哲學(xué)人類學(xué)（philosophical 人類學(xué)）分為廣義和狹義兩種理論，廣義而言是指哲學(xué)上一切關(guān)于人的理論、觀點(diǎn)、學(xué)說，即相當(dāng)于傳統(tǒng)的人本主義思潮。狹義的而言，特制二十世紀(jì)初由德國人馬科斯·舍勒創(chuàng)立并由同時期的文化人類學(xué)家米契爾·蘭德曼等人發(fā)展壯大成為包括宗教哲學(xué)人類學(xué)、生物哲學(xué)人類學(xué)、心理哲學(xué)人類學(xué)、文化哲學(xué)人類學(xué)以及功能主義的哲學(xué)人類學(xué)等學(xué)科分支的龐大哲學(xué)體系。
作為書籍
由德國文化人類學(xué)家米契爾。弗蘭德·蘭德曼在1955年出版，書中全面地闡述了哲學(xué)人類學(xué)作為一門哲學(xué)的來龍去脈，它的主要內(nèi)容、基本原則及其重要性，而且也得力于蘭德曼廣泛的綜合能力，深入淺出的剖析，行文的明晰曉暢。本書談到了一些著名的人類學(xué)家，并且闡明了作為一門哲學(xué)學(xué)科的人類學(xué)，與滲透在倫理學(xué)和社會科學(xué)中的所有人類學(xué)觀點(diǎn)之間的聯(lián)系。它也涉及德國哲學(xué)人類學(xué)與美國文化人類學(xué)之間的關(guān)系，論述到了哲學(xué)人類學(xué)與所有宗教和藝術(shù)中內(nèi)含的“人的形象”之間的差異。
主要內(nèi)容
本書追溯了人類學(xué)的源流、哲學(xué)人類學(xué)的緣起，探討了哲學(xué)人類學(xué)的方法、意義，分別介紹了哲學(xué)人類學(xué)的主要流派，較全面、系統(tǒng)地提出了作者的文化哲學(xué)人類學(xué)（亦簡稱為文化人類學(xué)）的觀點(diǎn)。
本書被譽(yù)為哲學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域中“標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性著作”。
要了解哲學(xué)人類學(xué)，本書既可當(dāng)做入門著作來讀，亦可作為專門性著作來研究。
社會學(xué)理論
16世紀(jì)末期人類學(xué)一詞開始在德國各大學(xué)的哲學(xué)系中使用。18世紀(jì)出現(xiàn)了把人類學(xué)分為體質(zhì)人類學(xué)和文化人類學(xué)的傾向；前者把人當(dāng)做一個自然種類，後者把人當(dāng)做一個被歷史和地理因素個別化了的社會存在。這是為了適應(yīng)科學(xué)分工的需要，這一需要近來日益增長。
結(jié)果，人類學(xué)的領(lǐng)域已分為越來越多的專門學(xué)科，來分別研究人的各個方面。哲學(xué)人類學(xué)就是為了挽救這種對人的研究的分解狀況，企圖把那些專門學(xué)科重新組合於一個共同目標(biāo)之內(nèi)，設(shè)法給人的研究以條理感。因?yàn)闆]有條理感，研究人的科學(xué)就會忽視人的本質(zhì)，忽視人性。
當(dāng)代
雖開始於1920年代，但人卻是西方哲學(xué)經(jīng)常研究的對象。西元前5世紀(jì)中葉智者普羅塔哥拉（Protagoras）就制訂了人類學(xué)的基本準(zhǔn)則︰「人是萬物的尺度」。不久，蘇格拉底也把德爾斐（Delphi）的神諭「知道你自己」作為自己的教條。人、世界和神自有史以來就是西方思想的重大課題，但這三者的重要意義則歷代各有不同。
在古代，著重宇宙或宇宙秩序的概念，宇宙學(xué)比神學(xué)和人類學(xué)占有優(yōu)先地位。天體的宏觀世界以其規(guī)律主宰人類的微觀世界。中世紀(jì)文化仍保留著古希臘的世界結(jié)構(gòu)，不過也有一種變化；在希臘人看來，宇宙秩序的權(quán)威凌駕於神之上；但在基督教看來，一個萬能的神是世界的創(chuàng)造者和人的創(chuàng)造者。人不是為著自己而生存，他處於神的一種創(chuàng)造物的地位。盡管嚴(yán)格地說來中世紀(jì)沒有人類學(xué)這門學(xué)科，但在神學(xué)中卻有一部分談到人的墮落性質(zhì)及其得救的可能性。在文藝復(fù)興時代，人雖未停止在宇宙框架內(nèi)觀察自己，未否認(rèn)神的存在，但他卻充分地擺脫了這些束縛而把自己看做注意的中心，而思想的引力中心也從天上降到地下；人可為他的成就而感到自豪。意大利的人文主義者往往以人的尊嚴(yán)和優(yōu)點(diǎn)作為論述的主題。文藝復(fù)興時期的人文主義還不是哲學(xué)人類學(xué)，它仍為人是神的寫照這一主題所蠱惑。
懷疑主義者
（Michel de Montaigne）是對人類學(xué)思考作初步嘗試的代表。他這種思考擺脫一切教條的羈絆，而用以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的考察精神來探討人的各個不同方面。16世紀(jì)末和17世紀(jì)初經(jīng)驗(yàn)主義先驅(qū)培根（Francis Bacon）在這方面樹立了一個榜樣，但17世紀(jì)的古典哲學(xué)卻脫離米歇爾·德·蒙田所開辟的道路，認(rèn)為「搖擺不定的人」似乎不足以作為永恒真理的有力支柱。法國哲學(xué)家巴斯噶（Blaise Pascal）認(rèn)為人既非天使，也非野獸，而試圖把人理解為墮落的神或高級動物也是徒勞。勒內(nèi)·笛卡爾（Rene Descartes）把個人意識只是看做預(yù)測必然性的最敏捷的手段。巴魯赫·斯賓諾莎（Benedict de Spinoza）和馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）則認(rèn)為個人的自我既不實(shí)在又無價值。在未拋棄偉大理性主義給現(xiàn)實(shí)所規(guī)定的體制之前，哲學(xué)人類學(xué)無立足之地。17世紀(jì)末期，約翰·洛克（John Locke）的著作《人類理智論》（Essay Concerning Human Understanding）給歐洲思想帶來了一種新風(fēng)格，主張采用經(jīng)驗(yàn)的探討方法，要求人們要意識到人類知識所受到的限制。洛克闡明人應(yīng)當(dāng)承認(rèn)自己是這世界的理性主人，但人并不是個絕對主體，而是一個具有形體的意識，帶著人性實(shí)體的各種缺點(diǎn)和限制。洛克、休姆（David Hume）以及法國孔狄亞克（Etienne Bonnot de Condillac）的哲學(xué)可算做哲學(xué)人類學(xué)。讓·達(dá)朗貝爾（Jean Le Rond d'Alembert）和德尼·狄德羅（Denis Diderot）的百科全書也有人類學(xué)的傾向。
啟蒙運(yùn)動
哲學(xué)人類學(xué)有了明顯的特點(diǎn)。它是與人文科學(xué)概論密切相關(guān)的一個哲學(xué)分支。啟蒙運(yùn)動時期的思想家重新發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動物，而且也是一種文化動物；他們把傳統(tǒng)的自然哲學(xué)補(bǔ)充以「歷史哲學(xué)」。孟德斯鳩、伏爾泰、伊曼努爾·康德和格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾都相繼發(fā)展了一種歷史的或法律的和政治的人類學(xué)。在19世紀(jì)社會科學(xué)高度專門化的情況下，科學(xué)專家的視野越來越狹窄，他們過分地夸張他們自己的科學(xué)，結(jié)果成為他們專門化的俘虜，而不能觀察人的全部及其實(shí)質(zhì)。宗教科學(xué)專家看到的只是宗教儀式行為，而經(jīng)濟(jì)學(xué)專家則認(rèn)為個人的或社會的生活都只是全神貫注於個人的物質(zhì)利益。哲學(xué)人類學(xué)為了補(bǔ)救這種認(rèn)識論上的無政府狀態(tài)，主張?jiān)趯θ说睦斫庵腥松膬r值處於首要地位。在人文科學(xué)概論出現(xiàn)之前，古代哲學(xué)叫做形而上學(xué)；哲學(xué)的這一新支可以認(rèn)為是「人而上學(xué)」，以期在科學(xué)和技術(shù)發(fā)展的高潮中，再求得人的平衡。
基督教的影響
西方思想界長期不接受人是一種自然的存在這一概念；人們把查爾斯·達(dá)爾文的進(jìn)化論看做是羞辱和墮落。另一方面，17世紀(jì)理性主義哲學(xué)也不把人的身體當(dāng)作人看待，認(rèn)為人的本質(zhì)和他的肉體器官毫無共同之點(diǎn)。哲學(xué)人類學(xué)則和這種二元論完全相反，認(rèn)為人的這兩個方面是統(tǒng)一的。經(jīng)驗(yàn)證明沒有無身體的思想。人類學(xué)的一元論不是本體論的一元論，而是認(rèn)識論的一元論。
德國學(xué)者
（Johann Friedrich Blumenbach）被人認(rèn)為是體質(zhì)人類學(xué)之父，他的《論人的天生變異》（De Generis Humani Varietate Nativa,1775）是一本繼續(xù)布豐（Georges-Louis Leclerc,計(jì)數(shù) de Buffon）的《自然史》（Histoire naturelle,general et particuliere）而寫的著作，他認(rèn)為只有人才真正有手，使他能制造工具；只有人才會說話、會哭、會笑。通過布魯門巴赫的著作，體質(zhì)人類學(xué)現(xiàn)在可能對人作出更多的理論探討。人的直立姿勢解放了前肢，發(fā)展成為手，而手則是技術(shù)創(chuàng)造的泉源。同時，直立的姿勢使人擴(kuò)大了視野，增加了活動領(lǐng)域。雖然人是軟弱的，赤裸的，缺乏自然的防衛(wèi)手段，但他的身體構(gòu)造是他身體自由的基礎(chǔ)，他的智慧是保證他生存的最有效的武器。
人是進(jìn)化的產(chǎn)物，但這一觀念起初不易被人們接受。19世紀(jì)上半紀(jì)，法國考古學(xué)家布歇·德·彼爾特（Jacques Boucher de Perthes）在法國北部發(fā)現(xiàn)了一些加過工的燧石和其他石器，認(rèn)為這是遠(yuǎn)古文化的遺跡。一直到20年後，即1859年查爾斯·達(dá)爾文的《物種源始》（Origin of 物種）出版時，人們才承認(rèn)了這一說法。
唯理論相反
它的對象不是抽象的人，不是「我思故我在」的我，而是對人生存處境的探討。體質(zhì)人類學(xué)不能和文化人類學(xué)分開，人的變異不但須從自然方面認(rèn)識，也要從文化方面認(rèn)識。人是文化的產(chǎn)物，像布豐所想像的純粹野蠻人是沒有的。瑞士生物學(xué)家波爾特曼（Adolf Portmann）說︰「人的遺傳所特有的方式不是生物的，而是社會的。」同時，人也是文化的創(chuàng)造者。在18世紀(jì)末期，德國浪漫主義先驅(qū)赫爾德（Johann Gottfried von Herder）說道︰「我們生活在一個我們自己所創(chuàng)造的世界里。」哲學(xué)的見解認(rèn)為，文化才能是人的存在的組成部分，人的社會實(shí)體化和他的身體實(shí)體化一樣，是他生存在世界上的先決條件。
1920年代，以現(xiàn)象學(xué)、存在主義、人格主義為代表的西方哲學(xué)思想把個人生活狀況作為中心。哲學(xué)人類學(xué)是一種體化哲學(xué)，把每個存在著的個體都被認(rèn)為是無法擺脫雙重的具體實(shí)在︰它不能沒有身體；同時，在他們作為一個必要的分子的社會團(tuán)體中（如家庭、國家和政黨），又和其他個人聯(lián)系在一起。這種自我統(tǒng)一不是當(dāng)下可見的，而是在與各種因素的不斷接觸中探索自己。照哲學(xué)人類學(xué)家看來，世界上既沒有普遍的真理公式，也沒有對真理的固定準(zhǔn)則。真理的真諦就是這樣探索自己，在達(dá)到結(jié)論前什麼也不能肯定。個人被認(rèn)為是基本價值的主體，他強(qiáng)使自己承擔(dān)起一切主要責(zé)任。和理性主義的本體論相比，哲學(xué)的人類學(xué)更注重個體，它希望成為一種具體人的生活經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)，而不管什麼本體論的本質(zhì)。
哲學(xué)人類學(xué)關(guān)注每個個人生活的不可索解的奧秘，心理學(xué)的任何模型和圖式對它只能提供有限的理解。哲學(xué)人類學(xué)不能形成一個學(xué)派，而只能代表現(xiàn)代各種不同思想所共有的一種趨向。
對大多數(shù)哲學(xué)人類學(xué)家來說，必須把人和神的關(guān)系計(jì)算在內(nèi)，才能確定人在事物全體中的地位。如果說古代思想的主要任務(wù)是證明神的存在，現(xiàn)代思想的首要任務(wù)則是證明人的存在。
參考資料 >