xù)整體。福柯認(rèn)為其譜系學(xué)的特征在于權(quán)力關(guān)系問題，這一問題也是他的考古學(xué)真正要應(yīng)對的，而后來他晚期作品中則主要關(guān)注的真理和主體性問題。

知識考古學(xué)

按照福柯，如果所謂的“理論”是一套與實踐脫節(jié)的說教，他就沒有“理論”，而只有“體驗”，他的思想和寫作生涯就是這樣的思想“經(jīng)驗”或“實驗”。在這樣的意義上，思想活動本身也可以是一種實踐活動。福柯的實驗性思想就是“知識考古學(xué)”。但這個術(shù)語本身與福柯的真實想法沒有關(guān)系，他考察的不是任何一種具體知識，也不是考古學(xué)。借用這個看似無關(guān)聯(lián)的術(shù)語，是因為他的精神實驗沒有更好的表達(dá)，抗拒表達(dá)、解釋、理論。在福柯的哲學(xué)生涯中，并沒有一個一以貫之的理論信念，他不同著作的內(nèi)容表明他的理論偏好容易轉(zhuǎn)變且沒有秩序。

自然科學(xué)與社會科學(xué)知識在通常的看法中，往往被視為“客觀”的“科學(xué)”。福柯也不反對這樣的說法，但他把“知識”與“權(quán)力”聯(lián)結(jié)起來，最為一種精神實驗：知識首先是一種權(quán)力或者知識在效果上是權(quán)力，這樣的權(quán)力與善惡無關(guān)，與人的意志無關(guān)，并不是人們有意識地建立起來的。關(guān)于“知識”，福柯使用的對應(yīng)詞不是“connaissance" ，而是“savoir”。“savoir”不局限于科學(xué)知識本身，不是實證科學(xué)中的某一個分支，而是不同時代知識的構(gòu)架（結(jié)構(gòu)、框子、形狀、組織、體制等）。換句話說，不是表面的知識而是深度的知識，不是做什么而是怎么做，而是做的規(guī)則。按照福柯的歷史設(shè)想，歐洲文明的不同時代，人們說話的方式不同。這種表達(dá)上的差別有一個重要標(biāo)志，即同樣一句話，在一個時代被認(rèn)為是真理性的（理性的）表達(dá)，在另一個時代則被認(rèn)為是荒謬的（瘋癲的、喪失理智的）。這是因為不同文明時代對于真理的界定不同。“人們不再那樣說了，過時了。”人類精神緩慢而又迅速地轉(zhuǎn)變關(guān)注的對象，于是就有了不同的表達(dá)方式。

福柯意義上的知識劃分，意味著“不再那樣說了”并不等同于“不再那樣認(rèn)為了”。即在福柯看來，關(guān)鍵是“做”（表達(dá)和實踐都是“做”）的方式不同。在某一個特定社會制度下，人們應(yīng)該這么說。按照語言圖式的表達(dá)：“如果A這么說，就會……；如果A那樣說，就會……。”這里福柯涉及的不僅是言論自由問題，更有歷史上曾經(jīng)有過的監(jiān)禁制度。如果把這種制度看成一個被無限擴(kuò)大了的表達(dá)式，福柯所說的醫(yī)院（或精神病院）、監(jiān)獄、學(xué)校、具有精神導(dǎo)向或政治輿論導(dǎo)向的機(jī)構(gòu)，它們的工作目的就是強(qiáng)制向人們灌輸一種“正確的”說話方式，讓人們慢慢喪失其他說話方式的能力（禁止精神領(lǐng)域的冒險，使一個民族喪失想象能力）。這種社會制度的精神職能排除精神異己，壓制創(chuàng)造性，它的工具就是那套確定事情有意義或真假的規(guī)則。挖掘歷史上人們“怎么說的方式”，福柯把這門學(xué)問稱為“考古學(xué)”。重要的不是誰在說或說什么，而是“說”的制度本身。福柯在這方面最重要的著作是《詞與物》（用詞與做事），這本書的英譯名為《事物的秩序》。福柯說他曾經(jīng)讀過海德格爾許多著作，但在寫作中卻很少提到海德格爾。福柯受這個德國利奧六世的影響是潛在的。比如在《詞與物》中，福柯在劃分不同知識時代時，一個重要標(biāo)準(zhǔn)是句子或表達(dá)式本身在說話，說話的不是人，而是句子，這個說法與海德格爾和結(jié)構(gòu)主義有密切關(guān)系。人沒有能力把握語言或句子，這是福柯斷定“作者”或人之“死”的重要依據(jù)。福柯提到，伊曼努爾·康德曾經(jīng)以不同的形式作過類似的表述。比如，康德認(rèn)為人類經(jīng)驗的可能性（范圍或界限）受制于大腦“固有的”（先驗的）某種“結(jié)構(gòu)”（或某種 “偏見”）。

如果經(jīng)驗質(zhì)料相當(dāng)于字，某種“偏見”性質(zhì)的“結(jié)構(gòu)”就是組織這些字的語法，人不可能說出沒有語法的句子，這就是經(jīng)驗的界限。但福柯不說“語法”，“語法”在福柯的著作中相當(dāng)于“物質(zhì)制度”。福柯舉例如古典時代“合法”的醫(yī)院制度，即擁有判斷人在精神上是否有病之權(quán)力的機(jī)構(gòu)、教育正常人的學(xué)校、監(jiān)禁精神病人的診所或監(jiān)獄，甚至在不同文明時代，醫(yī)院、學(xué)校、監(jiān)獄的建筑形狀或風(fēng)格的不同也是由于構(gòu)成上述句子的不同制度所導(dǎo)致的后果。各種學(xué)科的“知識”都以其“制度”為判斷真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，福柯列舉的例子是古典時代司法機(jī)構(gòu)與醫(yī)生判斷“精神病”的知識是符合“制度”的。

福柯的研究方式具有20世紀(jì)歐洲哲學(xué)的鮮明特色。類似于胡塞爾式現(xiàn)象學(xué)的意向性一樣，福柯不關(guān)心表達(dá)式說的什么、誰在說，而是“怎么”說。“怎么”的問題就是經(jīng)驗方向（或方式，但方式也是由于方向或角度的不同所致）問題。雅克·德里達(dá)用他的“解構(gòu)”語言批評或建立世界的新面貌，福柯則訴諸表達(dá)式或結(jié)構(gòu)。他用這種性質(zhì)的語言敘述一切，比如《性史》的內(nèi)容是性的制度或性的舉止方式的變遷。舉止方式也是關(guān)注的方向性—它在某一時期內(nèi)只承認(rèn)一種“性的舉止”是合法的。

或者關(guān)于性的話語，這樣說就“合法”，那樣說就“非法”。不僅是說法，“說法”也是身體（性是身體的一個主要部分）的紀(jì)律（肢態(tài)應(yīng)該這樣而不是那樣）、身份、懲戒、學(xué)科分類的標(biāo)準(zhǔn)等。福柯把人們理解的習(xí)慣順序顛倒過來，認(rèn)為所謂“主體”、“我”的身份只是句子描述方式的一種作用。在這些標(biāo)簽、名稱起作用之前，類似的句子已經(jīng)發(fā)揮作用了。福柯的立場類似于伊曼努爾·康德把“事物本身”當(dāng)成無：沒有主體自身、我自身。把任何一類東西抽象出來，問它自身是什么，這種思路最終導(dǎo)致烏托邦。福柯的辦法是止于行為的“如何”，而把某種行為稱做什么是另一回事。換句話說，福柯關(guān)注的不是事情的意義或者意義關(guān)系，而是決定意義的“形式”（或者稱“權(quán)力”）關(guān)系。他認(rèn)為不同時代會以不同方式想到人，或人以不同的方式（在同一歷史時期，這種方式大致不變）想他們自己，想他們?nèi)绾巫鍪碌姆绞健８？赂匾暿侄位蛲緩健Ｔ凇?a href="/hebeideji/782596687242160057.html">知識考古學(xué)》中，福柯這樣總結(jié)他的立場：“勒內(nèi)·笛卡爾、約翰·洛克、伊曼努爾·康德、實證主義者、現(xiàn)象學(xué)家，他們斷言符號的任務(wù)就是代表事先存在的實在（即使是由意識構(gòu)成的，僅為現(xiàn)象的實在），而我將揭示一種觀察人們所談?wù)搩?nèi)容的一種新方式。從這種新的視角出發(fā)，你不會認(rèn)為詞是經(jīng)由像‘印象’、‘象征性’、‘綜合’、‘指稱’、‘真理’之類關(guān)系與事物相聯(lián)系，反之你會把詞視為文本網(wǎng)絡(luò)中的交點，這些網(wǎng)絡(luò)由許多實踐活動構(gòu)成，‘這些實踐系統(tǒng)地形成了上述利奧六世所談?wù)摰膶ο蟆鳛橐环N新型的知識論，我奉獻(xiàn)這樣的實踐活動論，這種實踐論與傳統(tǒng)認(rèn)識論中表現(xiàn)的精確性問題沒有任何關(guān)系。”按照福柯，這是近代以來“表現(xiàn)論”（或“代表”）的哲學(xué)或“豎”的哲學(xué)傳統(tǒng)與“橫”的哲學(xué)（福柯說到文本的網(wǎng)絡(luò)）的差別。福柯的知識考古學(xué)的途徑（方式）就像是一種“橫”的哲學(xué)（這也是雅克·德里達(dá)的立場），用句子連接的方式的變化創(chuàng)造出與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的研究“對象”。在這樣的意義上，只有在我們以某種方式談?wù)撌裁吹那闆r下，才能說這個“什么”是存在的，即“怎么”決定“什么”。論文集《福柯：一個批判的讀者》中給出的例子是簽訂契約、組建政府、國際貨幣交換制度、書寫歷史、哲學(xué)中的革命，如此等等。當(dāng)對這種比比皆是的現(xiàn)象后撤一步描述（對某種談?wù)撨M(jìn)行談?wù)摚r，就導(dǎo)致“橫”的哲學(xué)。這種哲學(xué)把“說話方式”與“實踐”同等看待。

依照上述分析，“權(quán)力”并不來自人的意志或興趣，不是人擁有權(quán)力而是權(quán)力擁有人。權(quán)力通過一種類似網(wǎng)絡(luò)的組織（“關(guān)系網(wǎng)”）發(fā)揮作用，就像字是連接句子的點，個人是“關(guān)系網(wǎng)”中的連接點（試想圍棋中的“點”）。這里的“關(guān)系網(wǎng)”是同時性質(zhì)的空間關(guān)系，這些空間關(guān)系可以極其復(fù)雜。在福柯的分析中，權(quán)力關(guān)系網(wǎng)的構(gòu)成因素又是物質(zhì)的：一方面是各種不同身份人之間的關(guān)系，另一方面又是由人結(jié)合起來的各種組織關(guān)系，是醫(yī)院、收容所、監(jiān)獄、學(xué)校、工廠的關(guān)系。在這些組織中，各種身份的人無不按照確定好了的時間和空間坐標(biāo)生活，監(jiān)視管理別人的人自己同時也被監(jiān)視管理，因此社會不同的組織又是擴(kuò)大了的各種類型的“監(jiān)獄”。“關(guān)系網(wǎng)”是按照某一文明時期的“制度”自然形成的，與人們事先的安排關(guān)系不大。傳統(tǒng)的權(quán)力觀念依賴權(quán)力的來源，依賴執(zhí)掌權(quán)力者，這種權(quán)力關(guān)系是單調(diào)的，少受制約的。權(quán)力網(wǎng)中的權(quán)力處于復(fù)雜的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)中，是以權(quán)力限制權(quán)力。“豎”的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)社會存在著統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級，一些人是發(fā)布命令者，另外一些人是執(zhí)行命令者；“橫”的哲學(xué)不承認(rèn)這種人對人的統(tǒng)治，認(rèn)為真正起作用的因素只是權(quán)力網(wǎng)。所以福柯眼中的革命不是推翻統(tǒng)治階級，而是整個社會擺脫了某種說話制度。

福柯這樣總結(jié)他的“考古學(xué)”概念：“我說的考古學(xué)不是指一個學(xué)科，而是指一個研究領(lǐng)域，它包括社會中不同的學(xué)習(xí)機(jī)構(gòu)、哲學(xué)觀念、日常見解、制度、商業(yè)實踐、政治活動，總之是指這個社會隱含著的特知識。”（Foucault Live，13）福柯嘗試消解理論與實踐之間的界限：不存在所謂先見的理論指導(dǎo)實踐這回事，理論、實踐、制度之類因素是并列的，在一個平面上，具有同構(gòu)性（isomorphism）。這同時也是伊曼努爾·康德的哲學(xué)問題：“經(jīng)驗或者知識是如何可能的？”（《純粹理性批判》，第二版導(dǎo)言）福柯決非以人為本，在傳統(tǒng)哲學(xué)高揚主體性的位置上，福柯發(fā)現(xiàn)了不同文明時代種種話語霸權(quán)——這話語的詞序（比如口號政治中的“口號”就是具有這種性質(zhì)的詞序的典型代表）與事物或做事情的秩序是同構(gòu)的。制度與語法是同構(gòu)的，它們之間的聯(lián)結(jié)很簡單，只是通過話語。“我的書是純粹的簡單的‘虛構(gòu)’：它是小說，但是發(fā)明者不是我，而是我們的時代、它的認(rèn)識形狀（configuration）和它的大量陳述之間的關(guān)系。”（Foucault Live，13）在這里，作為主體的人被抹去了名字，因為人被句子說而不是相反。

在福柯看來，文明史是斷裂的，因為劃分歷史斷代的標(biāo)準(zhǔn)是，突然人們不像從前那樣說話了，老輩人聽不懂小輩人的話語，這之間不是歷史進(jìn)步的問題，而是“方向”不一致。換句話說，它更像是流行不同的時尚。文字組合成的是詞句，詞語或場景、行為、心思相互聯(lián)結(jié)，其方式千差萬別。問題的關(guān)鍵在于，說話人或?qū)懽髡呤欠窬哂薪⑿玛P(guān)系的能力能否想到新的關(guān)系，這是一種新的啟蒙。在過去，為了證明自己說話的分量，人們往往援引權(quán)威。現(xiàn)在，隨著說話“主體”地位的衰落，作者的單調(diào)聲音湮沒在各種話語的汪洋大海之中。這也威脅到學(xué)科自封的地位和生存，福柯以他的方式宣稱哲學(xué)的“死亡”：“在我看來，哲學(xué)不再存在了，這并不是說哲學(xué)消失了，而是說哲學(xué)播撒到更廣闊的不同活動之中。公理宣布者、語言學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家、革命家、政治家，他們的活動都是哲學(xué)活動的諸種形式。在19世紀(jì)，研究一般對象可能性條件的反思活動被認(rèn)為是哲學(xué)的，現(xiàn)在哲學(xué)則是創(chuàng)造出知識（或?qū)嵺`）新對象的一切活動，無論這些活動來自數(shù)學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)或歷史學(xué)。”（Foucault Live，29）這里所謂創(chuàng)造新的對象，也即形成新的說話規(guī)則。這里通行的話語大多是空間性質(zhì)的：多樣性、關(guān)系、差異、距離，分布在一種彌散空間。“一種開放的，毫無疑義是無法確定描述的關(guān)系領(lǐng)域。”各種空間的性質(zhì)不一，就像各種關(guān)系的性質(zhì)不一，類型不一，其間沒有可通約性。

與近代思想家明顯不同，福柯處處把話語與人隔開，似乎話語不來自人的思想。“話語”是物質(zhì)性質(zhì)的實踐活動，與自主的心理活動無關(guān)。

在福柯看來，話語一種集體無意識活動，一種關(guān)系效果。話語是無意識的原因是因為無論人怎樣意識，話語自有自己的模式（結(jié)構(gòu)），這結(jié)構(gòu)決定話語（事情）將如何發(fā)生（事情發(fā)生就是被詞說出來）。福柯這里指的并不是使用詞的規(guī)則（不是句法，也不是修辭規(guī)則），而是形成對象、概念、理論的規(guī)則，是“做”的規(guī)則。因為話一經(jīng)表達(dá)，就等于一種“做事”（實踐）的方式，這方式?jīng)Q定了視域或眼界（能看見什么和看不見什么）。福柯正是這樣說的：“在我的書中，并沒有對詞和事物的分析，許多人說，這是駭人聽聞的，在一本標(biāo)榜詞與物的書中，卻沒有‘物’。一些更敏銳的議論說我的書中沒有語義分析，的確，我不需要做這些分析。”（Foucault Live，61）可見，福柯沒有理論和方法，他憑著洞察力描述：“我在一種幸福的半意識狀態(tài)下寫作，非常天真無邪。”（Foucault Live，65）福柯按照弗里德里希·尼采的說法，但不是“上帝死了”，而是“主體死了”。當(dāng)然他的意思不是說主體沒有了，而是主體分裂了，就像道路、河流、樹枝改道、分岔。

人消失在權(quán)力網(wǎng)或關(guān)系網(wǎng)中，這個網(wǎng)塑造了主體，為主體賦名。在這個網(wǎng)之外的人沒有權(quán)力。于是外部的人反對某一社會的準(zhǔn)則即這個權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，提出另外一套話語，比如法國大革命的情形。當(dāng)福柯考察人類歷史上曾經(jīng)有過的精神狀態(tài)時，不總結(jié)出人類精神是分裂的，因為話語是分裂的。這樣說，那樣說，斷定某種說法有病，卻不知自己的說法也有病。都是一些病句，所以對表達(dá)式的分析就像是醫(yī)生開診所，哲學(xué)在福柯那里成為治療語病的事業(yè)。福柯認(rèn)為的治療方法則是：“通常我把診治的知識看成一種知識形式，它說明、確定差異性。例如，當(dāng)某個醫(yī)生對結(jié)核病作出診斷時，就得把某個患結(jié)核病的人與另一個患肺炎或其他病的人加以區(qū)別，這是醫(yī)生做診斷的根據(jù)。在這個意義上，診斷的知識活動在某一對象的范圍之內(nèi)，這個領(lǐng)域是由疾病、癥狀加以說明的。”（Foucault Live，95）福柯認(rèn)為，就像弗迪南·德·索緒爾看到語言不僅僅是說話或聲音在時間中的流逝（歷時性），還有在時間中相對不變的結(jié)構(gòu)（共時性或空間性）。索緒爾就像一個醫(yī)生，他開拓了一個新的研究領(lǐng)域，得到了從前不存在的研究對象，這是通過診斷得到的另一類型知識。福柯把診斷的語言說成哲學(xué)語言，一種元語言，即關(guān)于話語的話語，類似于勒內(nèi)·笛卡爾的沉思是對思想的思想。

福柯并不認(rèn)為說話與寫作是為了交流，“為了”代表功利的圖景和目的。福柯明確說他寫作不是為了與讀者交流，他并不是在清晰地想好了之后才開始寫。沒有想好就寫的“寫”相當(dāng)于“作”或“實踐”。“作寫”與“寫作”的差別就是如此。“作寫”出來的文字比“寫作”的文字更多變化，更多岔路，因為“作”就是“試”， “試”就是體驗。“我是一個嘗試者而不是理論家。我把理論家稱做建立普遍的演繹或分析性體系的人，以統(tǒng)一方式把體系應(yīng)用到不同領(lǐng)域的人。我不是這樣的人。我寫作是為了改變我自己，是為了不再思考與從前同樣的事情，在這個意義上，我是一個試驗者。”換句話，“作寫”就是活著本身，“活著”就是與不同生活事件打交道。“當(dāng)我開始寫一本書時，不僅不知道最后我會想到什么，也不清楚我將采用什么方法，我的每一本書都是切割對象的一種方式，形成一種分析方法的方式??探索性質(zhì)的書，《古典時代癲狂的歷史》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》；方法性質(zhì)的書，《知識考古學(xué)》·····我不認(rèn)為自己是一個利奧六世，我做的事情不是做哲學(xué)的方式??（而是）許多個人體驗。”福柯論述中最顯著的是他對性身體的診斷。福柯作為一個同性戀取向的身體力行者，他對薩德懷有強(qiáng)烈興趣和同情心。他認(rèn)為薩德是一個偉大的實驗者，薩德在原本有序的性道德中引入了“l(fā)ibertin（法文詞的含義是‘性放蕩’和‘不信神’）”，像是一種無序的性欲望。性（的身體）有無窮多種可能性，有不合規(guī)則或無政府狀態(tài)的性。沒有規(guī)則，即破除等級、位置、程序。眼睛、舌頭、嘴唇還有眾多沒有接觸到的樂趣。薩德讓這些器官原來的功能失去作用，破壞它的“組織紀(jì)律性”。一個極有靈活性的舌頭，福柯談到它不再是舌頭，而是從嘴里伸展出來的一個完全不同的東西，一個異物，比如兩個女人的舌頭連接一起。像薩德對性身體的鞭撻一樣，它們有殘忍的快樂，這里隱藏著豐富的想象力卻沒有理論的指導(dǎo)。“身體的出格和變形，形成蔚為壯觀的風(fēng)景！像風(fēng)！像雷！像山！”總之，福柯的意思是，看不出身體的正常形狀，像兩個女人的嘴唇貼在一起那樣“搭錯車”。用身體進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造（人體藝術(shù)與色情藝術(shù)之間的區(qū)別是相當(dāng)微妙的）而不是逼真的寫照。身體好像一塊任意揉搓的面團(tuán)，從中生出令人快活的圖像，激起廣博、力量的想象，預(yù)料之外的快樂，如此等等。身體越是被監(jiān)禁，其反抗的力量和解放的樂趣就越強(qiáng)烈。如果把福柯的“知識考古學(xué)”貫徹到性行為領(lǐng)域，則行習(xí)慣必定發(fā)生變化。福柯提到了“反性（anti-sex）”現(xiàn)象，一種新的生活方式。“生活方式”概念對福柯來說是重要的，一種生活方式產(chǎn)生特定的文化和倫理觀念。

福柯提到，同性戀也是‘種生活方式。在古希臘，并沒有“同性戀”這個詞，但同性戀現(xiàn)象與異性戀同時存在，希臘人視為正常現(xiàn)象。福柯說同性戀與異性戀應(yīng)該有同等的權(quán)利。就是說，這兩種“戀”之間沒有“差別”，只是快樂的生活方式不一樣。不同生活方式可以共融，即“多種類-性行為（poly-sexuality）”。

福柯在這里區(qū)分了“愛情”與“激情”：“什么是激情？它是一種從天降臨你身上的狀態(tài)，沒有任何理由卻能纏住你不放，你不知道它來自何處……在激情狀態(tài)中，有一種‘痛快（pleasure-pain，痛苦中的快活）’的品質(zhì)，這種品質(zhì)完全區(qū)別于人們在所謂薩德主義和受虐狂（masochism，以受異性虐待快的病態(tài)色情狂）中發(fā)現(xiàn)的東西。女人之間（的激情關(guān)系）并非薩德主義或受虐狂的關(guān)系，而是一種完全不可分離的痛快……這些女人已經(jīng)被苦痛纏繞在一起并且無法脫身，即使用盡她們的渾身解數(shù)也無濟(jì)于事。所有這些都不同于愛情。在愛情中，總是以這樣或那樣的方式存在一個被愛者，而激情則散布在伙伴之間（福柯在這里指女性同性戀者之間）。”（Foucault Live，313-314）福柯這里點明了與18世紀(jì)啟蒙思想和薩德主義不同的“微妙精神”：愛情至上不如激情（或者熱情）至上，因為單純的愛情是一件孤單與被動的事件。愛情是無法圓滿的，因為它有賴于被愛者（懇求對方愛自己）。失去被愛的愛是有距離的愛，是孤獨的愛。

所以，愛情更多發(fā)生在一廂情愿的場合。愛與被愛的火花同時點燃，這時產(chǎn)生的不是愛情，而是激情。福柯的意思是，“愛情”與“激情”相比，更被動，更少感情的交流。而當(dāng)提問者問福柯的感情傾向是愛情還是激情時，福柯毫不猶豫地說，是激情！這里的“微妙精神”就在于愛情與激情的區(qū)分。“微妙”就是感情的細(xì)致性，這兩種相似的感情（愛情與激情）會產(chǎn)生沖突。一個人可以選擇愛情或激情兩種不同的生活方式—-性選擇的自由。

“微妙精神”也表現(xiàn)在非語言的沉默狀態(tài)中，福柯認(rèn)為就像有許多不同的說話方式一樣，也有許多不同性質(zhì)的沉默。沉默可以表示消極抵抗、尖銳對立、深厚的友誼、愛情、激情。當(dāng)兩個人之間沒有什么話可說的時候，并不只有尷尬一種解釋，也可以說是有很深而又說不出來的感情，能代替說話的東西很多，大多是一些物質(zhì)性的內(nèi)容（像游戲性質(zhì)的吃喝玩樂），這些“內(nèi)容”能以獨特的方式說話。

“沉默”包含的情緒是多種多樣的，如同想象帶給我們的情感一樣。例如想象帶給人類對“死”的恐懼。同時，福柯提到人的幸福狀態(tài)也須臾離不開想像，幸福是一種欲望狀態(tài)。福柯在《性史》第1卷中主要描寫的不是性的實在內(nèi)容，而是對性的想象。模糊性的事實與性的想象之間的差別，似乎是在寫一部性想象的考古學(xué)而不是性事實的考古學(xué)，按福柯本人的說法是“關(guān)于性話語的考古學(xué)”。具體說，就是在性的領(lǐng)域，在人們做的（被迫做的、被允許做的、被禁止做的）與人們對自己的性行為本身說的（被允許說的、被禁止說的、被強(qiáng)迫說的）之間實際上是怎樣一種關(guān)系。性話語不是性的事實，而是來自不同的想象或者虛構(gòu)。性話語也是一種權(quán)力，它壓抑或釋放性的事實。比如家長對兒童手淫的焦慮態(tài)度對孩子今后一生的性態(tài)度有重大影響。福柯為手淫辯護(hù)，認(rèn)為它對身體無害而得到性的激動與滿足（快樂）。事實上手淫（不僅孩子，也包括成年人）與性想象是聯(lián)結(jié)一起的，手淫是一種虛擬的性行，它既產(chǎn)生又不產(chǎn)生事實的效果。但是，在以區(qū)分真假為基本特征的文明時代，手淫被長期斥責(zé)為不健康的行為。對比哲學(xué)史當(dāng)中的相關(guān)話題，例如把讓-雅克·盧梭在《懺悔錄》中對自己手淫“惡習(xí)”的肯定性描述與福柯這里的立場聯(lián)系起來，我們得到一種訴諸于“不分種類的快樂”的倫理學(xué)，道理就像福柯說的，快樂難得且要創(chuàng)造。福柯說“對我來說，完全徹底的快樂與死聯(lián)系一起。”（Foucault Live，378）這可以理解為對快樂強(qiáng)度的追求，就像死是經(jīng)驗得不到的，完全陌生的。在這個意義上說，臨死狀態(tài)是一種強(qiáng)烈的快樂。福柯承認(rèn)，某些藥品也給他極大快樂，他沒有能力體驗，從而不得不借助他物，這與一杯葡萄酒帶來的快樂顯然不同。吉爾·德勒茲曾經(jīng)談到精神領(lǐng)域的“高難動作”，雅克·德里達(dá)說過“解構(gòu)”是“不可能的可能性”，可以與福柯這里對“難以置信的快樂”的追求聯(lián)系起來。它們之間的共同點在于欲望的強(qiáng)烈程度。福柯有對神秘境界的追求（信念），但是這與傳統(tǒng)的宗教境界也不是一回事。

按照傳統(tǒng)哲學(xué)史的定義，倫理學(xué)是一門告訴人們應(yīng)該如何行為的學(xué)問，福柯這里就沒有他的“倫理學(xué)”。比如，他的《性史》并沒有告訴讀者什么樣的性活動才是正當(dāng)?shù)摹５硪环矫妫？掠终f，如果（性）倫理學(xué)意味著當(dāng)人們（在一定時代）實施性行時不得不遵循的關(guān)系，那么他的《性史》也是一種性行為的倫理學(xué)。

“你看，這就是我為什么像狗一樣工作一生的原因，我對自己正在從事的工作的學(xué)術(shù)狀況不感興趣，因為我的問題是改變我自己。因此，當(dāng)人們對我說，‘喂，幾年前你那樣說，現(xiàn)在你又這樣說’，我就回答， ‘難道你們認(rèn)為我一生的工作就是為了說一件事而沒有變化嗎？’我認(rèn)用自己的知識體驗改變自己更接近一種美學(xué)體驗。一個畫家應(yīng)當(dāng)被他自己的作品所改造，否則他為何還要作畫呢？”（Foucault Live，379）而在福柯的所謂美學(xué)體驗中，“性”體驗占重要地位，福柯把性看成一種生活中的藝術(shù)，或者把性本身變藝術(shù)。不是問“性”本身是什么，而是問“性”應(yīng)該變成什么。“性”是人的行為的一個重要成分，它在過去是神秘的，現(xiàn)在在福柯這里則不再神秘。所謂“性”應(yīng)該變成什么，是說“性”的可能性是人們自己自由創(chuàng)造出來的，它不是一種愿望，而是被創(chuàng)造出來的事實。所謂“創(chuàng)造出來”，福柯指多重含義。比如，人不再為生育而單純?yōu)榭鞓钒l(fā)生性關(guān)系，性快樂也不再是呆板的性關(guān)系，而是創(chuàng)造和寬容新的性關(guān)系，新的愛情關(guān)系。福柯這里所謂“性關(guān)系”主要指性關(guān)系的形式，而不是內(nèi)容。他所謂“性自由”，是選擇“性關(guān)系形式”的自由。福柯說，“性關(guān)系形式”這種態(tài)度也適合友誼、政治形式的選擇，要創(chuàng)造出新的友誼或政治形式。

福柯探索未曾有過的快樂的可能性，比如“反性行為”的快樂： “他們在發(fā)明一種與其身體的陌生部分——通過身體的色情化———有染的新快樂的可能性，我想這是一種創(chuàng)造，一項新的事業(yè)，其主要特征之一是快樂的‘去性行為化’。有一種觀點是完全錯誤的，即認(rèn)為身體的快樂總是來源于性關(guān)系的快樂，這種快樂是我們所有快樂的源泉。這些‘去性行為化’實踐堅持我們能在非同尋常的情況下，用非常奇怪的東西、我們身體上十分陌生的東西帶來快樂。”（Foucault Live，384）福柯大膽談到破除“性身份”的自由，認(rèn)為在某種意義上，性的身份也是政治權(quán)力的一種象征，抵制這種權(quán)力，就是最大限度地保證生活方式的自由。

福柯的思想與法蘭克福學(xué)派的批判理論也有關(guān)系，福柯本人非常熟悉“批判理論”，尤爾根·哈貝馬斯也欣賞福柯的某些傾向。比如福柯提出理性可以“分岔”（法蘭克福學(xué)派的“理性分岔”指理性的辯證法，即理性因過分膨脹而自我異化，變成一種單純的技術(shù)思想）福柯的想法有所不同，他主要反對理性與非理性的簡單劃分，因為批判“理性”的態(tài)度并非一定就是非理性，反之，這種批判仍舊可以是理性的，這是一種使理性模糊的道路。理性并不走直線，也不是辯證法所謂“螺旋式的上升”或“否定之否定”之類，而是“走岔路”、精神分裂癥、方向不同或相交，形成的不是直線而是網(wǎng)絡(luò)。這也不是伊曼努爾·康德意義上的“理性分岔”，即把知識劃分為知性、理性或者技術(shù)理性與道德理性，這樣的劃分仍然在“一維”的時間構(gòu)架之內(nèi)（“豎”的哲學(xué)）。福柯認(rèn)為對“理性分岔”的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是“多重分岔”而不是“一分為二”。福柯的態(tài)度使“理性”朝著更為復(fù)雜化的方向，理性不止有一種形式，同時，對形式的關(guān)注其實是對語言的關(guān)注，即理性不止用一種語言，一種文體，如此等等。比如福柯對歷史的“知識考古學(xué)”式的追問就是一種特殊的理性形式：不直接問什么是歷史研究的對象，而是問這種對象是通過哪種“合理的”表述形式構(gòu)成的，要得到這樣的表述需要付出怎樣的代價，某一時代觀察到的對象為什么是這樣而不是那樣，這些對象之間的交替為什么是“斷裂”的而不是進(jìn)化的。至于“后現(xiàn)代主義”的提法，福柯像雅克·德里達(dá)一樣表示懷疑，認(rèn)為“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”之間的界限難以確定，這里顯然是針對尤爾根·哈貝馬斯的“現(xiàn)代性”概念。

福柯談到 20世紀(jì) 60—80年代他“像狗一樣工作”的目的，“我尋求產(chǎn)生一種在我們文化中具有人類主體性不同方式的歷史。從這種觀點看，我探討使人主體化的三種不同方式。”首先，福柯說他的態(tài)度是科學(xué)的，把主體作為對象加以研究，就是說不同時代的人說話在語言上有共性，有一種非人為的“模式”，如此產(chǎn)生談話的對象。其次，劃分人群的實踐，即把人分成“自己人”和“他者”：瘋子和精神健全的人、病人和身體好的人、罪犯和紳士。最后，通過研究“性”的方式研究人如何作“性欲”的主體認(rèn)識人自身。

現(xiàn)代主體的譜系學(xué)

《性史》第一卷出版八年后，福柯晚年又推出了《性史》第二、三卷（1984），對現(xiàn)代社會的精神醫(yī)學(xué)、刑法體系和性學(xué)話語進(jìn)行社會權(quán)力批判的利奧六世福柯，出乎學(xué)界意料地寫了兩卷對古希臘羅馬時代的性道德的研究著作。自1961年出版《古典時代的瘋狂史》以來，福柯被認(rèn)為是對現(xiàn)代社會的現(xiàn)代性譜系，尤其是各種現(xiàn)代微觀權(quán)力和“人的科學(xué)”的現(xiàn)代話語的誕生進(jìn)行了最深刻的研究，現(xiàn)代社會的瘋狂、疾病、死亡、犯罪、性等歷史性經(jīng)驗是福柯哲學(xué)的基本主題。因此，1984年的兩卷著作顛覆了人們長久以來對福柯這個“作者”形成的穩(wěn)固的印象。而早在70年代末80年代初期，福柯就從對現(xiàn)代性譜系的后現(xiàn)代批判轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)代性問題的前現(xiàn)代批判，從近年來出版的福柯在法蘭西公學(xué)院的講座系列能清楚地看到福柯晚期思想發(fā)展和轉(zhuǎn)折的軌跡，尤其是其中的《主體解釋學(xué)》（1981—1982）和《說真話的勇氣》（1984），讓人們認(rèn)識到福柯涉入古希臘羅馬思想的深度和廣度。于是，學(xué)界就有了“晚年福柯”（the Late Foucault，1976—1984）這一專門的研究領(lǐng)域。

在《性史》第二卷開篇那段經(jīng)典論述中，福柯說：“為了分析通常所說的知識的演進(jìn)，我就必然要做出一次理論變革，這導(dǎo)致我去追問構(gòu)成知識的各種形式的話語實踐；為了分析通常所說的‘權(quán)力’的展示，也還要進(jìn)行一次理論變革，這導(dǎo)致我去追問構(gòu)成權(quán)力運作的多重關(guān)系、開放性策略和合理性技術(shù)；為了分析通常所說的‘主體’，看起來現(xiàn)在應(yīng)該進(jìn)行第三次變革，去探尋個體通過哪些自我與自我的關(guān)系的形式和形態(tài)自我構(gòu)成和自我確認(rèn)為主體的。在研究了諸如17、18世紀(jì)的一些經(jīng)驗科學(xué)的真理游戲的相互間的關(guān)系之后，接著又研究了這些真理游戲與諸如懲罰實踐的種種權(quán)力關(guān)系的關(guān)系，看來接下去該進(jìn)行另一項工作了，那就是，以所謂的‘欲望的人的歷史’為參考范圍和研究領(lǐng)域，研究在自我與自我的關(guān)系中、在自我構(gòu)成為主體中的真理游戲。”可見，福柯晚年的思想轉(zhuǎn)折是從分析現(xiàn)代社會的真理體制和權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代欲望主體的起源的譜系分析。

在《性史》第一卷（1976）中，福柯認(rèn)為，性禁忌或性壓抑的假說并不足以理解現(xiàn)代社會中“性”的誕生。要理解“性的誕生”就要拋開西格蒙德·弗洛伊德的“欲望與禁忌”的模式去理解性配置如何通過煽動關(guān)于性科學(xué)的真理話語來實現(xiàn)對“性的人”或“欲望主體”的治理。按照《性史》第一卷以及同時宣布的六卷本《性史》研究規(guī)劃，“性史”研究本應(yīng)是“生命權(quán)力譜系學(xué)”研究。福柯的《性史》第二、三卷（1984）中對古希臘羅馬的性道德的“倫理”研究，則旨在分析在古希臘羅馬以及早期基督教對性行為、性快感與性欲望的問題化關(guān)切中是通過何種主體化方式和自我技藝將自我建構(gòu)為一個道德主體的。因此，這一研究的性質(zhì)既可以說是“主體的譜系學(xué)”，也可以說按福柯自己的說法是“倫理的譜系學(xué)”。福柯晚年將研究領(lǐng)域從現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)向古希臘羅馬，實質(zhì)是從“生命權(quán)力譜系學(xué)”轉(zhuǎn)向“倫理譜系學(xué)”研究。

《性史》的最初計劃將“鄭性之為性”（sexualité）的譜系分析集中于16—19世紀(jì)這一現(xiàn)代時期，考察分析“性真理”的科學(xué)話語和求知意志是如何從基督教的懺悔實踐和話語技術(shù)中脫胎而來的，現(xiàn)代的“性配置”的治理術(shù)又是如何從基督教的教牧權(quán)力而來的，現(xiàn)代的“性的人”或“欲望主體”又是如何從基督教的否定性的欲望解釋學(xué)而來的。但當(dāng)福柯從16世紀(jì)上溯到5世紀(jì)基督教對性的欲望的解釋學(xué)時，他發(fā)現(xiàn)基督教并不是將性的欲望問題作為揭示性真理的科學(xué)的對象，而是作為宗教的道德法要去探測、追蹤、審查并最終消除的對象。基督教對“性”作為一種“道德”的關(guān)注比對其他事情的關(guān)注都要突出。然而，公元前5世紀(jì)至公元2世紀(jì)的古希臘羅馬的古典時代，古希臘羅馬人的性文化顯然較之基督教而言有著本質(zhì)上的差異。盡管二者在性道德的關(guān)注度和嚴(yán)苛度上差別不大，但是古希臘羅馬人更關(guān)注在享用性快感中節(jié)制性行為的精神操練、品格塑造和生存美學(xué)，而不是出于對宗教道德義務(wù)的遵守，因此古希臘羅馬的性道德看起來好像比基督教更為自由開明一些。福柯在《性史》第二、三卷中辨明了古希臘羅馬的性道德與基督教的之間的實質(zhì)性的差異在于，它的倫理實質(zhì)是性快感，它的倫理約束的方式是風(fēng)格化的生存美學(xué)，它的踐行方式是通過操練節(jié)制地享用快感，它的目標(biāo)取向是獲得生存美學(xué)的自由與美好。福柯將希臘與基督教之間性道德的實質(zhì)區(qū)分稱為“自我關(guān)切的倫理”與“服從法則的道德”之別。可以說，福柯在某種意義上重演了弗里德里希·尼采在《道德的譜系》中以古希臘羅馬的“主人道德”對基督教的“奴隸道德”或“怨恨”的批判，將尼采的“道德心理學(xué)”轉(zhuǎn)換成一種“倫理的主體譜系學(xué)”。

福柯以典型的尼采式立場處理了古典時代的異教道德與基督教道德之爭，也以尼采式立場處理了古希臘羅馬的文化，即以使用古典的方式來從事現(xiàn)代性批判。福柯的譜系學(xué)研究與西洋古典學(xué)之別，可以追溯到19世紀(jì)70年代尼采與維拉莫維茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）之爭。科學(xué)實證的古典學(xué)建立在尼采在《歷史對于人生的利弊》中所批判的那種“紀(jì)念碑式”（monumentalistische）和“好古的”（antiquarische）歷史觀之上，福柯在《尼采、譜系學(xué)、歷史》一文中也將那種紀(jì)念碑式和好古的歷史觀批判得痛快淋漓。而弗里德里希·尼采的激進(jìn)歷史主義的譜系學(xué)則為了我們自身的當(dāng)下而積極地批判性地使用歷史，不會將歷史作為瞻仰的崇高的文物。可以說，在譜系學(xué)的“當(dāng)下的歷史”的視角中并不存在著哲學(xué)的原初坐標(biāo)，無論是柏拉圖的政治哲學(xué)，還是亞里士多德的本體論神學(xué)。

因此，福柯晚年對古希臘羅馬的研究并非是西洋古典學(xué)研究，而是尼采式的譜系學(xué)研究。福柯晚年對古希臘羅馬的性道德、自我技藝和說真話的系列研究，都屬于尼采式的主體譜系學(xué)或倫理譜系學(xué)。在《主體解釋學(xué)》這本福柯學(xué)術(shù)生涯中唯一直接討論古典哲學(xué)的著作中，福柯就是以譜系學(xué)而非古典學(xué)的方式來分析古希臘羅馬的“自我關(guān)切”與“自我認(rèn)識”概念的。因而，福柯探究古希臘羅馬的“自我關(guān)切的倫理”，既不依賴于柏拉圖的或基督教的靈魂論，也不依賴于亞里士多德的或斯多亞的德性倫理。甚至它也很少訴諸“古希臘哲學(xué)”本身，古希臘哲學(xué)本身也只被當(dāng)作古代“自我技藝”的一個部分。古典政治哲學(xué)所關(guān)注的自然與習(xí)俗、靈魂與城邦、德性與幸福、善好與目的等主題在福柯這里幾乎沒有什么位置。在西洋古典學(xué)看來，古希臘羅馬的文獻(xiàn)中并沒有明確的“主體”概念或定義，不過這對于福柯的主體譜系學(xué)分析來說并不構(gòu)成根本性的困擾。福柯指出，在古希臘羅馬那里擁有一整套“生活藝術(shù)”、“生存美學(xué)”和“自我技藝”，有一整套的自我關(guān)切、自我塑造、自我操練的經(jīng)驗，可以說，古希臘羅馬文化高度關(guān)注把自我塑造為風(fēng)格化的生存或具有美學(xué)氣質(zhì)的藝術(shù)作品式的主體。

在《主體解釋學(xué)》（1982年2月17日第一小時講課的第六段）中福柯談到了他的“主體的譜系學(xué)”的意圖，他說：“在我所討論的公元1、2世紀(jì)時期，‘轉(zhuǎn)向自身’的原則與‘自我認(rèn)識’的原則之間的關(guān)系是什么？在這個簡單而樸素的形式下，這個問題是，當(dāng)‘自我關(guān)切’的戒律進(jìn)入研究范圍時，‘一個人必須改變自己的生活、轉(zhuǎn)向自己、尋求回到自身’的普遍的、徹底的和絕對的特點難道不是指‘轉(zhuǎn)向自身’，并需要部分或者毫無疑問完全地將目光、注意力和精神的焦點遠(yuǎn)離他人和世界外物而轉(zhuǎn)向自己嗎？更確切地說，‘轉(zhuǎn)向自身’從根本上難道不意味著將自身構(gòu)建為認(rèn)識的對象和領(lǐng)域嗎？再者，在歷史視角的線性發(fā)展中提出相同的問題，我們可以說：在這個希臘化和羅馬時期‘轉(zhuǎn)向自身’的戒律中，我們難道沒有發(fā)現(xiàn)后來在基督教世界和現(xiàn)代世界的研究實踐和良心指導(dǎo)發(fā)展的所有實踐和認(rèn)識形式的源點和根源嗎？難道在這里找不到后來被稱為精神科學(xué)、心理學(xué)、精神分析、靈魂分析等的最初形式嗎？難道基督教以及后來的現(xiàn)代意義上的‘自我認(rèn)識’不是源自我試圖給你們分析的那個時代的斯多亞主義、伊壁鳩魯主義、犬儒主義嗎？……我提出的問題是：‘主體的真理問題’是如何通過被我們稱為‘文化’的一系列現(xiàn)象和歷史過程形成的呢？我們?nèi)绾巍槭裁春鸵允裁创鷥r我們可以擁有關(guān)于‘主體的真話語’？關(guān)于這個主體，我們既不是瘋狂和犯罪的主體，不是作為說話、勞動和生命的主體，也不是性的主體。”福柯并未于古希臘羅馬哲學(xué)的概念范疇，也沒有將“自我關(guān)切”和“自我認(rèn)識”的問題局限于哲學(xué)理論之中。他以弗里德里希·尼采譜系學(xué)的方式從自我技藝的視角重新理解和解釋古希臘羅馬的主體化方式，并將其作為整個西方的“主體譜系學(xué)”最重要的一環(huán)，建立起古代的自我關(guān)切的主體化方式與我們自身的當(dāng)下的主體形式之間的連續(xù)性，探究古希臘羅馬文化的主體化方式對于克服我們現(xiàn)代與生命權(quán)力互嵌在一起的主體形式的可能性。

福柯對古希臘羅馬時代的倫理譜系學(xué)的考察集中于“自我關(guān)切”（epimeleia heautou）的概念，或者說，“自我關(guān)切與自我認(rèn)知”之間的關(guān)系。福柯在《主體解釋學(xué)》中指出，在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、蘇格拉底、柏拉圖和色諾芬尼那里從一開始“認(rèn)識你自己”（gnothi seauton）就是跟“自我關(guān)切”密不可分的，認(rèn)識你自己是出于自我關(guān)切的目的。在《申辯篇》（29d）中，蘇格拉底的守護(hù)神保護(hù)他從事自我關(guān)切的哲學(xué)事業(yè)而遠(yuǎn)離政治，他是以“自我關(guān)切”作為標(biāo)志的哲人；另一方面，他又十分關(guān)切他人，尤其是年輕人，勸導(dǎo)他人自我關(guān)切，關(guān)切自己的靈魂、德性與幸福，成為年輕人的導(dǎo)師以及叮咬城邦的牛虻。在新柏拉圖主義傳統(tǒng)中，《阿爾喀比亞德前篇》被置于全部柏拉圖對話最前面作為導(dǎo)論和總括，其理由是這篇對話首次并相對完整地提出了“認(rèn)識你自己”的問題，它是柏拉圖哲學(xué)的綱要。實際上，在《阿爾喀比亞德前篇》中一開始蘇格拉底與還不自知無知的阿爾喀比亞德攀談時提出的是“關(guān)切你自己”的問題。蘇格拉底指出，如果他還不趁自己年輕時關(guān)切自己，受到充分的教育，他就無法擁有參與城邦政治生活所必需的德性與能力。蘇格拉底向阿爾喀比亞德提出的“自我關(guān)切”的要求在當(dāng)時是一個傳統(tǒng)的主題，但與傳統(tǒng)有所不同的地方在于，蘇格拉底要追問“什么是自我關(guān)切”（ti esti to hautou epimeleisthai，127e-129a），也就是要知道到底什么是“自己”或“自我”，要知道到底如何“關(guān)切”，由此才引出了“自我認(rèn)識”的問題。

蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德，什么是“自己”的答案是靈魂，如何“關(guān)切”自己的答案是“認(rèn)識自己”。蘇格拉底或柏拉圖提供的答案在接下去的兩千多年里已經(jīng)成為某種哲學(xué)的傳統(tǒng)。一旦將“自我認(rèn)識”問題導(dǎo)向靈魂論，問題就變成了對靈魂的實體及其屬性的研究、對靈魂各個部分的劃分、對靈魂的功能和德性的研究、對靈魂的不朽、神性或靈性的探究，其結(jié)果就是將“自我認(rèn)識”問題與“自我關(guān)切”的實踐與技術(shù)分開并確定下來“自我認(rèn)識”相對于“自我關(guān)切”在哲學(xué)上無可比擬的優(yōu)先性。而福柯的“主體譜系學(xué)”則試圖重新打開被自我認(rèn)識的靈魂本體論所窒息的自我技藝之維，重新打開“自我關(guān)切的倫理”的技藝與實踐之維。作為古希臘羅馬文化的核心，自我關(guān)切的倫理不僅體現(xiàn)在從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到希臘化和羅馬早期的斯多亞、伊壁鳩魯、犬儒主義之中，而且也體現(xiàn)在從新柏拉圖主義到早期基督教的基本教義之中。在希臘化和古羅馬時期，比在柏拉圖那里更容易看清楚“自我關(guān)切”的倫理和自我技藝，這一時期“自我關(guān)切”不再局限于青年時期，不再局限于從政的需求，不再局限于精英階層，不再局限于哲學(xué)認(rèn)識，“自我教化”成為一種普遍化的道德義務(wù)擴(kuò)散到整個古羅馬社會。“自我關(guān)切”的倫理不僅是斯多葛主義、伊壁鳩魯學(xué)派和犬儒學(xué)派哲學(xué)的核心內(nèi)容，而且還擴(kuò)散到斐洛·尤迪厄斯的新柏拉圖主義。它不僅有哲學(xué)的精神性操練，而且還包括衛(wèi)生、家政、同性戀、友愛以及宗教修行等領(lǐng)域的操練。它形成了自我寫作、聆聽、導(dǎo)師指導(dǎo)、說真話等自我技藝，而且還有更為典型的“回歸自己”和“退隱到內(nèi)心”、夜間反省和自我審查、凈化、沉思死亡和預(yù)想不幸等等各種精神操練。

很多斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派以及新柏拉圖主義的自我技藝，后來都被基督教的精神操練所吸收了，他們之間具有連續(xù)性是。而他們之間的本質(zhì)區(qū)別也是清晰可辨的。在斯多葛主義和伊壁鳩魯學(xué)派那里，自我審查和返回自我乃是出于對自我的肯定，他們并沒有像基督教那樣過于關(guān)注人的欲望的隱微的掙扎的深層的動機(jī)，發(fā)掘、窺探、省察、控制它并最終否定欲念和揚棄自我。基督教引入了欲望的禁忌法則，引入了規(guī)范化的強(qiáng)制性的道德義務(wù)，強(qiáng)化了對欲望主體深層的懷疑主義的解釋學(xué)；而古希臘羅馬的自我關(guān)切實踐是一種個人選擇的風(fēng)格化的精神操練，它并不服從某種普遍的道德法則，所有的自我技術(shù)和自我實踐都旨在追求生存的美好、自由與幸福以及統(tǒng)治城邦所需要的德性，致力于將生命打造成一件藝術(shù)作品。福柯辨明了古希臘羅馬的生存美學(xué)與基督教的欲望主體解釋學(xué)之間不同的主體化形式，突出了古希臘羅馬的自我關(guān)切的倫理作為一種自由實踐的意義。

古希臘羅馬的自我關(guān)切的倫理是一種自由實踐，這種自由實踐建立了古代人所理解的“主體與真理之間的關(guān)系”。現(xiàn)代人認(rèn)為“主體與真理之間的關(guān)系”只存在著自我認(rèn)識這唯一一種形式，實際上，古代人認(rèn)為自我關(guān)切的倫理才是“主體與真理之間的關(guān)系”中的主要形式。而作為主體與真理的關(guān)系的兩種主要形式，自我關(guān)切與自我認(rèn)識在古代是密切相關(guān)不可分的，自我認(rèn)識始終服務(wù)于自我關(guān)切的目的。古希臘羅馬和早期基督教的真理觀念認(rèn)為，為了達(dá)到和獲得真理，人必須通過精神性操練改變自己的主體形式，否則的話，不可能僅憑人的理性主體或意識活動獲得科學(xué)知識從而獲得真理。所謂的客觀的純粹知識的真理概念，在古代是不存在的；古代的真理概念總是必須經(jīng)過主體化而成為人的生活方式的一部分。這一點是令福柯特別感興趣的地方。

勒內(nèi)·笛卡爾通過直觀的無可置疑的自明性確定了自我認(rèn)識的基本原則，并將認(rèn)識論確立為通往真理的根本途徑。“自我關(guān)切”的真理觀從此被現(xiàn)代知識論的真理觀徹底壓制，只在約翰·沃爾夫?qū)ゑT·歌德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、阿圖爾·叔本華、弗里德里希·尼采、索倫·克爾凱郭爾、海德格爾、精神分析等那里還保留有一些精神操練和自我技術(shù)的因素。福柯認(rèn)為，其實是托馬斯·阿奎納的神學(xué)一方面確立了認(rèn)識主體的地位，另一方面確立了理性論證的地位，為笛卡爾后來的認(rèn)識論革命和17世紀(jì)的科學(xué)知識壟斷真理途徑鋪墊了道路。從5世紀(jì)到17世紀(jì)的思想史的轉(zhuǎn)折點應(yīng)該是阿奎那的基督教神學(xué)壓倒了基督教的精神操練的那一刻，而最終在“勒內(nèi)·笛卡爾時刻”完成了自我認(rèn)知與自我關(guān)切之間優(yōu)先性次序的徹底顛倒。福柯對真理的譜系學(xué)分析讓哲學(xué)史能換一個視角審視西方思想史上的“柏拉圖時刻”、“阿奎那時刻”和“笛卡爾時刻”，啟發(fā)人重新去思考“什么真理、何種主體以及如何做哲學(xué)”。

由于“自我認(rèn)識”成了占統(tǒng)治地位的“主體與真理之間的關(guān)系”，自我關(guān)切作為主體與真理之間的關(guān)系就被遺忘了兩千多年，隨之被遺忘的還有作為精神性操練和生活方式的哲學(xué)觀念。自我關(guān)切作為一種不同于自我認(rèn)知的“主體與真理之間的關(guān)系”，其首要的意義是比倫理更為根本的“真理”觀念。福柯認(rèn)為，在古希臘“真理”有好幾種含義，除了海德格爾的“無蔽”的意義，還有在自我與自身的關(guān)系中起邏格斯作用的真理以及通過主體的考驗、操練和轉(zhuǎn)化所實現(xiàn)的真理。福柯認(rèn)為，真理在古希臘羅馬人建構(gòu)自我與自身的關(guān)系中起到了核心的作用，即自我必須說出真理、活出真理或者按照真理的引導(dǎo)而行動才能改造和轉(zhuǎn)化自我，讓自己成為道德主體。古希臘羅馬人在自我關(guān)切的倫理中通過“真理化”確立自我與自身的關(guān)系，這一真理觀在西方比海德格爾的“無蔽”的真理觀更有意義。正是在自我關(guān)切的倫理技藝和實踐中，主體被“真理化”了，真理成為建立自我與自身之間關(guān)系的核心要素，人只有通過說真話和活出真的生活才能成為真正的道德主體；另一方面，真理也被主體化了，真理不是理性主體可以直接獲得的客觀知識，真理也不是一種外在于人的生存之物，真理只有通過一個人持久的精神操練轉(zhuǎn)變自己創(chuàng)造自己才能在主體身上體現(xiàn)出來。

在F. 格霍（Frédéric Gros）看來，福柯是個畢生思考“真理”問題的利奧六世。因為不僅僅是西方文化中根深蒂固的“求真意志”，而且在古希臘羅馬的自我關(guān)切的倫理中的主體化的真理，都是西方文化中獨具特色的東西。實際上，柏拉圖的自我認(rèn)識的靈魂論以及亞里士多德的本體論神學(xué)的知識論早已開啟了“自我認(rèn)識”凌駕于“自我關(guān)切”的真理化方式的漫長歷史，根深蒂固的“真理意志”就扎根于“自我認(rèn)識”無限優(yōu)先于“自我關(guān)切”的原則之上。福柯早期的知識考古和權(quán)力譜系集中分析現(xiàn)代的知識型以及種種“真理體制”或“真理的政治”，探討了各種客觀化的“人的科學(xué)”的話語構(gòu)成和求真意志以及各種瘋、病、死、罪、性的主體的權(quán)力—話語的配置；福柯晚期轉(zhuǎn)而探究“自我關(guān)切”的真理游戲的方式，不再從“權(quán)力與知識之間的關(guān)系”的視角，而是從“主體與真理的關(guān)系”的視角，為批判和反抗現(xiàn)代權(quán)力—知識關(guān)系找到了新的路徑和新的方式。

在《主體解釋學(xué)》（1982年1月6日第一小時課程）中，福柯以“精神操練”界定了古代的“真理”概念和“哲學(xué)”概念。福柯說：“我們將稱‘哲學(xué)’為那種思想形式，它是對什么東西能讓主體通達(dá)真理的追問，并試圖去確定主體通達(dá)真理的條件與界限。如果我們這樣稱呼‘哲學(xué)’，那么我認(rèn)為我們可以將主體為了通達(dá)真理而實行的必要轉(zhuǎn)變所經(jīng)過的那些探究、實踐與經(jīng)驗稱為‘精神性’。我們將一系列的研究、實踐與經(jīng)驗稱為‘精神性’，這其中或許包括凈化、苦行操練、棄絕、尋求的皈依，生存的轉(zhuǎn)變，等等，這些不是為了知識，而是為了主體及其存在，是為了獲得真理而付出的代價。……‘精神性’預(yù)設(shè)了真理從未被天然地給予主體；‘精神性’預(yù)設(shè)了主體沒有通達(dá)真理的權(quán)利與天生的能力；‘精神性’預(yù)設(shè)了真理從未被通過簡單的認(rèn)知給予主體，好像這種知識的奠基和證成是簡單地通過它是主體的事實來被賦予的，因為作為主體，它就擁有這種或那種主體性結(jié)構(gòu)。精神性預(yù)設(shè)了主體為了獲得通達(dá)真理的權(quán)利，必須經(jīng)過改變、轉(zhuǎn)化、轉(zhuǎn)向，并在某種程度上不再是自己。主體只有為之付出主體存在的代價，真理才會被給予。因為對于主體來說，它并不具有獲得真理的能力。我認(rèn)為這是最簡單卻又最根本的公式，用這個公式能夠定義精神性。”在此，哲學(xué)作為一種精神操練，是主體的自我轉(zhuǎn)變和自我創(chuàng)造并由此而通往和達(dá)到真理的一種技藝和實踐。哲學(xué)既不是沉思或理論，也不是學(xué)說或?qū)W科。

福柯認(rèn)為，隨著基督教的興起，作為自我關(guān)切的倫理生活方式就被基督教修道的精神操練方式所取代，哲學(xué)被服務(wù)于靈修的神學(xué)所取代，對“真的生活”（alethes bios）孜孜不倦的追求讓位于對雅威的信仰義無反顧的追求。從蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛主義、伊壁鳩魯學(xué)派、犬儒學(xué)派、懷疑主義一脈相承傳下來的作為生活方式的哲學(xué)，被勒內(nèi)·笛卡爾的近代哲學(xué)革命所終結(jié)。到了笛卡爾的“我思”的哲學(xué)觀念以及伽利略·伽利萊和艾薩克·牛頓的現(xiàn)代科學(xué)觀念在17世紀(jì)大獲全勝之時，作為精神操練和生活方式的哲學(xué)理念已經(jīng)被“哲學(xué)更為成功的那部分”即自然科學(xué)的新范式所取代。伊曼努爾·康德的自我立法的實踐理性中實際上已經(jīng)沒有了哲學(xué)的生活的立足之地，對先驗原理的執(zhí)著讓康德將哲學(xué)與自我關(guān)切的倫理徹底切割。在19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的那段時間里，德國的生命哲學(xué)以及弗里德里希·尼采、索倫·克爾凱郭爾、海德格爾和卡爾·雅斯貝爾斯的存在主義一度試圖恢復(fù)作為生活方式的哲學(xué)。直到福柯展開對古希臘羅馬的自我關(guān)切的倫理的考古發(fā)掘，作為精神操練和生活方式的哲學(xué)觀念才重又回到哲學(xué)的論域之中。

“問題化”

在一次與他的研究助手弗朗索瓦 ·埃瓦爾德（Francois Ewald）的訪談中，福柯把他當(dāng)時作品的特點稱為“問題化”。這個術(shù)語表示“話語與非話語實踐的裝置，使得一些東西參與到真與假的游戲之中，并使其自身成為思想的對象（不管所采取的形式是道德反思、科學(xué)知識，還是政治分析或與此類似的其他什么）。”提到實踐與認(rèn)知價值（真與假），有福柯知識考古學(xué)的色彩，而談到對自我和他人的控制，則表明譜系學(xué)依舊在這里發(fā)揮作用。當(dāng)提到游戲，特別是“真理游戲”（Les jeux de verite），顯示出福柯歷史研究理路的一個新階段，也為解讀他前期的作品提供了另一種視角。“人們正在玩的是哪一種真理游戲，例如，誰把自己當(dāng)成是精神病患者或病人？把自己當(dāng)成是一個活著的、發(fā)聲的和工作的生物嗎？當(dāng)作一個罪犯抑或性欲望的主體？福柯那些接二連三的著作，現(xiàn)在看起來，每一本都是在言說這些問題。”改變出現(xiàn)在寫完《性史》第一卷后，直到后兩卷出版的長達(dá)八年的間隔期中。福柯認(rèn)為，他原先的研究是“理論轉(zhuǎn)向”的成果，是從分析現(xiàn)代西方社會中“經(jīng)驗”的認(rèn)知和規(guī)范關(guān)系中得來的。這些分別作為考古學(xué)和譜系學(xué)研究領(lǐng)域的“真實性”和裁決性維度。然而，它們現(xiàn)在被描述為“經(jīng)驗”的諸維度，不只是“話語”或者話語實踐，“很顯然，為了分析所謂的‘主體’，我現(xiàn)在必須做出第三次轉(zhuǎn)向。通過個體建構(gòu)和認(rèn)識作為主體的自身，來探尋與自我關(guān)系的形式和樣態(tài)，看起來是頗為恰當(dāng)?shù)摹！保ā犊旄械氖褂谩罚?）人如何建構(gòu)自身，以及如何被建構(gòu)為性主體（或政治主體），即“主體化”（subjectivation）成為福柯關(guān)注的問題。在這部作品中，他問道：“什么性行成道德關(guān)切的對象？為什么它被‘問題化’？”頗具代表性的是，他根據(jù)這個問題重新解讀了他早先的作品。

他的考古學(xué)成為已經(jīng)審察完畢的問題化的形式，而譜系學(xué)使得他可以審察包含在其形態(tài)結(jié)構(gòu)中的各種實踐。現(xiàn)在他希望，訴諸一種“生存美學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)由“自我的實踐”來關(guān)注性行為和性快感的問題化。他認(rèn)可他所分析之經(jīng)驗中考古學(xué)和譜系學(xué)方面的內(nèi)容。現(xiàn)在特定的問題是，性行為在道德自我構(gòu)成中的問題化。他研究了在相關(guān)參與者參加的“真理游戲”背景下，“自我的技術(shù)”與性實踐和（后來的）性欲望的規(guī)則之間的關(guān)系。

“問題化”是福柯對其他兩種處理歷史問題理路的重要補(bǔ)充，是沿著第三個軸線描繪正在討論中的經(jīng)驗。福柯堅持，這些他用來標(biāo)繪正在討論之事件的所有軸線，并不是事情的全部。實際上，并不存在諸如“完整”圖景這樣的東西。有的只是一系列事件的增多，在其他地方他將這稱為一種“可理解性的多面體”，它混合了空間的隱喻，而且這個多面體的表面數(shù)量是不確定的。

歷史的唯名論

福柯的方法根本上是反柏拉圖主義的，也是個人主義的。他認(rèn)可智者學(xué)派、犬儒學(xué)派和其他哲學(xué)的“局外人”（福柯語），這奠基在一種深刻的，對本質(zhì)、實質(zhì)及其他同一化、總體化、排他性思想（這種思想威脅個人的自由和創(chuàng)造性）的不信任之上。福柯的疑慮既是道德的（從廣泛意義上說），又是認(rèn)識論的，這在他生命晚期對那種“生存美學(xué)”的多次評述中，變得非常清晰。

福柯的“唯名論”，是一種方法論式的個人主義形式。它出于解釋的目的，將諸如“人”“權(quán)力”這樣的抽象概念，還原構(gòu)成它們的諸個體，這就是“唯名論”觀點的語境。例如，“權(quán)力是并不存在的”，存在的只有統(tǒng)治、操縱、教導(dǎo)、控制之類的個人實例。福柯主張認(rèn)為“人”在19世紀(jì)之前是不存在的，即使訴諸產(chǎn)生此一范疇的人文科學(xué)概論（這一范疇反過來又證明了人文科學(xué)的合理性），而使得這一主張變得略有緩和，但這個主張必須在“人”即使對于人文科學(xué)來說，也僅僅是一種空白的聲音（flatus vocis）的附屬性意義上被解釋。

福柯認(rèn)為，歷史學(xué)家的任務(wù)，就是在其多重性和偶然性中，揭示話語與非話語實踐，以呈現(xiàn)那些使其他異質(zhì)事件的集合變得可以理解的領(lǐng)域。并不存在根本性的原則，也沒有初始或終極原因。像“影響”和“作者”這樣的詞，在唯名論者的審視之下消解了。正如福柯所寫的，“歷史”乃是一系列實踐（檔案、歷史的先天）發(fā)出的聲音，這些實踐解釋了我們當(dāng)下的實踐，而“解釋”意味著指出相關(guān)的轉(zhuǎn)變（差異）和置換，抑或以權(quán)力、知識或“主體化”為軸線繪制這些實踐。因此，福柯的計劃同時給“新史學(xué)家”提供了太多又太少的東西：太多不同的關(guān)系、太多分析的線路，但卻沒有足夠的單一必然性。給我們留下了太多可理解的東西，也留下了一種必然性的缺失。但正如福柯指出的，他堅決拒絕將自己放到“單一必然性的標(biāo)示之下”（《不可能的監(jiān)獄》，46）。

事件

20世紀(jì)60年代和70年代，在歷史學(xué)家中出現(xiàn)的關(guān)于“事件之史”和“非事件導(dǎo)向之史”究竟孰優(yōu)孰劣的爭議。為前者辯護(hù)的人，認(rèn)為傳統(tǒng)的理路是把自身看作人本主義者，探知文獻(xiàn)意義時使用的是解釋學(xué)的方法；而支持后者的陣營更接近于社會科學(xué)，他們欣賞比較主義者或結(jié)構(gòu)主義者的眼光、統(tǒng)計學(xué)論據(jù)、計算機(jī)技術(shù)。福柯批評了“觀念史領(lǐng)域中的混亂不清、潛層結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)不良”（《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》,195），因而一般來說更接近后者，并且他的“歷史”被認(rèn)為是攻擊人本主義價值的“結(jié)構(gòu)主義者”的歷史。

因此，福柯選擇將事件的概念置于歷史分析的核心。但是他所特別標(biāo)舉的“事件”，將他和與其相像的歷史學(xué)家區(qū)別開來。在福柯的意義上，實踐就是事件，同樣也就是陳述。他考古學(xué)中那些著名的認(rèn)識論斷裂，就像在身體政治學(xué)的“毛細(xì)血管中”展開的權(quán)力的“微觀”運作那樣，都是事件。訴諸“事件”，通過增多無數(shù)的事件，使得福柯能夠避開諸如歷史“影響”之類的“神奇”概念，以及諸如“連續(xù)性”之類的模糊觀念。他解釋說，一個事件，并非一個結(jié)論，一個協(xié)定，一種支配，或者一場戰(zhàn)斗，而是對一種力量關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，是對權(quán)力的篡奪，是挪用一個詞語轉(zhuǎn)身對準(zhǔn)那些曾經(jīng)使用它的人，是在自己松懈時毒害自身的一種虛弱統(tǒng)治，是進(jìn)入一個隱蔽“他者”的通道。（Language,Counter-Memory, Practice， 15）

正是“事件獨特的隨機(jī)性”使得福柯能夠在歷史話語中重新確立偶然的核心地位。他頗具諷刺性地抵制那些說他是“結(jié)構(gòu)主義者”的指控，是因為沒有人比他更青睞事件之史。對他的著作進(jìn)行仔細(xì)閱讀后會發(fā)現(xiàn)，事件的概念拓寬了那溝通兩個歷史學(xué)派之間鴻溝的橋梁。

理性的空間化

福柯的空間化思考遠(yuǎn)超他所使用的那些著名的空間隱喻，包括目錄、圖表、幾何結(jié)構(gòu)、圖式。這些并非僅僅是福柯對自身理路的補(bǔ)充，而是與其歷史方法的核心有關(guān)，這種方法是“診斷式”的，同時也是比較式的和差異式的。福柯在此已經(jīng)把在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中所描述的那種“醫(yī)學(xué)觀察中的區(qū)分原則”，即“唯一的病理學(xué)事實乃是一種比較性的事實”（《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》,134），當(dāng)作一種普遍的準(zhǔn)則。

“反”歷史是福柯所使用的一種比較文本和差異化的方法。這不僅將他從那試圖將真理確定為“現(xiàn)實發(fā)生的”歷史“實在論”中解放出來，而且將他從辯證思維的限制中解放出來。福柯的范式從時間轉(zhuǎn)移到空間，使他關(guān)于歷史問題的理路，與標(biāo)準(zhǔn)觀念史所偏好的總體化的、目的論的方法相對立，因觀念史總會訴諸個人和集體的意識，以及訴諸一種“混雜的影響之網(wǎng)”（《詞與物》，63）。

福柯空間化思考最著名的例子，就是他在《詞與物》中對委拉斯凱茲《宮娥》的分析，以及在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中對喬治·邊沁全景敞視監(jiān)獄的分析。在前者中，類似一種藝術(shù)批評，他通過多次讓觀者注視面前的這幅杰作，將人引向論證之路。表象不能夠表現(xiàn)自身，“原先被表現(xiàn)的存在物，現(xiàn)在已經(jīng)在表象自身之外了”（《詞與物》，240）。通過一種有力的反諷論證，福柯表明：“表象已經(jīng)失去了（在古典時代享有的）為各種聯(lián)系紐帶提供一種基礎(chǔ)的力量??這些紐帶可以將其各種要素串連在一起（《詞與物》,238—239）。”這種連接接下來將在“人”之中被找到，而在作為一名后現(xiàn)代歷史學(xué)家的福柯所實踐和宣揚的種種差異中消弭衰退。

福柯對邊沁全景敞視監(jiān)獄的著名描述，是在一種建筑和社會科學(xué)的相互作用中，將權(quán)力與知識、規(guī)范與監(jiān)視，同表現(xiàn)現(xiàn)代社會中自我監(jiān)護(hù)的本質(zhì)聯(lián)系起來，在這樣一個社會中，“監(jiān)獄類似于工廠、學(xué)校、營房、醫(yī)院，而它們都類似于監(jiān)獄”（《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，228）。他分析的論證力量，再一次依賴于他所討論之機(jī)構(gòu)的空間組織。就像委拉斯開茲的畫一樣，人們不斷回到視覺證據(jù)、方案、景象、模型中。不過，現(xiàn)在的視線不再只是描述性的，它還是策略性的，勾勒出的是控制關(guān)系的輪廓，而非僅僅是可理解的形式。空間已經(jīng)成為譜系學(xué)的了。

后現(xiàn)代歷史

“后現(xiàn)代”被福柯用來命名以下諸種歷史，即那些在現(xiàn)代性，其先驅(qū)者、其后繼者之間劃出明確認(rèn)識陣線，進(jìn)而用描述和分析來填滿這三個區(qū)域的那種歷史。福柯認(rèn)為，就像“存在主義者”這一術(shù)語，對它的使用和濫用使其含義變得越來越難以區(qū)分， “后現(xiàn)代”也因其聲名狼藉而難以定義。人們塑造了一系列主題和概念，這些主題和概念的交錯與重疊，將會在對該術(shù)語的使用中揭露出一種家族相似性。在福柯的例子中，后現(xiàn)代的概念群集就包含以上討論過的四個主題。

福柯的唯名論并非是獨一無二的。歷史學(xué)家保羅·維納（Paul Veyne）將亨利 · 伊雷內(nèi) · 馬魯（Henri Irenee Marrou）解讀力福柯下列主張的支持者：“沒有什么比一種關(guān)于歷史的唯名論概念更合理的了”。在這個方面，他們可能都共享了亞里士多德的視野。但這個立場激進(jìn)到取消歷史主體，與一種弗里德里希·尼采式的對于權(quán)力和抵抗關(guān)系的訴求結(jié)盟，這給予福柯式歷史一種“好斗”的特性，讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Frangois Lyotard）將這種特性當(dāng)作后現(xiàn)代邏輯的特點。「事件的擴(kuò)散和“解釋”路徑的多樣性，是后現(xiàn)代的另一個特點。

就這點而言，讓-弗朗索瓦·利奧塔談及了“宏大敘事”的終結(jié)，就像馬克思主義和進(jìn)化論那樣。福柯的“可理解性的多面體”（polyhedron of intelligibility）以及他對任何“解放辯證法”的拒斥，例如對常被認(rèn)為是啟蒙思想遺產(chǎn)的拒斥，確實在精神上可看作是后現(xiàn)代的。如果人們把尤爾根·哈貝馬斯對于現(xiàn)代性的辯護(hù)，當(dāng)作是這一流派的范例，那么福柯顯然也屬于同一類型的案例。「5］作為一個后現(xiàn)代主義思想家，福柯最特殊的地方在于，他在歷史研究和寫作中展現(xiàn)出來的“理性的空間化”。他毫無保留地訴諸空間，伴隨著空間的轉(zhuǎn)變和置換，以及比較和差異的方法，而不是訴諸將時間作為歷史解釋的模型，以破壞傳統(tǒng)歷史解釋中的目的性，盡管存在主義者和其他的敘事主義者已經(jīng)馴服時間，為其恢復(fù)了彌散性、“狄俄尼索斯”特質(zhì)。

福柯對于問題化的關(guān)注，支撐了許多細(xì)部研究，而取消了許多宏大事業(yè)。他對于“知識型”更具限定性的理解，以及他對于“權(quán)力”的唯名論應(yīng)用，有著類似的、特定的效果。實際上，通過訴諸對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的個案研究方法（福柯實際上將這一方法應(yīng)用到其整個歷史研究當(dāng)中），福柯的寫作堅定地站在了亞里士多德禁令的反面，他反對一種“單一的科學(xué)”。

最終，福柯從解釋走向診斷是典型的后現(xiàn)代的，他用對實踐和道德的關(guān)切（在廣泛意義上），避開了對基礎(chǔ)、起源、根本、宏大理論的關(guān)心。如果說他在《詞與物》一書中進(jìn)行深刻批判的表象性思維已經(jīng)終結(jié)，那么福柯也并不打算按照“它實際發(fā)生的那樣”去捕捉事件一事實。相反，他書寫的是一種“當(dāng)下的歷史”，實際上，力圖為行為診斷出或推薦出另一條道路，或者至少是其可能性。這就是他對歷史的后現(xiàn)代理解，“與［現(xiàn)代］醫(yī)學(xué)的共同之處要比與［現(xiàn)代］哲學(xué)多得多”（Language,Counter-Memory, Practice，156）。

福柯有一段公開宣稱的名言：“我完全意識到，我所寫的一切只是我的擬構(gòu)（fictions）。”“這并不是說它們與真理毫不相關(guān)”（《權(quán)力/知識》，193）。歷史的空間化中最具爭議性的方面在于，它將學(xué)科從哲學(xué)人類學(xué)的領(lǐng)地中解放出來，而《詞與物》出版之后，著名的“人之死”觀點引來了很多爭論。將考古學(xué)說成是“診斷”，福柯主張，它“并不通過玩弄差異來確立我們的同一性”。實際上，“它確立了如下觀念：我們是有區(qū)別的，我們的理性就是話語的區(qū)別，我們的歷史就是時間的區(qū)別，我們自身就是面具的區(qū)別。”他總結(jié)說，這種區(qū)別“遠(yuǎn)非被遺忘和被恢復(fù)的起源，它就是我們所是的彌散和我們所造成的彌散”（《知識考古學(xué)》，131）。這種彌散存在的一個條件就是空間化的語言，它通過偶然事件和多重合理性，消解了自我的統(tǒng)一性，驅(qū)散了各種規(guī)劃。

何為啟蒙

福柯的《什么是啟蒙》（“Qu'est-ce que le lumieres”）發(fā)表在法文《文學(xué)雜志》（Litterature）1984年5月總第207期上，他要在哲學(xué)領(lǐng)域提出新的問題。“新的提問”是針對康德，因伊曼努爾·康德也有一篇著名短文《什么是啟蒙》。福柯與康德關(guān)于啟蒙的研究有一個共性，即兩人都從歷史（歷史的一般性或哲學(xué)史）的角度提出 “起源”問題。福柯想從康德的文章中讀出與以往的哲學(xué)不同的東西，與人們對康德的理解習(xí)慣不同的東西。他說，康德以不為人們注意的方式提出了啟蒙（l'aufklarung）問題。

在福柯看來，康德文章中提出的首要問題是“當(dāng)下”或“現(xiàn)實”的問題。福柯提到了勒內(nèi)·笛卡爾在《談?wù)劮椒?/a>》開頭部分的自省：青年笛卡爾曾博覽群書，但是收獲甚微，得不到確定的知識，于是轉(zhuǎn)而閱讀現(xiàn)實世界這部大書。福柯認(rèn)為只有康德才提出了現(xiàn)實世界的秩序問題，即對現(xiàn)實做哲學(xué)判斷，把問題確定在對現(xiàn)實的某一要素作出規(guī)定——伊曼努爾·康德認(rèn)為這個“要素”是思想、認(rèn)識、哲學(xué)過程的“承擔(dān)者”，決定思想者、知識分子、利奧六世怎么說，決定思想過程如何發(fā)揮作用。福柯說這些“要素”同時也是“演員”，康德把“現(xiàn)實”（或翻譯成“在場”，福柯這里用的法文詞是 present）問題看做一個哲學(xué)“事件（evenement）”，哲學(xué)話語屬于這個事件。“如果我們面對哲學(xué)如同面對有自己歷史的話語實踐形式，在我看來由于康德這篇關(guān)于啟蒙的論文，我們看到哲學(xué)是其現(xiàn)實話語的一個歸納，哲學(xué)所探討的實際性（actualite）是作為哲學(xué)了有意義的說話而具有的一個事件、價值、哲學(xué)的特殊性。（每一特殊的）哲學(xué)要在事件中同時發(fā)現(xiàn)自己存在的理由和哲學(xué)所說內(nèi)容的根據(jù)。由此我們甚至可以看到，對利奧六世來說，提出他隸屬于這現(xiàn)實的問題，這將完全不是他屬于某一學(xué)說或傳統(tǒng)的問題，也不完全簡單是他屬于一般的人類共同體問題，而是他屬于某一‘我們’的問題，屬于與其自身的實際性之文化總體特性相聯(lián)系的‘我們’。”這個“我們”成為哲學(xué)家反思的對象，這樣的哲學(xué)探詢有自己的結(jié)構(gòu)和界限，該結(jié)構(gòu)之外的問題對于這種特殊的哲學(xué)形態(tài)來說是不可能的，這也構(gòu)成福柯所謂理智與精神病的界限。

福柯接著談到了現(xiàn)代性問題。“現(xiàn)代性”是與古典文化相比較而凸現(xiàn)的，表現(xiàn)為對某種權(quán)威的某些術(shù)語的差異態(tài)度。在“現(xiàn)代性”問題上福柯與尤爾根·哈貝馬斯有爭論，福柯認(rèn)為“現(xiàn)代性”立場提問題的方式值得懷疑。比如“現(xiàn)代性”立場認(rèn)為古代文化在現(xiàn)代之外，“現(xiàn)代性”在當(dāng)代也處在衰落時期，等等。這是一種直線性或時間性的提問方式，是18 世紀(jì)啟蒙思想家的認(rèn)為時代總是不斷進(jìn)步的思想模式。福柯則從時代的空間性或橫斷面角度提出問題，“不再從與古代的某種縱向關(guān)系角度，而是與古代的實際性有一種‘對稱平面’的關(guān)系，使后一種新的提問方式與前一種縱向關(guān)系的提問方式處于同一水平線上。恢復(fù)古代話語的實際性，一方面，是為了重新發(fā)現(xiàn)它自己的位置；其次，是為了說出話語的意義；最后，是了說明行（action）的方式，這種方式可能在這種實際性內(nèi)部發(fā)揮作用”①。福柯在這里說明的“知識考古學(xué)”方法就像地質(zhì)學(xué)中從不同地層分析地質(zhì)年代的方法，不同地質(zhì)層之間不能用同樣的方法，因為地層的性質(zhì)不同。不同地層之間的關(guān)系不是必然的，而是一種突如其來的關(guān)系，產(chǎn)生于某一個地質(zhì)事件。福柯問某一時代的“實際性”是什么，就等于問其地層是什么，該地層對其所屬時代有什么意義。人們以某一“實際性”的方式說與做，福柯認(rèn)這是他關(guān)于現(xiàn)代性的新的提問方式：現(xiàn)代性不應(yīng)該被當(dāng)做一個概念，而應(yīng)該被當(dāng)做一個“問題”；不是“縱向”的問題，而是“橫向”的問題，像網(wǎng)絡(luò)或長滿枝權(quán)的大樹。這也就是“譜系學(xué)”的含義，即走岔路，分岔。伊曼努爾·康德提出的啟蒙問題是其中的一條分支，屬于18世紀(jì)歐洲精神的中心。這種“時間性”的提問方式是以啟蒙為軸心，向過去與將來提出問題，認(rèn)為“過去”走向衰落，“未來”走向繁榮，或者“過去”悲慘，“將來”享福之類。福柯指出，“啟蒙”這個詞并不是18世紀(jì)才有的，在這之前也有古代的啟蒙。所有“啟蒙”都有共同的特征，比如不再簡單地根據(jù)舊有的習(xí)慣判斷事物，或者說是價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了變化。福柯這里所說的“啟蒙”與18 世紀(jì)的啟蒙一詞有所不同，因為福柯是在廣義上使用這個詞，即啟蒙的空間有不同觀察角度，而不是時間性的單線條。福柯認(rèn)為不能用單一的普遍性解釋不同時代的歷史事件。18世紀(jì)的啟蒙形成了自己的口號，生活在18世紀(jì)的人的語言就是他們想訴諸行動的語言。但福柯認(rèn)為18世紀(jì)的啟蒙只是哲學(xué)的一種方式，這種方式被現(xiàn)在的人稱做“現(xiàn)代性”，這也是伊曼努爾·康德論啟蒙文章的特征。福柯說，“我現(xiàn)在要強(qiáng)調(diào)的唯一一件事，是康德在1784年提出的這個問題，它是為了回答在這之前一個來自外部的提問，康德要重新提出問題。對了，他試圖要對另一個事件負(fù)責(zé)，這個事件也不停地詢問自身，這個事件就是法國革命。”

福柯說，在1784年康德試圖回答的問題是：“什么是我們所參加的這場啟蒙？”而到了1798年，他要回答的這個問題已經(jīng)被實踐回答了，啟蒙問題變成實踐問題，即“什么是革命？”福柯提到伊曼努爾·康德1798年出版的《諸才能的沖突》（Der streit der facultaten,Leconflit des facultes），該書由三篇論文組成，討論人不同才能之間的關(guān)系，其中第二篇論文討論了哲學(xué)能力與法的沖突。康德從中提出的尖銳問題是：“人類是否在走向進(jìn)步？”康德認(rèn)為，為了回答這個問題，需要確定導(dǎo)致這種進(jìn)步之可能的原因，但是一旦能建立起這樣的可能性，就應(yīng)該表明這個原因行之有效，為此，就要抽出某一事件，這事件表明原因?qū)嵲谄鹆俗饔谩？傊撤N確定的原因只能確定其可能的效果，即確定結(jié)果的可能性，但是，實際的結(jié)果只能通過一個事件的存在才能建立起來。福柯認(rèn)為，伊曼努爾·康德這個推論表明，事件與進(jìn)步之間沒有必然聯(lián)系，事件并不遵循目的論的線索，在歷史的內(nèi)部，應(yīng)該把某一事件孤立起來。這個事件在歷史中的價值相當(dāng)于符號，存在某種原因的符號。法國革命是一個歷史事件，福柯引用了康德第二篇文章第五自然段的一段話：“別指望這個事件是由人類高尚的舉止或滔天大罪構(gòu)成的，別指望由于上述的情形，人類中的高尚者變得渺小了，或者是渺小的變得高尚了。這場事件也不在于能使古代那些輝煌建筑魔術(shù)般地消失，而在原來的位置上的大地深處突然出現(xiàn)了別的建筑。不，事情完全不是這樣的。”福柯指出，在這篇文章中，顯然伊曼努爾·康德在暗指傳統(tǒng)的思路，這種思路在人類的生存空間中尋找發(fā)生進(jìn)步或沒有進(jìn)步的證明，比如帝國被推翻、發(fā)生大的災(zāi)害使國家消失。但伊曼努爾·康德卻認(rèn)為，我們在歷史中應(yīng)該注意的其實不是這些大事件，進(jìn)步的癥狀大量地存在于小事情或不被注意的事情上。現(xiàn)實生活中那些有意義的價值（valeurs significatives）有賴于破譯那些表面上無意義（sans 海納國際集團(tuán) nification，即沒有意指關(guān)系）的事情。福柯引申道，革命這個大事件是由小事件生長起來的，無數(shù)的小事件最終使表面上非常牢固的社會統(tǒng)治結(jié)構(gòu)消耗盡。但福柯認(rèn)為，對伊曼努爾·康德來說，使革命具有意義的并不是這些小事件，甚至也不是革命取得的成就，而是革命上演的方式。這種演出方式被不參加卻關(guān)注革命的旁觀者或觀眾所喜愛，并不知不覺地沉醉其中。所謂上演或出場方式的變化，指革命顛倒了做事情的方式。

福柯繼續(xù)引述他認(rèn)為是伊曼努爾·康德一段非常有趣的話：“人民革命是否充滿精神、革命成功或者失敗、革命是否積攢了不幸和恐怖??所有這些并不重要。”換句話說，福柯說康德認(rèn)為重要的不是革命的過程或者結(jié)果，用從革命中尋找進(jìn)步的眼光，就看不見康德所說的真正重要的東西，福柯說，“不能認(rèn)為革命本身表示存在人類不斷進(jìn)步的原因。”在康德那里，象征進(jìn)步意義的不是革命，而是革命的旁觀者（不是革命的主要演員）頭腦中所發(fā)生的事情，對看這場革命戲的愿望、熱情、同情。這些熱情響應(yīng)革命的安排（disposition），即人權(quán)憲法。可以認(rèn)為，福柯把人權(quán)憲法作為一種新的說話方式，從而象征一個新時代的開始，這才是福柯理解的啟蒙。就如同伊曼努爾·康德所說，它在人的本性中喚醒了一種新的密碼，一種從前沒有被發(fā)現(xiàn)的政治安排，人的天然權(quán)利原則，把自由與人的本性聯(lián)結(jié)一起，真正推進(jìn)人類進(jìn)步的是這個偉大發(fā)現(xiàn)，而不是作為一個事件的革命結(jié)果是成功還是失敗。

福柯從伊曼努爾·康德的哲學(xué)中吸納了哲學(xué)意義上的“條件”概念。在康德看來，所謂“條件”問題，就是在什么條件下，真正的認(rèn)識才是可能的（所以福柯認(rèn)從康德到整個 19世紀(jì)歐洲哲學(xué)都圍繞真理問題），條件也為認(rèn)識劃定了界限。變化“條件”的思路，在福柯那里則成為說話的方式，說話的密碼，在一個時代人們都那樣說而不這樣說。

但是，福柯說，當(dāng)人們過于注意伊曼努爾·康德哲學(xué)中的真理問題時，卻容易忽視康德說的啟蒙問題，這是近現(xiàn)代和當(dāng)代哲學(xué)提出的另一條思路，即“我們的實際性（actualite）究竟是什么？”“什么是可能經(jīng)驗到的實際領(lǐng)域？” 這是哲學(xué)問題的另一條道路，一種分岔，不是關(guān)于真理內(nèi)容的分析，而是分析真理在形式上是如何可能的，是關(guān)于認(rèn)識形式的分析。換句話說，不是討論本體論，而是討論本體論的形式是如何形成的。

福柯關(guān)于《什么是啟蒙》一文的最后一句話是：“正是哲學(xué)的這種形式建立起某種我一直試圖從中加以研究的反思的形式，從格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾，中途經(jīng)由弗里德里希·尼采和馬克斯·韋伯，一直到法蘭克福學(xué)派，都是朝向哲學(xué)的這種形式研究。”

異托邦

1984年，福柯才允許公開出版了他在1967年寫成的一篇重要文章，這篇文章是提供給建筑界討論的，因為它是關(guān)于空間的研究，題目叫做《另一空間》（“Des espaces autres”），也可以稱做《異域》。福柯在文中聲稱自己發(fā)明了一個與“烏托邦（utopie）”不同的新詞“異托邦（heterotopies）”。這兩個詞有什么不同呢？烏托邦是一個在世界上并不真實存在的地方，而“異托邦”不是。一方面對“異托邦”的理解要借助于想象力，另一方面“異托邦”也是實際存在的。

福柯在文中首先使用他得心應(yīng)手的劃分時代的方法。他認(rèn)為19世紀(jì)纏繞人們心靈的是歷史科學(xué)或時間概念，人們所關(guān)心的是時代的發(fā)展、停頓、進(jìn)步問題，人們用時間構(gòu)造人文科學(xué)概論的神話故事。“而我們則處于同時性（simultanelite）、并列性（juxtaposition）、靠得近與靠得遠(yuǎn)、并排、被分散的時代。我相信我們處于這樣的時刻，在這里與其說人們體驗的是在穿越時間過程中自我展開的偉大生命，不如說是一個網(wǎng)狀物，這個網(wǎng)狀物重新連接某些點，使各條線交錯復(fù)雜。”以前被人們熟知的各種術(shù)語，比如說階級斗爭、意識形態(tài)的沖突，被福柯理解為一種虛構(gòu)出來的謊言。福柯這種態(tài)度是結(jié)構(gòu)主義的，因為結(jié)構(gòu)主義正是以建立許多元素之間的關(guān)系為特征的。用以區(qū)分不同時代的標(biāo)志，只是這些元素之間的不同分配（或者安排）。福柯學(xué)說的這一典型特征是不折不扣的結(jié)構(gòu)主義立場，一個特定時代被理解為某種關(guān)系的總合，使這些關(guān)系表現(xiàn)并列、相反、彼此包含，使之具有某種形狀（configura- tion），但福柯并不認(rèn)這就等于否定了時間，“說實在的，這并不涉及否定時間，而只是討論人們所謂時間和歷史的某種方式。”

福柯所說的空間概念與古典哲學(xué)或經(jīng)典物理學(xué)的空間概念并不相同，故而他稱做“異托邦”。這個空間概念支配了福柯的全部學(xué)說，但福柯自認(rèn)這并不是一個發(fā)明，人們覺得這個概念希奇，是因為以往的哲學(xué)過于關(guān)注時間的歷史，而忽視了空間也有歷史。比如中世紀(jì)的空間是一種等級的空間：區(qū)分為神圣的場合與被褻瀆了的場合、被保護(hù)的場合與公開的場合、城市與鄉(xiāng)村、“人”的場合與“非人”的場合。甚至當(dāng)時的宇宙論和神話也受這種劃分的影響：天可以劃分為層次（古代中國人相信天有九重），天堂與地獄的對峙。福柯說，這種具有等級的空間也是定位或地點確定（localisation）的空間。他繼續(xù)說，伽利略·伽利萊的革命也是從空間開始的，這場革命不僅是發(fā)現(xiàn)地球圍繞太陽轉(zhuǎn)，而是構(gòu)造了一個無限敞開的空間。中世紀(jì)所相信的空間被伽利略消解掉了，因為那不過是空間運動中的某一個位置，表面像是靜止的東西也是處于不斷運動中的。換句話說，福柯認(rèn)為從伽利略開始，延伸性（etendue）取代了地點的確定性。福柯進(jìn)一步指出，在我們的時代，則是場地（emplacement）取代了延伸性。“場地”是由許多點或元素的相鄰關(guān)系加以說明的。“從形式上說，人們可以把它們描述某些系列、某些樹狀、一些粗麻布??我們處于這樣的時代：我們得到的空間處在場地關(guān)系的形式之中。”無論怎樣，福柯說，追溯使當(dāng)代人焦慮的根源時，更多的不在于時間而在于空間，在于人們對組成空間的諸種要素進(jìn)行重新分配，而時間只是這種關(guān)系分配中的一個要素。

知識的網(wǎng)狀物，福柯在1967年就預(yù)言了網(wǎng)絡(luò)時代的到來。福柯談到，他所說的當(dāng)代人的空間概念是繼續(xù)完成伽利略·伽利萊留下的在空間中“去神圣化”的任務(wù)，不是指去掉雅威創(chuàng)造世界的偏見，而是指其他一些空間偏見，比如固執(zhí)地堅持私人空間與公共空間、家庭空間與社會空間、文化空間與實用空間、休閑空間與工作空間之間的對立。當(dāng)代人并不生活在種類單一的空間里（福柯把這樣的空間稱做“空”的或沒有內(nèi)容的，像一個空盒子一樣），還有各種不同性質(zhì)的空間。福柯提到了想象的空間、感覺的空間、夢的空間、熱情的空間。它們像是隱晦或模糊不清的空間、凹凸不平的空間、擁擠堵塞的空間??這些還只是福柯說的“內(nèi)部空間”，他認(rèn)還有外部空間，我們生活的空間。“在這個空間中展開對我們的生命、我們的時代、我們的歷史的侵蝕，這個咀嚼我們的空間本身也是一個異托邦的空間。換句話說，我們并不生活在某種空盒子里，然后把一些個別的東西放置進(jìn)去，使這個空盒子被染上不同的顏色。我們生活的空間是一個關(guān)系的總體，不同位置之間的關(guān)系是不可消除的，不可公約的。”“異托邦”被說成是一個空間的關(guān)系網(wǎng)，為了說明什么是“異托邦”，福柯先從什么是烏托邦入手：烏托邦是并不真實在場、沒有真實位置的場所。但是，在一切文化或文明中，有一些真實而有效的場所卻是非場所（contre-emplacements）的，或者說，是在真實場所中被有效實現(xiàn)了的烏托邦，福柯稱之為“異托邦”。他舉了一個例子，本來反映在鏡子里的影像是一個烏托邦的場所，即一個沒有場所的場所。“我”照鏡子時，看見“我”在鏡子里，或者說，“我”看見自己正處在我并不真實在場的地方。“我”在鏡子里、在一個非實在的空間里，像是有一個幽靈螳螂使我能看見自己的模樣。這個不真實的空間允許我能看見自己出現(xiàn)在我并不真實在場的地方，這就是鏡子的烏托邦。但福柯同時認(rèn)為，它也是一個“異托邦”。因為鏡子畢竟是真實存在的，鏡子里的我在鏡子平面上占據(jù)了一個位置，或者說它使“我”在鏡子里有一種折返的效果。正是由于有了鏡子，“我”能在鏡子里看見自己，才發(fā)現(xiàn)“我”能出現(xiàn)在自己并不真實在場的地方。鏡子里我的目光從虛擬空間的深處投向“我”（這個空間之所以是虛擬的，是因為鏡子不過是一個平面，實際上鏡子里的目光不過是從這個平面觀察我），在鏡子中“我”向自己走來，“我”重新盯著自己，并且鏡子里的目光也可能重新構(gòu)造了正站在鏡子外照鏡子的“我”。在這個意義上，鏡子的作用就相當(dāng)于一個“異托邦”：當(dāng)“我”照鏡子的時候，鏡子提供了一個占據(jù)“我”的場所，這是絕對真實的。同時，這又是絕對不真實的，因鏡子里的我在一個虛擬的空間里。總之，當(dāng)我像不懂事的嬰兒或小貓幼犬一樣，把鏡子里的自己誤認(rèn)為是真實的或存在于一個真實空間的時候，絕對是錯了。但鏡子里的我并不處在一個烏托邦的世外桃源，因為鏡子是實在的。既然鏡子具有烏托邦與“異托邦”的雙重屬性，照鏡子的情景也必然有如上復(fù)雜的多重體驗。

現(xiàn)在的問題是，“異托邦”的空間究竟具有怎樣的意義？“異托邦”的概念提供了這樣一個思路，即我們似乎熟悉的日常空間是可以做間隔劃分的。就是說，存在著不同的“異域”，一個又一個別的場合。存在某種沖突的空間，在我們看見它們的場所或空間中，它同時具有神話和真實雙重屬性。

廣義的“異托邦”包含了在一個真實的空間里被文化創(chuàng)造出來，但同時又是虛幻的東西，即它并不是你所認(rèn)為它是的東西。福柯闡述了構(gòu)成“異托邦”的六個特征：

第一，世界不只存在一種文化，多元文化的情形就是“異托邦”。福柯強(qiáng)調(diào)要從形式的變化上區(qū)分不同的文化，因“異托邦”不僅只有一種形式。福柯舉了一個例子，在某些民族中有年輕女子“走婚”（voyage de noces）現(xiàn)象，這個詞在字面上的意思是“婚禮的旅行”，但不是我們漢族人理解的“旅行結(jié)婚”。因為“走婚”涉及的不是一個性伴侶，而是說，女人沒有固定的丈夫，男人沒有固定的妻子，不管男人女人，都可以同時擁有幾個配偶。為什么叫“走”呢？因為這種多夫同時又多妻的婚姻形式是以女子在確定或不確定的時期內(nèi)多次外出旅行的方式實現(xiàn)的。福柯認(rèn)為，這種現(xiàn)象對處于走婚狀態(tài)的年輕女子來說，等于說她失去貞操的行為在任何地方都沒有發(fā)生（因為每一次都是新的婚姻），或者說，走婚的婚禮發(fā)生在沒有地點的地點，走婚是一種虛幻的婚姻形式。

第二，在同一民族或不同民族中，不同時代所處的每一個相對不變的社會就是一個“異托邦”，因從另一個社會的眼光看，這個社會發(fā)生作用的形式是完全不同的。具體說，從西方發(fā)達(dá)社會的眼光看，中國社會就是一個“異托邦”，反過來也是一樣，西方社會對中國來說也是“異托邦”。不同的“異托邦”社會可以共存在一個地球上。“異托邦”之所以不同，是因為每個“異托邦”都針對某個社會內(nèi)部文化的“syn-chronisme”（語言學(xué)用語，指從某一歷史時期看，語言現(xiàn)象具有的同時性或共時性的特點）。福柯又舉了一個例子，他說公墓的墓地就是一個“異托邦”場所。公墓也是一個文化空間，但又不是一般的文化空間，而是文化空間中的異域。只要我們想到安息在墓地中的人曾經(jīng)生活的年代、城市、鄉(xiāng)村、社會、民族、語言、信仰都不相同，我們每個人或每個家庭都可能有長輩或親朋安葬在墓地，就可以聯(lián)想到公墓是怎樣一種異域空間的集合體。公墓是西方文化中長期存在的現(xiàn)象，但是在不同時代也經(jīng)歷了變化：福柯認(rèn)為直到18世紀(jì)末，公墓還被安排在一個城市的中心地帶，在教堂旁邊。公墓埋葬死人的場所曾經(jīng)劃分等級，比如有公墓藏骸所，許多尸體堆放在一起，以致辨認(rèn)不清身份。當(dāng)然，又有單獨個人的墓穴。再者，教堂里面也有墓碑，教堂的空間與墳?zāi)沟目臻g重疊在一起。福柯指出，尸體安置在不同的場所，不僅區(qū)分了等級，也表明人們對靈魂與肉體關(guān)系的態(tài)度。在神圣的教堂中放置墳?zāi)沟淖龇ㄖ荒馨l(fā)生在18世紀(jì)，當(dāng)時的文化受近代啟蒙精神的感染，趨向于“無神論”，故而有把“不神圣”的尸體放在神圣的教堂內(nèi)的做法。這是一種與教堂不協(xié)調(diào)的世俗的悼念。事實上，這種情況在中世紀(jì)不可能發(fā)生，因為在人們相信靈魂不朽和死者會復(fù)活的時代，人們不會對死者的遺骨如此重視，決不會把它放在教堂里。反之，從人們不再相信人死了靈魂還活著的時候開始，身體就“復(fù)活”了，就是說，尸體受到更多的重視，因為它是我們還存在的唯一痕跡。福柯認(rèn)為，只是到了19世紀(jì)的歐洲，每個人，不分貴賤，死后都有權(quán)利擁有他自己的一塊墓地。但也正是從這時候開始，人們把公墓設(shè)立在城市的外圍而不是中央。

第三，“異托邦”還指這樣一種情形：在一個單獨的真實位置或場所同時并立安排幾個似乎并不相容的空間或場所。福柯舉的例子是戲劇舞臺：在一個長方形的舞臺上，要同時或者連續(xù)上演不同的場景，這些場景是相互隔離的或相互外在的（在謝地坤教授主編的《西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）：第七卷》中，提到西格蒙德·弗洛伊德曾經(jīng)舉過的例子，說明一個小男孩如何染上了強(qiáng)迫性神經(jīng)官能癥而難以自拔：這個小男孩不愿意從他母親曾經(jīng)站過的位置走過。因為他想，如果他從那里走，就等于他與母親發(fā)生了性關(guān)系。另一個例子是一個男人總想著他與妻子的床上還睡過別的男人，把它當(dāng)做一個事實，盡管這個情形可以是真的也可以是假的，這兩個精神病例都與空間關(guān)系的極度想象有關(guān)。如果做一種“微妙精神”的分析，這兩種空間關(guān)系也是福柯這里所分析的“異托邦”空間現(xiàn)象。）福柯又講到電影院是一個長方形大廳，供放映的銀幕本來只具有長寬二維平面，但是人們卻能從中看出三維的空間效果—這也是“異托邦”的效果。總之，“異托邦”就是在同一真實空間中同時包含著自相矛盾或自相沖突的幾個不同空間，這幾個不同空間既可以是能被觀察到的，比如演戲或放映電影時的情形，也可能看不見但被想象出來，比如上面兩個強(qiáng)迫性精神癥患者的例子。福柯說，“異托邦”的最古老的例子，也許是花園。在東方，花園有多重含義，古代波斯人的花園是一個非常神圣的地方，它呈長方形的四個邊代表四方或組成世界的四個部分，花園的中央最神圣，那兒往往放置一個噴泉水池，就像人的臍帶，世界的中心，花園里所有植物的生長都由這個水池灌溉。這樣的花園景觀，作用相當(dāng)于一個東方人頭腦中的微型宇宙。福柯又說，波斯地毯是其花園的衍生物，即花園變形地毯，整個世界的完美象征都畫在地毯上。地毯是可以流動的花園，因為地毯可以放在不同的房間或空間里。花園就相當(dāng)于世界最小的分子，但又是世界的整體。花園是世界上最古老的，給人以幸福感并透視全宇宙的“異托邦”。同樣的道理，現(xiàn)代意義上的動物園也是一個“異托邦”，象征著一個包含世界上全部動物的世界。

第四，“異托邦”與時間的關(guān)系：因為時間與空間是對稱而不可分的要素。“異托邦”在隔離空間的同時也把時間隔離開來，福柯稱為“異托時（heterochronies）" 與對“異托邦”的理解相對應(yīng)，這個詞對應(yīng)在表面上同樣真實的時間順序中，還存在著至少兩個“相異的時間或歷史”。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)自己處在與傳統(tǒng)的時間觀念徹底決裂時，“異托邦”就開始發(fā)揮作用。這方面的突出例子還是公墓，因那里埋葬著許多出生在不同時間和地點的人，所以作為“異托邦”的公墓又和一些奇的或交錯的時間聯(lián)結(jié)在一起，和“異托時”聯(lián)結(jié)在一起。在現(xiàn)代社會與文化中，“異托邦”與“異托時”之間的聯(lián)結(jié)或組織非常復(fù)雜。比如可以把“異托時”理解為時間上的“異托邦”，它把“無限”的時間堆積在一處，博物館和圖書館就是這樣的“異托時”場所，這兩個場所又是“異托邦”，其中浩如煙海的陳設(shè)和資料積累起來的是時間，博物館和圖書館的念頭起因于把所有產(chǎn)生于不同時間的文物和文獻(xiàn)寄放在一處，或者叫做把所有時間、所有時代、所有文化類型和所有情趣封閉在一個場所。福柯的意思是，如果一個場所聚集了所有的時間，那這個場所本身就在時間之外。福柯指出，與時間聯(lián)結(jié)的“異托邦”還有其他的形式，比如與傳統(tǒng)節(jié)日聯(lián)結(jié)。各個民族的節(jié)日總是與某種慶典聯(lián)系一起，慶典發(fā)生的場所是一個鬧哄哄的嘈雜混亂的地方（像中國的廟會），是專門供人們歡樂的場所。福柯提到當(dāng)時人們發(fā)明一種新的時間“異托邦”，即所謂“度假村”：通常是一些具有異國情調(diào)的原始村落，生活在當(dāng)代都市的游客與當(dāng)?shù)厥恐嘶祀s一起，時間的暫時性與永久性混雜在一起，過節(jié)一樣的日子與日常生活混雜在一起。就像是把時間重疊起來，每一道褶皺都是重新發(fā)現(xiàn)一種時間。即人類的生活和歷史并不只是存在一種時間。

第五，各種不同的“異托邦”自身是一個既開放又封閉的系統(tǒng)，兩個“異托邦”之間既是隔離的又是相互滲透的。同床可以異夢，因為對方對我來說是一個他者，一個異域。福柯說類似于這樣進(jìn)不去的地方還有很多，像兵營、監(jiān)獄以及許多不經(jīng)過許可就進(jìn)不去的地方。還有相反的情形，福柯說有些“異托邦”場所表面上看是開放的，人人都可以進(jìn)去，人們相信自己進(jìn)去了，在空間上的事實也的確進(jìn)去了，但這只是一個幻象，因為實際上這些場所是排斥來者的。福柯談到巴西一些大農(nóng)場有一種風(fēng)格特殊的大宅院，供進(jìn)出的門并不朝向供一家人日常活動、位于中央的房間。所有游客都被允許推開這個門，只有經(jīng)過這道門，才能進(jìn)到臥室，但從臥室與位于中央的家庭主活動區(qū)之間互不接通。換句話說，游客只是這個大宅院里過道中的客人，并沒有真正被邀請。例如美國汽車旅行旅館，人們就直接開著車進(jìn)入這樣的旅館，通常是一對情侶，小汽車本身就是這種汽車旅館的房間，在那里發(fā)生非法的性活動，當(dāng)然這是一種已經(jīng)絕對被隔離開或藏匿起來的活動，車與車之間保持距離。

第六，“異托邦”是空間的兩極。一方面“異托邦”創(chuàng)造出一個虛幻的空間；另一方面，這個最虛幻的空間卻揭示出真實的空間。他宣稱這是創(chuàng)造另一個空間，一個真實的空間，它可以像我們周圍原來就有的空間一樣完美、精細(xì)、有序，像原有空間的增補(bǔ)。福柯列舉的例子是殖民地。殖民地也是一種“異托邦”，一開始是在另一片土地上滲透，發(fā)生一種模糊的殖民化，隨著商品、語言、宗教、人民、習(xí)俗的遷移，殖民地的情形就發(fā)生了，比如英國的清教徒在北美建立了自己的社會和國家，這就是美國，而這塊土地原來的居民—美洲原住民從此退居邊緣。就此意義而言，與英國本土比較，美國是一個“異托邦”，是被創(chuàng)造出來的另一個空間，但同時又是一個絕對真實且又完美的空間。福柯指出，作為“異托邦”的殖民地可以達(dá)到比殖民者原來的國家更完美，因為它可以被設(shè)計出來，村莊建造的風(fēng)格，如何排列廣場、街道、教堂、學(xué)校、墓地的位置，甚至家庭的組成、子女的數(shù)量、工作和休息的時間都可以實現(xiàn)設(shè)計好。

福柯最后提到，殖民者開發(fā)美洲大陸時乘坐的海船也是一種“異托邦”，它像是一個可以移動的“房子”漂浮在空間，海船所處的位置，是一個沒有位置的位置，它自給自足，自我封閉，但它同時旅行在無限的大海中，把自己提供給無限，從一個港口到另一個港口，從一條海岸到另一條海岸，直到殖民者上岸開拓他們新的家園。“于是”，福柯說， “你們可以理解為什么對我們的文明來說，海船從16世紀(jì)至今一直不僅是我們經(jīng)濟(jì)發(fā)展最偉大的工具，而且它也儲存著最偉大的想象力。海船尤其是一種‘異托邦’，在沒有海船的文明中，夢是干涸的，密探取代了冒險，警察取代了海盜。”

個人作品

主要著作

《規(guī)訓(xùn)與懲罰》

不同于人道主義的看法，福柯為古代殘忍的刑罰到現(xiàn)代溫和的刑罰的轉(zhuǎn)變給出了另一個極富啟發(fā)性的答案：這是權(quán)力策略的調(diào)整。酷刑的消失不是出于同情和憐憫，而是權(quán)力技術(shù)理性化、精密計算的后果，現(xiàn)代社會的刑罰更加“經(jīng)濟(jì)”、微觀、普遍、有效、持久。現(xiàn)代社會中，監(jiān)獄機(jī)制擴(kuò)大化，兵營、醫(yī)院、學(xué)校、工廠等機(jī)構(gòu)都變成了規(guī)訓(xùn)的場所，司法上的刑罰與超越法律的規(guī)訓(xùn)相互結(jié)合，并在監(jiān)視的配合下，權(quán)力像毛細(xì)血管一樣深入社會的種種“細(xì)枝末節(jié)”中，肉體成為不斷被規(guī)訓(xùn)的對象。

按照福柯：“本書旨在論述關(guān)于現(xiàn)代靈魂與一種新的審判權(quán)力之間相互關(guān)系的歷史，論述現(xiàn)行的科學(xué)-法律綜合體的系譜。”

一、酷刑

古典時代中，公開的酷刑景觀及其普遍與殘忍。而后來懲罰變得越來越有節(jié)制，公開的酷刑景觀和難以忍受的肉體痛苦正在消失，19世紀(jì)初，懲罰不再有戲劇性的痛苦表現(xiàn)。古代的刑罰對象是肉體，近代的刑罰對象是靈魂，不僅控制犯罪，而且控制個人，不僅控制他們的行為，而且控制他們現(xiàn)在的、將來的、可能的狀況。法庭上不僅有關(guān)于罪行的審判，還有對罪犯的評估、診斷、預(yù)測、矯正性裁決。整個司法運作吸收了超司法的因素和人員，劊子手被一支技術(shù)員大軍所替代，包括監(jiān)獄看守、醫(yī)生、牧師、精神病專家、心理學(xué)家、教育學(xué)家，他們共同分享著合法性懲罰權(quán)力。一整套知識、技術(shù)和“科學(xué)”話語已經(jīng)形成，并且與懲罰權(quán)力的實踐愈益糾纏在一起。

福柯認(rèn)為，權(quán)力和知識是緊密關(guān)聯(lián)的，權(quán)力需要建構(gòu)一個知識的領(lǐng)域才能發(fā)揮作用，而知識服務(wù)于權(quán)力并且描繪一種權(quán)力關(guān)系，這是福柯思想中極為重要的內(nèi)容。福柯正是把這種懲罰制度的變化至于關(guān)于肉體的政治技術(shù)學(xué)中考察，施加于肉體的權(quán)力不應(yīng)該被看作是一種所有權(quán)，而應(yīng)該被視為一種戰(zhàn)略，它的支配效應(yīng)歸因于調(diào)度、計謀、策略、技術(shù)、運作。

按照福柯：“權(quán)力制造知識；權(quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識。”v、

福柯認(rèn)為，古典時代的司法酷刑是一種展示權(quán)力的政治儀式，法律是君主至高無上權(quán)力的體現(xiàn)，挑戰(zhàn)法律就是在挑戰(zhàn)君主的權(quán)力。公開處決并不是重建正義，而是重振權(quán)力，通過公開展示殘暴的酷刑來恢復(fù)被傷害的君主權(quán)力。但是公開處決的恐怖會造成許多非法活動，如刑場的襲擊、劫持、斗毆、盜竊等，民眾還會感受到合法暴力的威脅，有時罪犯甚至?xí)蝗藗儺?dāng)作英雄。這種殘酷的刑罰是一種簡陋、粗率和低效的刑罰，君主的“權(quán)力”實際上是權(quán)力功能失調(diào)的表現(xiàn)，耀武揚威又漏洞百出，懲罰表面上氣勢洶洶，執(zhí)行起來卻困難重重。

二、懲罰

在18世紀(jì)人們提出了一個新的法則：懲罰必須以“人道”為尺度。18世紀(jì)刑罰的放寬過程是一種雙重運動，在這一時期，犯罪的暴烈程度似乎減弱了，懲罰也相應(yīng)地不那么激烈，更多地以干預(yù)為代價。但是福柯認(rèn)為，刑法的改革不是并非是出于人道主義那么簡單，應(yīng)該被解讀為一種重新安排懲罰權(quán)力的策略，其原則是使之產(chǎn)生更穩(wěn)定、更有效、更持久、更具體的效果。總之，改革是為了增加效應(yīng)又減少經(jīng)濟(jì)代價和政治代價。首要目標(biāo)是：使對非法活動的懲罰和鎮(zhèn)壓變成一種有規(guī)則的功能，與社會同步發(fā)展。要懲罰得更有效些，“人道”是給予這種經(jīng)濟(jì)學(xué)及其錙銖計算的一個體面的名稱；或許應(yīng)減輕懲罰的嚴(yán)酷性，但目的在于使懲罰更具有普遍性；使懲罰權(quán)力更深入地嵌入社會本身。“仁慈”原則的背后，是一種精心計算的懲罰權(quán)力經(jīng)濟(jì)學(xué)。權(quán)力以符號學(xué)為工具，通過控制思想來征服肉體。

福柯認(rèn)為：“愚蠢的暴君用鐵鏈?zhǔn)`他的奴隸，而真正的政治家則用奴隸自己的思想鎖鏈更有力地約束他們。”

18世紀(jì)出現(xiàn)的新的懲罰是一種制造效果的藝術(shù)，人們不是從罪行的角度，而是從防止其重演的角度，來計算一種刑罰。人們需要考慮的不是過去的罪行，而是未來的混亂。這種懲罰權(quán)力的符號技術(shù)有以下原則：

實施懲罰的權(quán)力隱蔽起來了，時間成為懲罰的操作者。對于犯人來說，刑罰是一種關(guān)于符號、利益和時間的機(jī)制，犯人不僅通過強(qiáng)制勞動提供社會財富，也通過接受懲罰提供一系列關(guān)于犯罪與懲罰的符號。在肉體酷刑中，儆戒的作用的基礎(chǔ)是恐怖。現(xiàn)在，儆戒作用的基礎(chǔ)是教訓(xùn)、話語、可理解的符號、公共道德的表象。懲罰權(quán)力運用有三種權(quán)力技術(shù)學(xué)，而第三種最終被采納：

三、規(guī)訓(xùn)

古典時代的人發(fā)現(xiàn)人體是權(quán)力的對象和目標(biāo)，18世紀(jì)的人關(guān)于馴順性的設(shè)計有了更多的新穎之處：

這些馴順的方法可以被稱作為“紀(jì)律”，紀(jì)律制造出馴服的、訓(xùn)練有素的肉體，紀(jì)律是一種有關(guān)細(xì)節(jié)的政治解剖學(xué)。為了控制和使用人，一整套方法、知識、描述、方案和數(shù)據(jù)出現(xiàn)了。規(guī)訓(xùn)從它所控制的肉體中創(chuàng)造出四種特性，并且使用四種技術(shù)：

（1）空間分配——制定圖表

空間分配：紀(jì)律有時需要封閉的空間，規(guī)定出一個與眾不同的自我封閉的場所，這是貫徹紀(jì)律的保護(hù)區(qū)。這種機(jī)制以一種更靈活、更細(xì)致的方式利用空間，首先依據(jù)的是單元定位或分割原則，每一個人都有自己的位置。構(gòu)成一個單位的，是等級，即人們在一種分類中的位置，它通過定位來區(qū)別對待各個肉體。

（2）活動編碼——規(guī)定活動

時間表是一項古老的遺產(chǎn)，它規(guī)定節(jié)奏、安排活動、調(diào)節(jié)重復(fù)周期。紀(jì)律把時間劃分得更為細(xì)致，對動作本身也有精細(xì)規(guī)定，動作被分解成各種因素，每個動作都規(guī)定了方向、力度和時間。

福柯認(rèn)為，“這是一種操練的肉體,而不是理論物理學(xué)的肉體；是一種被權(quán)威操練的肉體，而不是洋溢著動物精神的肉體；是一種受到有益訓(xùn)練的肉體，而不是理性機(jī)器的肉體。”

（3）時間積累——實施操練

時間被分解為連續(xù)的或平行的片斷，根據(jù)每一個人的水平、資歷、級別，為他規(guī)定適合于他的操練。權(quán)力在每一時刻進(jìn)行具體的控制和有規(guī)律地干預(yù)（區(qū)分、矯正、懲罰、消除）。

（4）力量組合——安排戰(zhàn)術(shù)

這種機(jī)制通過各基本構(gòu)成因素的協(xié)調(diào)組合而達(dá)到最大效果。紀(jì)律不再僅僅是一種分配眾多身體，從身體中榨取時間和積累時間的藝術(shù)，而是把單個力量組織起來，以期獲得一種高效率的機(jī)制。

規(guī)訓(xùn)“造就”個人，這是一種把個人既視為操練對象又視為操練工具的權(quán)力的特殊技術(shù)。規(guī)訓(xùn)權(quán)力的成功應(yīng)歸因于使用了簡單的手段：層級監(jiān)視，規(guī)范化裁決以及它們在該權(quán)力特有的程序——檢查——中的組合。

（1）層級監(jiān)視

紀(jì)律的實施必須有一種借助觀看而實行強(qiáng)制的機(jī)制。監(jiān)視在軍營、學(xué)校和工廠中都很重要，這是一種更微妙的“物理”權(quán)力。

（2）規(guī)范化裁決

工廠、學(xué)校和軍隊都實行一整套微觀處罰制度，其中涉及時間（遲到、缺席、中斷）、活動（心不在焉、疏忽、缺乏熱情）、行為（失禮、不服從）、言語（聊天、傲慢）、肉體（“不正確”的姿勢、不規(guī)范的體態(tài)、不整潔）、性（不道德、不莊重）等方面。規(guī)訓(xùn)處罰所特有的一個懲罰理由是不規(guī)范，即不符合準(zhǔn)則。規(guī)訓(xùn)懲罰具有縮小差距的功能，實質(zhì)上是矯正性的，有時懲罰就是操練。在紀(jì)律中，懲罰僅僅是獎-罰二元體制的一個因素。按等級進(jìn)行分配，這既可以標(biāo)示出差距，劃分出品質(zhì)、技巧和能力的等級，又可以進(jìn)行懲罰和獎勵。

規(guī)訓(xùn)處罰不等于司法刑罰。司法刑罰是玩弄允許與禁止的二元對立。規(guī)訓(xùn)權(quán)力的懲罰藝術(shù)具有規(guī)范功能，可以進(jìn)行比較、區(qū)分、排列、同化、排斥。規(guī)范化與監(jiān)督一起在古典時代末期成為重要的權(quán)力手段。

（3）檢查

檢查把層級監(jiān)視的技術(shù)與規(guī)范化裁決的技術(shù)結(jié)合起來，是一種能夠?qū)е露ㄐ浴⒎诸惡蛻土P的監(jiān)視。檢查導(dǎo)入了一個完整的機(jī)制，這種機(jī)制把一種知識形成類型與一種權(quán)力行使方式聯(lián)系起來。

全景敞視主義

杰里米·邊沁提出了一種“全景敞視建筑”。在建筑中心，有一個瞭望塔，周圍是環(huán)形的牢房，瞭望塔中的人可以無死角地監(jiān)視所有牢房，而牢房中的囚犯無法看到瞭望塔中是否正在監(jiān)視、正在監(jiān)視誰。瞭望塔中有沒有看守、或者是什么人都不太重要了。在建筑中，權(quán)力是可見的，但又是無法確知的。在被囚禁者身上造成一種有意識的和持續(xù)的可見狀態(tài)，從而確保權(quán)力自動地發(fā)揮作用。全景敞視主義正是一種通過使權(quán)力運作變得更輕便、迅速、有效來改善權(quán)力運作的功能機(jī)制。

紀(jì)律最初用于消除危險，現(xiàn)在用于造就人才，為了使人群變得有用，就必須用權(quán)力控制他們，用紀(jì)律從肉體中最大限度地榨取時間和力量。規(guī)訓(xùn)機(jī)制紛至沓來，國家加強(qiáng)對規(guī)訓(xùn)機(jī)制的控制，警察關(guān)注每時每刻發(fā)生的微不足道的事情，人們生活在一個無限的監(jiān)督世界里。規(guī)訓(xùn)不是一種體制，而是一種技術(shù)，可以被各種機(jī)構(gòu)或體制拿來使用。知識的形成和權(quán)力的增強(qiáng)有規(guī)律地相互促進(jìn)，形成一個良性循環(huán)。古代社會曾經(jīng)是一個景觀文明，公共生活占主導(dǎo)，人們在廟宇、劇場和競技場，在熱烈的節(jié)日氛圍中接觸，這是多數(shù)人看少數(shù)人。現(xiàn)代社會是一個監(jiān)視社會，少數(shù)人甚至一個人能夠在瞬間看到一大群人。

四、監(jiān)獄

監(jiān)獄中拘押之外的領(lǐng)域?qū)嶋H上是由規(guī)訓(xùn)技術(shù)填充的，監(jiān)獄不僅監(jiān)視犯人，也在不斷認(rèn)識犯人。監(jiān)獄從司法機(jī)關(guān)手中接受了一個被定罪的人，但是監(jiān)獄卻用過失犯的身份來取代罪犯。注意本書中的過失犯，并非通常所指的無主觀犯罪意圖的罪犯，而是指因惡劣環(huán)境或性格缺陷而有犯罪傾向的人，也指屢教不改的習(xí)慣性犯罪者。所以，罪犯身份是在強(qiáng)調(diào)犯罪行為，而過失犯身份是在強(qiáng)調(diào)他的生活，既然過失犯的犯罪行為與其生活密切相關(guān)，那么除了拘押外，監(jiān)獄還要對其教養(yǎng)，這樣一種超出司法刑罰范圍的手段，就是規(guī)訓(xùn)，規(guī)訓(xùn)取得了合法性基礎(chǔ)。關(guān)于過失犯及其種類的“實證”知識逐漸建立，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)和犯罪學(xué)等都參與其中。

福柯提到：“在監(jiān)獄中，懲罰權(quán)力不再敢公開顯示自己，而是默默組建一個客體現(xiàn)實領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中懲罰將作為治療而公開運作，判決將被納入知識的話語中。”

監(jiān)獄自誕生起就一直受到批評，但人們又無法拋棄。監(jiān)獄沒有消滅犯罪，監(jiān)獄的成功之處在于它確定了一種“過失犯罪”，這帶來了一系列的好處（這里的過失犯罪，應(yīng)當(dāng)指罪犯的犯罪行為與生活和環(huán)境有關(guān)聯(lián)，而不是無主觀犯罪意愿）。這讓監(jiān)獄能夠不斷監(jiān)視其生活，過失犯則更有可能成為“告密者”，比如在出獄后生活仍被嚴(yán)密監(jiān)視，有些在工廠中的更容易成為罷工活動中的工賊。警察監(jiān)視給監(jiān)獄提供了罪犯，監(jiān)獄吧罪犯變成過失犯，過失犯成為警察監(jiān)視的目標(biāo)和助手。社會新聞則努力營造一種過失犯近在身邊、無處不有的恐懼現(xiàn)象，這使得人們?nèi)菀捉邮苣欠N分割社會、實行司法和警察監(jiān)督的制度。現(xiàn)代社會的強(qiáng)制體制，表面上是法典，實際上是紀(jì)律，造成敵對沖突的是無紀(jì)律，而不是犯罪。

社會的“監(jiān)獄結(jié)構(gòu)”確保對肉體的實際捕獲與持續(xù)觀察，對是否正常進(jìn)行裁決的法官無處不有，如法官、教師、醫(yī)生、教育家、社會工作者等，“監(jiān)獄網(wǎng)絡(luò)”是規(guī)范權(quán)力的最大支柱，所有這一切都是為了制造出受規(guī)訓(xùn)的個人。

《瘋癲與文明》

瘋癲不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物。沒有把這種現(xiàn)象說成瘋癲并加以迫害的各種文化的歷史，就不會有瘋癲的歷史。在蠻荒狀態(tài)不可能發(fā)現(xiàn)瘋癲，瘋癲只能存在于社會之中。瘋癲是被建構(gòu)出來的一種社會現(xiàn)象，是理性對非理性的隔絕與壓迫。本書就是要追問關(guān)于瘋癲的知識和話語的歷史建構(gòu)過程，論述瘋癲如何被歷史地建構(gòu)成為理性的對立面，進(jìn)而被打入冷宮的歷史。

在文藝復(fù)興時期，瘋癲屬于自然秩序，是神秘的啟示；在古典時期，瘋癲屬于原始墮落，是罪惡；在近現(xiàn)代，瘋癲屬于一種新秩序，是病情。

一、文藝復(fù)興時期：浪漫化的瘋癲

在文藝復(fù)興時期（14-16世紀(jì)），人們把精神錯亂的人安置在愚人船上，讓他們從一個城鎮(zhèn)航行到另一個城鎮(zhèn)，瘋?cè)艘虼诉^著一種輕松自在的流浪生活。瘋?cè)吮凰偷角еО俨娴慕由匣蛎Ｃo際的大海上，也就被送交給脫離塵世的、不可捉摸的命運，他成了最自由、最開放的地方的囚徒。水域和瘋癲長期以來在歐洲人的夢幻中相互聯(lián)系著，水域和瘋癲結(jié)合成為一種令人不安的意象，水域具有凈化作用，航行則充滿了風(fēng)險，愚人船代表著一種不確定的命運。到15世紀(jì)末，這種巨大的不安轉(zhuǎn)向了自身，瘋癲主題取代了死亡主題，瘋癲和死亡在本質(zhì)上都是一種生存的虛無，但是這種虛無不再被認(rèn)為像死亡一樣，是一種外在的終點，而是被認(rèn)為像瘋癲一樣，是內(nèi)心體驗到的持續(xù)不變的永恒的生存方式。瘋癲有一種奇異的魅力，代表著一種神秘的啟示，瘋癲在各個方面都在蠱惑人們。在這一時期的文學(xué)、繪畫、哲學(xué)作品中，瘋癲是一種神奇的景觀，有獨特的吸引力，比如塞萬提斯·薩維德拉所寫的《堂吉柯德》。

二、古典時期：被禁閉的瘋癲

愚人船的時代剛剛過去一個世紀(jì)，“瘋?cè)嗽骸钡念}材便出現(xiàn)了。在古典時期（17-18世紀(jì)），醫(yī)院取代了愚人船，禁閉取代了航行。文藝復(fù)興使瘋癲得以自由地呼喊，但馴化了其暴烈性質(zhì)，古典時代旋即用一個奇特的強(qiáng)力行動使瘋癲歸于沉寂。在17世紀(jì)產(chǎn)生了大型的禁閉所，瘋癲同這個禁閉的國度聯(lián)系起來。1656年，巴黎總醫(yī)院的建立是一個歷史標(biāo)志，總醫(yī)院不是一個醫(yī)療機(jī)構(gòu)，它是一個半司法機(jī)構(gòu)，一個獨立的行政機(jī)構(gòu)。它擁有合法的權(quán)力，能夠在法院之外裁決、審判和執(zhí)行，這些有眾多的示眾柱、鐐銬、監(jiān)獄和地牢。總之，總醫(yī)院是國外在警察和法院之間、在法律的邊緣建立的一種奇特權(quán)力，是第三種壓迫秩序。理性得以把瘋癲從那詭譎神秘世界的神游里拉回到現(xiàn)世，安放在理性反面的位置上，人們開始從理性的眼光對它進(jìn)行解剖和描述。

禁閉成為貫穿17世紀(jì)歐洲的大規(guī)模現(xiàn)象，禁閉也是應(yīng)對經(jīng)濟(jì)危機(jī)的一項，失業(yè)者、懶漢、流民不再被驅(qū)逐、被懲辦，而是被收容在教養(yǎng)院或總醫(yī)院中。在禁閉的同時，也給被禁閉者提供工作。禁閉是17世紀(jì)創(chuàng)造的一種制度，作為一種經(jīng)濟(jì)措施和一種社會防范措施，它是一項發(fā)明。然而，在非理性的歷史上，它標(biāo)志著一個決定性時刻：此時人們從貧困、沒有工作能力、沒有與群體融合的能力的社會角度來感知瘋癲。

福柯提到：“到了古典時期，人們第一次通過對游手好閑的譴責(zé)和在一種由勞動社會所擔(dān)保的社會內(nèi)涵中來認(rèn)識瘋癲。勞動社會獲得了一種實行隔離的道德權(quán)力，使它能夠驅(qū)逐各種社會垃圾，就像是把它們驅(qū)逐到另一個世界。正是在勞動的神圣權(quán)力所圈定的'另一個世界'里，瘋癲將取得我們現(xiàn)在認(rèn)為屬于它的地位。”

在文藝復(fù)興時期，人們允許各種無理智自由地展示于光天化日之下，瘋癲在想象的自由王國中顯赫一時。相反，禁閉顯示了人們視罪惡有傳染力，所有與非理性沾邊的罪惡，都應(yīng)密藏起來。但是這種掩蓋有一個例外，瘋?cè)藚s被像稀有動物一樣公開展示。瘋癲被隔著柵欄展示，受到理性的監(jiān)督，變成某種供觀看的東西。當(dāng)時認(rèn)為瘋?cè)瞬皇遣∪耍側(cè)嗣擁\的獸性只能用馴戒和殘忍來駕馭。整個非理性領(lǐng)域都被壓制得沉默不語，唯有瘋癲可以自由表達(dá)其丑聞。這是因為人們認(rèn)為，非理性的丑聞具有傳染性，但是瘋癲的丑聞卻能向人們展示，人類的墮落如何使他們接近獸性，上帝拯救人類的仁慈能遠(yuǎn)及何處。

在古典時期，人們對瘋癲的原因認(rèn)識主要有激情和妄兩類。瘋癲恰恰處于夢幻和謬誤的接觸點上，瘋癲是將清醒頭腦的活動與各種幻想結(jié)合起來，把光明的形式和黑暗的內(nèi)容結(jié)合起來。瘋癲并非是毫無理性的混亂，比如，瘋?cè)苏`以為自己是一只老鼠，這顯然是幻想，但是他會遵循老鼠的活動方式，像是有序的表演，這個層面上又是理性的，所以瘋癲是一種理性的眩惑。瘋癲表現(xiàn)為兩對癥狀：躁狂癥和憂郁癥、歇斯底里和疑病癥。對于瘋癲的治療則有以下方式：強(qiáng)固法、清洗法、浸泡法、運動調(diào)節(jié)法。對付譫妄的醫(yī)學(xué)療法可歸納為三種基本類型：喚醒法、戲劇表演法、返璞歸真法。

三、近現(xiàn)代：作為疾病的瘋癲

在18世紀(jì)下半葉，瘋癲不再被視為使人更接近于某種原始的墮落或某種模糊存在的獸性的東西。相反，瘋癲被確定為一種精神疾病。禁閉受到批評，因為它會影響勞動力市場和加大財政支出。在現(xiàn)代安謐的精神病世界中，現(xiàn)代人不再與瘋?cè)私涣鳎欣硇缘娜俗屷t(yī)生去對付瘋癲。精神病院誕生了，迎接瘋癲的是象征著人道主義精神的圖克和皮內(nèi)爾的精神病院。

皮內(nèi)爾要解開瘋?cè)说逆i鏈，認(rèn)為瘋?cè)穗y對付，僅僅是由于他們被剝奪了新鮮空氣和自由。皮內(nèi)爾對瘋癲所采取的方式是緘默、鏡像認(rèn)識和無休止的審判，這三種方式都是讓瘋?cè)顺姓J(rèn)自身瘋癲的荒謬與錯誤的不同手段。

圖克的療養(yǎng)院里有一種家長式統(tǒng)治下的平靜。圖克的精神病院是以一套宗教道德來架設(shè)其禁閉空間，瘋?cè)说男袨楸仨氃谶@項道德要求下受到控制，瘋?cè)耸艿匠掷m(xù)的監(jiān)視，被當(dāng)作未成年人一樣需要監(jiān)護(hù)。

瘋?cè)嗽鹤鳛橐粋€司法機(jī)構(gòu)是完全獨立的，不承認(rèn)其他權(quán)威。它直接判決，不許上訴。它擁有自己的懲罰手段，根據(jù)自己的判斷加以使用。一切安排都是為了使瘋?cè)苏J(rèn)識到自己處于一個天網(wǎng)恢恢的審判世界；他必須懂得，自己受到監(jiān)視、審判和譴責(zé)；越軌和懲罰之間的聯(lián)系必須是顯而易見的，罪名必須受到公認(rèn)。除了緘默、鏡像認(rèn)識、無休止的審判外，瘋?cè)嗽哼€特有第四種結(jié)構(gòu)：對醫(yī)務(wù)人員的神化。瘋?cè)撕歪t(yī)生之間需要的只是權(quán)威而不是交流，醫(yī)生憑借的不是知識，而是借用了科學(xué)面具的人格。

福柯認(rèn)為：“圖克和皮內(nèi)爾所建立的瘋?cè)嗽旱纳钤斐闪诉@種微妙結(jié)構(gòu)誕生的條件。這種結(jié)構(gòu)將變成瘋癲的核心，成為象征著資產(chǎn)階級社會及其價值觀的龐大結(jié)構(gòu)的一個縮影，即以家長權(quán)威為中心的家庭與子女的關(guān)系，以直接司法為中心的越軌與懲罰的關(guān)系，以社會和道德秩序為中心的瘋癲與無序的關(guān)系。醫(yī)生正是從這些關(guān)系中汲取了醫(yī)治能力。正因為如此，病人發(fā)現(xiàn)，在醫(yī)生一病人的結(jié)合關(guān)系中，通過這些古老的聯(lián)系，自己已經(jīng)被交給了醫(yī)生，而醫(yī)生則具有了幾乎是神奇的治愈他的能力。”

精神病患被完全交給了醫(yī)生這個具體實在的人，西格蒙德·弗洛伊德是第一個極其嚴(yán)肅地承認(rèn)醫(yī)生和病人的結(jié)合關(guān)系的人，弗洛伊德把病人從瘋?cè)嗽褐挟惢?a href="/hebeideji/5887182893902926695.html">生存狀態(tài)中解脫出來，但是又重新組合了瘋?cè)嗽旱母鞣N權(quán)力，通過把它們集中在醫(yī)生手中而使它們擴(kuò)展到極致。

《知識考古學(xué)》

考古學(xué)是福柯早期思想的核心主題，既貫穿了“考古學(xué)三部曲”（《古典時代瘋狂史》《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》《詞與物》），又是《知識考古學(xué)》的研究焦點。福柯采取舊詞新用的方式，改造了考古學(xué)的含義，他的考古學(xué)不再是地質(zhì)學(xué)意義上的考古學(xué)，而是有關(guān)話語、知識與話語實踐的考古學(xué)，要像考掘考古學(xué)的遺物和遺跡一樣呈現(xiàn)層層累積、錯綜復(fù)雜的話語與知識。《古典時代瘋狂史》（1961）通過區(qū)分瘋癲與理性來考察精神病學(xué)的誕生，探討疾病的新話語可能是現(xiàn)的斷裂時刻，旨在確定一種在瘋子與正常人、瘋狂與理性之間的沉默考古學(xué)。

《知識考古學(xué)》（1969）深入探討歷史學(xué)科，將考古學(xué)與觀念史相對立，“試圖要創(chuàng)造一種有關(guān)人類說出來的東西的、截然不同的歷史”。福柯以令人眩暈的巴洛克風(fēng)格構(gòu)建了一種概念叢生、晦澀難懂的考古學(xué)，陳述、話語形成與話語實踐成為核心概念，由此從以陳述為主導(dǎo)的話語形成轉(zhuǎn)向了側(cè)重實踐向度的話語實踐，從以時間軸向的歷史學(xué)轉(zhuǎn)向了以空間為向度的考古學(xué)。

為了探究與突顯非連續(xù)性，福柯首先剖析、批判連續(xù)性的直接形式，希望擺脫傳統(tǒng)、影響、發(fā)展與進(jìn)化、心態(tài)或精神等觀念，剖析以學(xué)科門類進(jìn)行劃分的話語類型，懸置書、作品等最直接讓人接受的單位，摒棄兩個彼此相關(guān)卻又相互對立的主題—對起源的探尋和重復(fù)以及對“已說之物”的解釋或聆聽。所有這些連續(xù)性形式都關(guān)系著言說個體、說話主體或文本作者等人類學(xué)范疇，其基底是勒內(nèi)·笛卡爾的“我思”主體或伊曼努爾·康德所謂人類學(xué)意義上的“人”，也就是作為主體的“人”。

福柯從未停止過對“人”的思考，他總是繞著圈子回到康德的最終提問：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自已提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：1. 我能夠知道什么？（形而上學(xué)）2.我應(yīng)該做什么？（道德）3.我可以希望什么？（宗教）接著就是第四個，也是最后一個問題，人是什么？（人類學(xué)，20多年來，我每年都要講授一遍）。《詞與物》停留在知識型（episteme）的比較宏觀的層面上來消解作為主體的“人”，通過弗里德里希·尼采從伊曼努爾·康德的“人類學(xué)沉睡”中發(fā)現(xiàn)雅威之死與人之消失同義，那么《知識考古學(xué)》則深入到話語形成和陳述本身來具體地剖析“人之死”。“關(guān)鍵在于確定一種擺脫人類學(xué)主題的歷史分析方法??這種理論試圖提出這些研究過程中使用過或出于某種原因的需要打造出來的方法。但另一方面，這種理論強(qiáng)化那些為了確定一種不受任何人類學(xué)中心主義（anthropologisme）污染的分析方法而獲得的結(jié)果。”福柯以話語替代語言，以話語實踐取代知識型，深入到西方思想及其文化得以建構(gòu)的話語深處，呈現(xiàn)出西方文化自勒內(nèi)·笛卡爾以來人如何成為主體的演變過程，質(zhì)疑了“我思”“我在”的可靠性與明晰性。不僅如此，福柯還深入到話語形成的基本單位，以陳述與陳述行為（enonciation）來重新審視“我思”主體，以更細(xì)微、更具體的方式來闡述話語如何通過陳述主體來解構(gòu)作者、作品等單位，如何消解真理和意義。在福柯看來，話語形成是一種彌散系統(tǒng)，它具有自己的規(guī)則性，“假如我們能在一定數(shù)量的陳述之間描述這樣的彌散系統(tǒng)，假如我們能在對象、陳述類型、概念、主題的選擇之間確定規(guī)則性（秩序、關(guān)聯(lián)、位置與作用、轉(zhuǎn)換），那么我們將按慣例說我們涉及話語形成”（AS，53），話語形成包括對象的形成、陳述行為的樣態(tài)的形成、概念的形成和策略的形成。

在“考古學(xué)三部曲”中，《古典時代瘋狂史》側(cè)重對象的形成，《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》側(cè)重陳述行為的樣態(tài)的形成，《詞與物》側(cè)重概念的形成，雖各有側(cè)重，策略的形成也有所涉及，但總體上還比較粗略，基本上處于起步階段，有待于進(jìn)行更深入的探索與研究。

鑒于此，福柯在話語形成的層面上對早期考古學(xué)探索進(jìn)行系統(tǒng)的反思與總結(jié)，他指出：就對象的形成而言，對象并不先于話語而存在，不是對象造就了話語，而是話語建構(gòu)了對象，話語關(guān)系或話語實踐是話語得以產(chǎn)生的條件，同時作規(guī)則來限定對象。就陳述行為的類型而言，不是主體決定了話語，而是話語決定了主體，確定主體的陳述行為的狀況既不應(yīng)訴諸先驗的主體，也不應(yīng)訴諸心理的主體性。就概念的形成而言，話語不再是外在的表達(dá)，而是概念出現(xiàn)的場所，以更替、共存和干預(yù)程序的方式形成概念網(wǎng)絡(luò)，決定著話語的秩序，因而概念的形成既不遵循“理想性的視域”的先驗論模式，也不遵循“觀念的經(jīng)驗性進(jìn)展”的經(jīng)驗論模式。就策略的形成而言，不是話語統(tǒng)一通過傳統(tǒng)歷史學(xué)所探討的連續(xù)、統(tǒng)一與穩(wěn)定的主題來予以實現(xiàn)，而是主題或理論的選擇應(yīng)被描述探討話語對象、掌握陳述行為的形式、操縱概念在系統(tǒng)上各種不同的方式，是調(diào)動話語可能性的可調(diào)節(jié)方式。總而言之，對象、陳述行為、概念、主題的選擇，各有各自的形成規(guī)則，各有各自的形成系統(tǒng)，它們通過話語實踐來確立彼此之間的關(guān)系，共同確定話語形成和話語實踐的特征，從而在話語維度上解構(gòu)了連續(xù)性研究的根基——作主體的“人”，最終致使話語形成的諸形式或單位取代書、作品、作者等傳統(tǒng)歷史學(xué)的連續(xù)性形式或單位。通過話語形成與陳述分析，福柯最終讓我們更具體、更清晰地看到了作為主體的人如何在話語實踐中被建構(gòu)，又如何在話語實踐中被解構(gòu)，從而在更微觀的層面消解了作為主體的“人”。

《知識考古學(xué)》不同于《詞與物》的關(guān)鍵之處就在于它提出了話語實踐的概念，把話語作為一種實踐，這是福柯的重要創(chuàng)新之一。“不過《知識考古學(xué)》的主要創(chuàng)新恰恰在于，它考察了實踐。它對實踐的考察始于話語實踐這一概念。這種重要創(chuàng)新允許福柯改變結(jié)構(gòu)的范式，所以它才能超越單一的話語領(lǐng)域，使它與馬克思主義更為緊密。”福柯放棄了知識型的概念，以話語實踐的概念取而代之，由此他恢復(fù)了與唯物主義的聯(lián)系，將話語實踐與非話語實踐融入了他的知識考古學(xué)。考古學(xué)“不在于—不再在于——將話語當(dāng)作（訴諸內(nèi)容或再現(xiàn)的能指要素的）符號的集合來探討，而是當(dāng)作那些系統(tǒng)地形成話語所言說的對象的實踐來探討”（AS,66-67）。考古學(xué)不會把話語當(dāng)作文獻(xiàn)，而是把話語當(dāng)作遺跡，盡力確立陳述的規(guī)則性，描述話語實踐的特定規(guī)則。考古學(xué)拒絕成為一門解釋性的學(xué)科，它試圖確定的不是隱藏或顯現(xiàn)在話語中的思想、意識、再現(xiàn)、主題，而是要探討話語本身，探討那些遵從形成規(guī)則的實踐的話語。

從福柯的思想發(fā)展歷程來看，《知識考古學(xué)》誕生于構(gòu)成主義范式發(fā)生變化的轉(zhuǎn)折點上，他堅持反人本主義的立場，使人、作者、主體和言說者去中心化，他運用考古學(xué)解構(gòu)了勒內(nèi)·笛卡爾以來的哲學(xué)夢想，反對主體哲學(xué)，反對形而上學(xué)，終結(jié)了與結(jié)構(gòu)主義的曖昧關(guān)系，走向了后結(jié)構(gòu)主義。“不要問我是誰，也別要求我一成不變：這是一種身份（etat-civil）的倫理；它決定著我們的身份證件。但愿它讓我們在寫作時獲得自由。”（AS,28）隨著《話語的秩序》和《尼采?譜系學(xué)?歷史學(xué)》的發(fā)表，福柯實現(xiàn)了華麗的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)身，最終致使話語與權(quán)力聯(lián)盟，話語的考古學(xué)讓位于權(quán)力的譜系學(xué)，由此開啟了全新的研究領(lǐng)域。

著作年表

后世評價

著名利奧六世吉爾·德勒茲認(rèn)為福柯是“我們這個時代最偉大的思想家”“前所未有的考古學(xué)家”，認(rèn)為福柯對他的著作闡釋十分出色：“我覺得你不僅僅完全理解了我要說什么，你的闡釋甚至完全超越了我所說的東西。這感覺真是如夢如幻”，并提到“我可能是真的敬仰福柯，或者他的短評僅是一種打趣，為的是讓像我們這樣的人付之一笑，并讓其他所有的人都怒不可遏”。

愛德華·賽義德認(rèn)為，“福柯堪稱是當(dāng)代最偉大的弗里德里希·尼采信徒，同時也可能是20世紀(jì)西方知識界最引人注目的反對派的核心人物。”“福柯比任何一個法國公眾人物都更像是一個有著超自然的才能的知識分子。他從不輕率地譴責(zé)別人，只是以一種持之以恒的懷疑論和堅韌不拔的哲學(xué)嚴(yán)密投身于揭示權(quán)力與知識之間秘密的復(fù)雜關(guān)系的工作。而且他也是因此才成為了流行的時尚，才散發(fā)出耀眼的光輝。”

布朗肖提到福柯的逝世時也說道，“也許，友誼是許諾在身后贈給福柯的禮物。它超越于強(qiáng)烈情感之外，超越于思索的問題之外，超越于生命危險之外（他更多的是為別人體驗到危險，而不是為自己）。作為一部亟待研究（公正的閱讀）而非褒獎的著作的見證人，我堅信，不管處境多尷尬，我仍然忠實于這一份知識友誼。福柯的逝世令我悲痛不已，但它卻允許我今天向他宣示這份友誼。此時，我不由想起了狄奧基尼斯?累爾提斯獻(xiàn)給亞里士多德的一句話：“哦，我的朋友，朋友是不存在的。”

軼事典故

福柯與死亡

1984年6月2日，米歇爾·福柯感到不適，昏倒在沃日拉大街的家中。他被送到十五區(qū)的一家診所，住了幾天。6月9日，他轉(zhuǎn)至薩勒貝蒂爾醫(yī)院。他曾在《古典時代瘋狂史》一書中詳盡描述過這家醫(yī)院的作用和演變。

當(dāng)保羅·維尼1986年9月為《文學(xué)評論》的專刊寫文章時，他想寫上他在1984年2月同福柯的一次談話。但讓·皮耶寧愿不發(fā)表這兩頁談話。因為維尼描述了福柯面對死亡的態(tài)度。保羅·維尼說：

“福柯并不畏懼死亡：當(dāng)談到自殺的主題時，他多次對他的朋友們講過這點，而且事實證明，盡管這是以另一種方式，他不是在自吹自擂。古代智慧已通過另一種方式變成了他自己的東西。在他生命的最后八個月中，這兩卷書的寫作過程對他的作用就像古代哲學(xué)中撰寫哲學(xué)著作和寫日記的作用，即對自我的研究和對自己風(fēng)格的研究。在此，我要講一件事，它在我心中猶如一種英雄行為。在這八個月中福柯全力寫作和重寫這兩卷書，努力償還自己欠下的長期債務(wù)。他不斷地向我提到這兩卷書，還經(jīng)常讓我核對他的一篇譯作，但他咳嗽不斷，持續(xù)低燒，工作進(jìn)度受阻。他客氣地讓我向我的夫人咨詢，因為她是醫(yī)生，但她無能為力。‘你的醫(yī)生們一定會認(rèn)為你得了艾滋病’，一天我跟他開玩笑說(我們互相就我們不同的情趣開玩笑是友誼的一種常見情形)。他微笑地答復(fù)我說：‘這正是他們所認(rèn)為的，我非常清楚他們向我提出的問題’。今天的讀者難以相信在1984年2月，發(fā)燒和咳嗽絕不會引起任何人的懷疑，因為當(dāng)時艾滋病還只是一個遙遠(yuǎn)、鮮為人知的災(zāi)難，還只是一種傳說和想象中的疾病。他的親戚中沒有人對此產(chǎn)生過疑慮：這點我們只是事后才知道。‘你該好好休息’，我繼續(xù)說道，‘你總是搞這些希臘和拉丁語，你會被累垮的。’‘是的’，他答道，‘以后再說吧，我要先完成這兩卷書。’‘實際上，我只是出于好奇(因為醫(yī)學(xué)史并不是我最喜歡的東西)問道：真有艾滋病嗎?或者它只是一種用于說教的傳說?’‘是這樣的’，他沉思了片刻后平靜地答道，‘我仔細(xì)研究了這個問題，我看了許多這方面的書，不錯，有艾滋病，它不是一種傳說。美國人對此做過深入研究。’他用兩、三句話給我講述了一些具體方法上的細(xì)節(jié)，但我忘記了。總之，我想，他過去是醫(yī)學(xué)史學(xué)家，但作為利奧六世，他關(guān)心現(xiàn)實性。因為來自美國的有關(guān)‘同性戀者癌癥’(當(dāng)時的說法)的短小新聞常常出現(xiàn)在報端。回過頭來看，當(dāng)我提出這個愚蠢的問題時，他的冷靜使我驚訝萬分。他本人大概已經(jīng)想到終有一天事情會是這樣，他已經(jīng)想好對我的回答，并希望通過我的回憶錄留下一種細(xì)微的痛苦的慰藉，‘現(xiàn)身說法’是古代哲學(xué)的另一種傳統(tǒng)……”

米歇爾·福柯在醫(yī)院的一間小病房里接待他的朋友。達(dá)尼埃爾·德費爾、海爾威·古柏爾、馬蒂厄·蘭東，還有其他幾個人都來看望過他。福柯在此期間仍然笑口常開、詼諧幽默。福柯還提到一個極想見到的人——喬治·岡圭朗。但是6月25日下午，法新社的一份宣告了“米歇爾·福柯去世”的消息，整個知識界為之愕然。

“米歇爾·福柯逝世”，這是第二天各報的主要標(biāo)題。《解放報》的頭版是一張巨幅照片，該報用八版的篇幅刊登悼念這位哲學(xué)家去世的文章。塞爾日·朱利撰寫社論，還有一些悼念文章和一系列回憶文章(愛德蒙·梅爾、皮埃爾·布雷、杰克·朗格、羅貝爾·巴丹特等……)。在一個版面的下方，有一篇被小框框起來的文章竭力駁斥已在流傳的“謠言”即福柯可能死于艾滋病。這篇未署名的文章寫道：“大家對這惡毒的謠言感到困惑不解，好像福柯是在恥辱中去世的。”對于這篇文章的抗議此起彼伏。讀者們憤怒地質(zhì)問：一份名叫《解放報》的報紙怎能把死于艾滋病同“恥辱”聯(lián)系起來。

1989年初出版了一本小書。它收集了福柯為法蘭西學(xué)院年鑒撰寫的《課程概述》。他在1981年至1982年為課程寫的最后一篇概述是有關(guān)主體的宗教經(jīng)典解釋學(xué)。在概述的最后，我們可以讀到下面這段對斯多葛箴言的回憶：

“使對死亡的思考產(chǎn)生特殊價值的東西，不僅僅是死亡先于輿論普遍代表的最不幸的東西，不僅僅是它有助于承認(rèn)死亡不是一件壞事，而是它用提前的方式提供了向自身生活回眸一瞥的可能性。在把自己看成是死亡起點時，人們可以判斷人們正在其自身價值中做出的每一個行為。死亡，愛比克泰德曾說過，在耕耘者耕耘時，在水手航行時攫住他：‘那么你呢，你希望在做什么時被它攫住?’而塞涅卡則在思考死亡的時刻，把它看成是人們可以最終對自己下斷語和衡量人們直至生命最后一天實現(xiàn)道德進(jìn)步的時刻。他在第二十六封信中寫道：‘關(guān)于我所能實現(xiàn)的道德進(jìn)步，我相信死亡……我期待著自己判斷自己和了解道德是停留在口頭還是長存于心里的那一天’。”

衍生作品

紀(jì)錄片

《米歇爾福柯》（2016）

《米歇爾·福柯》是由汪民安執(zhí)導(dǎo)的傳記類紀(jì)錄片，其中收集了福柯生前的大量訪談視頻，并采訪了諸多有影響的福柯研究學(xué)者，系統(tǒng)地展示了福柯的總體思想。這是一部實驗性的哲學(xué)紀(jì)錄片，也可以稱為“論文紀(jì)錄片”。較為中肯的勾勒了福柯的哲學(xué)思想。

Michel Foucault: Beyond Good and Evil（《米歇爾·福柯：超越善惡》）

Michel Foucault: Beyond Good and Evil是由英國出版發(fā)行的紀(jì)錄片，通過對同事和傳記作家的采訪，以及對福柯在美國反主流文化中的傳奇事跡的再現(xiàn)，探討了這位哲學(xué)家及其復(fù)雜而有爭議的生活。

書籍

《權(quán)力與反抗》

《權(quán)力與反抗》是法國重要評論雜志《新觀察家》周刊的著名記者迪迪埃·埃里蓬（Eribon D.）于1989年的著作。作者在敘述福柯的經(jīng)歷、作品與思想時，也成功地使用了類似福柯的考古學(xué)方法。他翻閱了無數(shù)檔案資料，訪問了數(shù)以百討的福柯生前的朋友、知情者、與福柯共事過的教授、學(xué)者、共同戰(zhàn)斗過的伙伴以及教過的學(xué)生??他向讀者勾畫出福柯走向成功所經(jīng)歷的路程，并且揭示了福柯許多不為人知的側(cè)面。特別值得稱道的是，他在講述福柯時，總是緊密與各個階段的政治、文化氣氛及當(dāng)時的斗爭與辯論相結(jié)合，又融匯了福柯各階段的著作內(nèi)容，使讀者得以更全面、深入、具體地理解福柯本人思想的內(nèi)涵及其演變。比如，關(guān)于福柯思想中特別關(guān)鍵的“知識型”等概念以及“人之死”的說法，傳記作者的介紹就非常有助于讀者了解它們的真實意義。傳記作者聯(lián)系福柯心靈歷程的發(fā)展及其長期的知識考古研究，要使讀者明了：福柯實際上是在向西方理性與科學(xué)的不可一世的統(tǒng)治宜戰(zhàn)，他為自弗里德里希·尼采開始就已動搖的人文主義大廈而悲哀，他是懷著對“人”的無限深厚的愛喊出“人的死亡”，因為自近代以來，人失卻單一的原始含義，不再是人類知識提出的最古老的問題，人分裂為語言、經(jīng)濟(jì)、生物的存在，成為科學(xué)知識的對象，理性的奴隸和近代文明的異化物。所以“人之死”的說法體現(xiàn)了福柯對人道主義在現(xiàn)代的處境的悲嘆與焦慮，與尼采的“上帝的死亡”的警告一樣具有更深刻的內(nèi)涵。本書中譯本由北京大學(xué)出版社出版，謝強(qiáng)、馬月翻譯，與1997年5月正式出版。

《劍橋福柯研究指南》

《劍橋福柯研究指南》是由美國蓋伊·古廷主編、對福柯思想研究的前沿文獻(xiàn)匯編，書中涉及一系列福柯研究專家對福柯哲學(xué)的不同側(cè)面進(jìn)行的多樣解讀。其中包括以福柯的方法研究南京大屠殺前夜德國道德形式的杰姆斯 ?W. 伯納爾（James W. Bernauer），著有The Material of Poetry : Sketches for a Philosophical Poetics的圣母大學(xué)英語William P.and Hazel B. White的講席教授杰拉爾德·L.布倫斯（Gerald L. Bruns），Critical Inguiry雜志的執(zhí)行編輯阿諾德?I. 戴維森（Arnold I. Davidson）等等。中譯版本由北京師范大學(xué)出版社出版，辛智慧、林建武翻譯。

《福柯的面孔》

由汪民安、陳永國、馬海良主編的《福柯的面孔》，是一本福柯的評論集。主要匯編整理了愛德華·賽義德的《米歇爾·福柯，1926-1984》、莫里斯?布朗肖的《我想像中的米歇爾?福柯》、米歇爾?德?塞多的《米歇爾?福柯的笑》、馬克?波斯特的《福柯：當(dāng)代與歷史》、羅蘭?羅蘭·巴特的《偏袒》等等一系列文論。其中有對福柯造成影響的思想家對福柯哲學(xué)的看法，以及福柯哲學(xué)的諸多面向。

人物名言

1.權(quán)力斗爭的歷史，以及由此產(chǎn)生的權(quán)力行使和維護(hù)的真實條件，幾乎是完全隱藏的。知識不是這其中的一部分：知識不應(yīng)該懂得權(quán)力（斗爭）——《知識考古學(xué)》

正如死亡是人類生命在時間領(lǐng)域的界限，瘋癲是人類生命在獸性領(lǐng)域的界限。——《瘋癲與文明：理性時代的瘋狂史》

2.這個世界有多少種性格、多少種欲望與野?，這個世界就有多少種?孔。——《瘋癲與?明》

3.知識變得越抽象復(fù)雜，產(chǎn)生瘋癲的危險性就越大。——《瘋癲與文明》

4.自從人類墮落以后，人類就把勞動視為一種苦修，指望它具有贖罪的力量。——《瘋癲與文明》

5.人的靈魂的歷史現(xiàn)實是：生于被束縛與被監(jiān)視。——《規(guī)訓(xùn)與懲罰》

6.當(dāng)前的目標(biāo)并不在于發(fā)現(xiàn)我們是誰，而是拒絕我們是誰。——《瘋癲與文明》

7.憂郁癥患者喜歡獨處，躲避人群；這些使他們更沉溺于他們譫妄的對象或屈從于支配他們的感情，與此同時他們似乎對其他一切都無動于衷。——《瘋癲與文明：理性時代的瘋狂史》

8.現(xiàn)代社會中身處權(quán)力體系中的人需要運用啟蒙自我追問的功能進(jìn)行重構(gòu)，這樣才能真正步入成熟狀態(tài)。——《規(guī)訓(xùn)與懲罰》

9.權(quán)利來自下面，權(quán)力來自上面。——《瘋癲與文明》

10.我們一旦掌握真理，自己就會得到改變——《詞與物》

11.只有一些事實，但沒有真理。不要自作多情給事物加上自己的理解打上人的烙印希望意義——《詞與物》

參考資料 >

..2023-12-26

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