雅克·德里達（Jacques Derrida，1930.7.15—2004.10.8），生于法國殖民統治下的阿爾及利亞首都阿爾及爾省的近郊埃爾·比哈（EI Biar）。德里達是著名的解構理論的創立者，作為20世紀下半期最重要的思想家之一，其學術影響力遠在法國之外并且超出了哲學領域，波及整個人文科學概論甚至自然科學。德里達生平著作頗豐，從20世紀60年代初至今，已經有六十余部著作問世。其中代表作品有《書寫與差異》《聲音與現象》《播撒》《哲學的邊緣》《立場》《喪鐘》《馬克思的幽靈》等。
德里達的父母是猶太血統，但德里達本人卻并沒有受過正式的猶太式教育。從小生活在猶太-阿拉伯人氛圍中的經歷，使德里達產生逃脫殖民文化環境的傾向。在中學階段，德里達通過閱讀眾多法國文學作品，對布朗肖、喬治·巴代伊等法國現代作家以及胡塞爾和海德格爾等現象學利奧六世產生了濃厚的興趣。1949年，德里達經歷了一次考試失敗之后，第二次成功考入巴黎高等師范大學。畢業后，德里達先后在母校、索邦大學、社會科學高等研究院任教，并在此后長期兼任美國幾所著名大學教授。20世紀60年代之后，德里達寫作了巨量的哲學專著，學術影響力日益深遠。1992年5月9日，來自十數個國家的20余名哲學家在倫敦的《時代》周刊上發表了一篇關于反對劍橋大學授予德里達榮譽博士學位的公開信，聲稱德里達本人的理論除了體現在文學和電影方面以外，并不具有哲學上的影響力，認為其著作不清晰嚴謹，其姿態戲謔輕浮。著名學者尼古拉斯·羅伊爾認為，這一公開信體現了學院派哲學對德里達式的法國哲學、對解構主義的忌憚。最終德里達仍然獲得了劍橋大學的榮譽博士學位。2001年，德里達曾在9月到訪中國，先后在北京大學、《讀書》編輯部、中國社會科學院、南京大學、復旦大學等院校與中國學者和青年學生交流，對中國西方哲學研究學界產生了深遠的影響。
德里達的解構理論作為哲學史上的一個重大“事件”，不僅在于他以自己的方式對哲學史做出重寫或讀解，而且因為他的存在本身將從根本上使傳統的哲學史寫作歸于無效。何一教授認為，“德里達是后現代理論譜系中最為純正的“利奧六世”之一，解構主義是當今時代人文科學概論最為重要的基礎理論之一。”陳曉明教授也提到，“德里達以解構的方式開啟了一個極其復雜的思想領域，以懷疑主義的方式對所有原命題加以質疑，對以往所謂真理性的論斷進行拆解，開啟了后現代時代的新的人文學。”
主要生平
雅克·德里達（Jacques Derrida）（1930—2004），生于法國殖民統治下的阿爾及利亞首都阿爾及爾的近郊埃爾·比哈（EI Biar），并在那里度過了他的少年時光。阿爾及利亞并不是法國本土，所以雖然不斷地法國化，但兩者之間畢竟隔著寬廣的地中海“深淵”。相對于法國本土，這里是一個頗具象征意味的“邊緣”地帶。德里達的父母都是猶太血統，這讓他的“身份”先天地被“銘刻”（書寫）上了猶太人的標記。但雖然如此， 他卻并沒有受過真正猶太式的教養。對此，日本學者高橋哲哉說：“他的家族雖然被確認從 1830年之前就住在阿爾及利亞， 但德里達把法語作為母語，只相信他自己的語言，希伯來語、阿拉伯語他全不懂，也沒有學猶太教和猶太教法典，他所接近的惟一教育就是‘基督教一拉丁語一法國式的’。作為表明阿爾及利亞的猶太人社會法國化的程度，的確讓人吃驚的例子就是德里達自身的這種證言：這就是猶太人竟然將‘割禮’叫做‘洗禮’……他的家庭也只不過是‘極其平凡意義上的（猶太教的）習慣遵守者’，而并不能證明是‘真正猶太式的教養’。”（高橋哲哉:《德里達·解構》，p9）所以，作為“阿爾及利亞的猶太血統法國人”，德里達的存在從一開始就在三重意義上被切斷或被邊緣化了：首先，它被從阿拉伯語和文化中切斷；其次，它被從法國進入歐洲的語言和文化中切斷；第三，它被“從猶太的記憶，應該設想為猶太之物的歷史和語言“中切斷。而這樣一種三重意義上的切斷，對于他后來思想的生成發展至關緊要。
1941年，德里達進入賓·阿克嫩高級中學，但第二年就因他的猶太人“身份”而被驅逐出學校。雖然次年他得以回到該校繼續讀書，但這畢竟讓少年德里達體驗到了一種因被“銘刻”的“身份”而遭受到的無法理解的“暴力”。可見，“邊緣”、“身份”“暴力”等主題之所以后來成為他思考或解構的對象，與他自身的實際生活經驗的形式指引密切相關。1949年，他第一次離開阿爾及利亞轉入巴黎的路易·大帝高級中學的高師預備班讀書，據說當時精神十分不穩定，吃了不少苦。（高橋哲哉:《德里達·解構》，p15-17）1952年他終于考入巴黎高等師范學院，開始結識路易·阿爾都塞（Althusser）。
1954年，他專門赴比利時盧汶大學胡塞爾檔案館撰寫《胡塞爾哲學中的發生問題》（Le Problème de la Genèse dans la 哲學 de Hhusserl），但該書直到1990年才在友人的勸說下出版。
1956 年他從高等師范學校畢業，獲助學金成為哈佛大學的“特別聽課生”。1960年到索邦大學任教，擔任巴什拉（Gaston Bachelard） 和利科（Paul Ricoeur）的助手。1962年他發表了處女作《胡塞爾“幾何學本原”：翻譯與引論》（Edmund Husser： L' Origine de la Géomérie, 翻譯 et Introduction）。兩年之后，應路易·阿爾都塞之邀和依波利特（J.Hyppolite）的推薦，他成了母校巴黎高等師范學院的教員。1966年他和雅各·拉岡（Lacan）、羅蘭·巴特（Roland Barthes）等人一起參加在美國霍普金斯大學舉行的“人文社會科學討論會”，會上發表了題為“人文科學概論話語中的結構、符號和游戲”的講演，在這樣一個以結構主義為主題的會上宣布了結構主義的不可能，被認為是解構主義的宣言。一年后他就發表了奠定他思想地位的第一批著作：《書寫與差異》（L' éeriture et la Différence）、《聲音與現象》（Ia Voix et le Phénomène）和《論文字學》（De la Grammatologie）。次年巴黎五月風暴爆發，同一年他開始頻繁到歐美各國授課和講演。
1972年他又接連發表了《哲學的邊緣》（Marges de la 哲學）、《播撒》（La Dissémination） 和《立場》（Positions）三部論著，進一步確立了他在思想界、哲學界的地位。自此之后他以驚人的速度發表論文及著作。據不完全統計，他迄今共發表了50余部著作，除去上面提到的外，其中有代表性的還有：《喪鐘》（Glas）、《明信片》（La Carte Postale）、《心靈—他者的發現》（Psyché: Inoentions de I’ Auire）、《別了，勒維納斯》（Adieu, à Emmanuel Lévinas）、《哲學的權利》（Du Droit à la 哲學）、《友愛政治學》（Politiques de l' Amitié）、《論精神》（De l'Esprit）、《絕境》（Apories）、《馬克思的幽靈們》（Spectres de Marx）、《宗教》（La Religion）等等。其所涉及的領域包括哲學、宗教、文學、政治、法律、倫理、藝術、教育……凡人類文化所有的現象、人文科學概論所有的分支，幾乎無所不及；其所解構的對象則有蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）、亞里士多德（Aristotole）、伊曼努爾·康德（Kant）、讓-雅克·盧梭（Rousseau）、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Hegel）、弗里德里希·尼采（Nietzsche）、西格蒙德·弗洛伊德（Freud）、卡爾·馬克思（Marx）、弗迪南·德·索緒爾（Saussure）、胡塞爾（Husserl）、海德格爾（Heidegger）、勒維納斯（Levinas）、米歇爾·福柯（Foucault）……凡西方哲學史上偉大或重要的思想家，幾乎無所不包。
1992年5月9日，來自十多個國家的20個利奧六世在倫敦《時代》（Temps）報發表了一篇措辭強硬的公開信，反對劍橋大學準備授予德里達榮譽博士學位。其理由是：德里達雖然聲稱是哲學家，但其影響卻幾乎全在哲學之外的文學和電影之類。德里達的著作不清晰嚴謹，無法讓人接受。德里達以玩笑的姿態對待嚴肅的邏輯；不遵守學術規范，把做學問的方式延伸到不適當的范圍；故意與理解相悖的寫作風格；德里達深奧難解的語言實際上是膚淺和虛假的。這封信傳達了這樣一個信息，即它并非與德里達有個人恩怨，而是學院派哲學對德里達式的當代法國哲學懷有深深的憂慮。這件事整個過程中，德里達對自己沒有做任何辯解，倒是學院派的教授們把學術問題推到了社會。最后的結果是德里達獲得了劍橋大學的榮譽博士學位。
德里達曾在2001年9月首次來中國講學，他先后到了北京大學、《讀書》編輯部、中國社會科學院、南京市大學、復旦大學，與中國學者及青年學生交流。其話題有：人文科學概論與大學的獨立性、寬恕精神、馬克思主義等。
2004年10月9日，德里達因胰腺癌在巴黎一所醫院逝世。
思想背景
形而上學
按照西方傳統，“形而上學”是“哲學”的同義詞。“哲學”來源于古希臘建筑，意為“愛智”。愛智的學問即哲學，它追問事物的根據一這是事物的生存方式，并構成最基本的哲學框架；無論任何一派哲學， 都旨在尋找一種本原性存在，以此為中心或基石，導致出多樣的哲學形態。
表面上，利奧六世們對“是何本原”的回答不同，實際上，這種爭論只具有次要性質，因為“本原”實際上只有一個——大寫的邏各斯。所謂愛智即愛邏各斯。邏各斯是西方哲學傳統圍繞的中心。對任何傳統哲學家來說，以下觀點總是不言而喻的：心靈是思想之源，它的地位相當于“神”。思維追求理性與邏輯，只有符合邏輯規則的思想才是真的思想，才符合真理。思想的真理只有通過語言表達出來才可以交流和理解，表達有兩種方式：（1）說話，思想最直接的交流；（2）文字，它記錄說話的內容。因此，亞里士多德曾經認為，被說的詞是心理經驗的符號，被寫的詞是被說的詞的符號。就是說，語言有自己的等級體系，文字處于最底層，它是關于符號的符號。
以邏各斯為中心，形成了心靈或思想、說話、文字之間的相互關系，文字只具有工具作用，而說話與文字不同，它是邏各斯的一個重要因素。傳統哲學的基本問題，即所謂思與在的對立關系是在思維著的理性（邏各斯）范圍之內探討的，理性的邏各斯具有解釋一切現象的絕對權威性。
邏各斯是西方文化傳統中支配一切的精神力量。赫拉克利特稱，萬物都根據永恒的邏各斯產生。柏拉圖的理念、亞里士多德的實體、文藝復興時期倡導的人性及其所替代的中世紀的神性、培根的理性新工具及理性在18世紀法國啟蒙時代的勝利、德國人的思辨理性……這一切， 在某種意義上，不過是邏各斯的特殊表現方式。哲學是文化的精髓，以邏各斯為代表的文化是規范和支配自然的文化，它使人類的自然成為“人類文化的自然”。自從文化掉進邏各斯的陷阱，文化對自然的壓抑隨之而來，于是文化便始終規范著人，它抹煞著人的自然性。
反形而上學
現代以來，以邏各斯為代表的形而上學傳統遭到利奧六世們越來越激烈地抨擊，所謂反形而上學，實際是反對邏各斯文化。
反邏各斯
尼采
尼采的口號是重新估計一切價值。他試圖讓詞語脫離邏各斯的依賴，認為哲學話語只是一種修辭式的隱語，一種可以破譯的話語。真理只是幻象，人們卻早已忘記它是幻象。
弗洛伊德
弗洛伊德也說，意識是假象，本能的心理活動是無意識的，卻被意識的交往掩蓋了。無意識的典型是夢，夢的符號把意識的意義和對象抹掉了，夢的意識需要重新破譯。
胡塞爾
胡塞爾提出：面向事物本身。他所謂“事物本身”是在隔離“自然的觀點”之后得到的現象，而“自然的觀點”就是以往西方傳統哲學文化觀察世界方法的總稱，主要是邏輯理性的思維態度。胡塞爾是20世紀最重要的利奧六世之一，他發動了一場名副其實的哲學革命，使20世紀哲學面貌產生了根本變化。現象學批判傳統自然思維或邏輯思維，招這些態度從現象學中隔離出去，這實際是把整個西方哲學傳統擱置一邊，回到先于邏輯的東西。弗里德里希·尼采對傳統的批判，西格蒙德·弗洛伊德對意識的批判，是另一種擱置的態度。
胡塞爾之后的歐洲哲學，不斷進行這樣的擱置：存在哲學、解釋學、結構主義，甚至德里達的解構主義從不同角度尋找先于傳統本體論和邏輯認識論的東西，“面向事物本身”是它們共同的傾向，其蘊意在于反對以往形而上學的思維方式。然而，胡塞爾、海德格爾、20世紀法國利奧六世們，甚至路德維希·維特根斯坦，對“事物本身”的理解有很大不同，但是這并不妨礙他們在反形而上學問題上的一致性。圍繞邏各斯傳統的光環是心靈的智慧：它的要素是抽象而神圣的觀念，表現為實體、概念、理念、真理等。它們是形而上學的意義，通過傳統的思與在的對立統一的思維方式表現出來。
面向事物本身
維特根斯坦
維特根斯坦以他實證并且幽默的口吻表示他的態度：我們只能說可以說的東西，對不可說的東西應該保持沉默。對他而言，實證的領域屬于語言，而不屬于觀念。他晚年最后的結論是：可說的只是我們如何去玩語言游戲，游戲的界限并不超出語言的界限；不可以說的是游戲之外的一切（比如語言游戲之外的對象、思想、心靈），如果硬去談論他們， 就得使用烏托邦一樣的語言。
海德格爾
海德格爾則認為，用現象學方法排除對存在與真理的邏輯性理解之后，遺留的“現象學剩余”是一種被傳統遺忘了的存在。對這種存在意義的闡述，需要一種原始的詩一樣的語言和新的解釋學，它不是愛智的知識，而是智慧之根。我們已經習慣了形而上學的抽象思維，但海德格爾的存在卻是疏遠而朦朧的。當他說思是詩時，并不是回到一個邏輯的邏各斯。海德格爾“思”的開始是傳統愛智的終結。
語言裂隙
當代法國利奧六世們一反清晰明了的唯物主義傳統，其龐雜晦澀令人困惑，這是由于他們書寫的文本自身的困難造成的。這些文本與“形而上學語言”之間出現裂痕，而文本的作者們不是傳統哲學家，而是人類學家、精神分析學家、歷史學家、文藝理論家等。
近代哲學，特別是20世紀西方哲學的反形而上學潮流是在回答伊曼努爾·康德提出的一個老問題。康德的問題是科學的形而上學是否可能。他的“三大批判”向我們揭示出形而上學是如何一步步被驅出科學，在實踐理性、審美和信仰領域保留自己的地盤。康德終于不能建立一門科學的形而上學。換句話說，被保留的地盤中沒有科學，只有信仰，這才是康德哲學革命的真實意義，它等于宣布了思維與存在的同一性這一傳統哲學問題的破產，是對柏拉圖和亞里士多德以來的形而上學問題的顛覆。
一百多年后，胡塞爾只是以變換的方式提出與伊曼努爾·康德同樣的問題：他以前的哲學都是形而上學，所以要以“隔離”的方式置之不理，從而直視“事物本身”。以下觀點中胡塞爾與康德又不期而遇：理性的思維方式對自然科學問題是有用的，但當他超出這個界限去證明形而上學問題時，就是愚蠢的。
由此看來，哲學的斷裂早在康德就開始了，當代西方哲學家們在完成康德和胡塞爾的使命，一層層剝離“形而上學”的語言用法，以顯示語言的本色或事物本身，這與傳統哲學思維有了很大的區別，它擱置了理性的邏各斯。德里達對形而上學的批判也是從這里開始的。
主要思想
解構
德里達認為，形而上學是邏各斯中心論或語音中心論。他從海德格爾追溯到蘇格拉底，認為哲學從來就沒有脫離邏各斯的統治。哲學總是從邏各斯中尋找真理，“智慧”總要說，說比寫更為自然，離人最近， 是活生生的；文字只是用約定的符號描述說話，是間接的聽寫，因此文字是僵死的。西方文字的拼音性集中表現了說對寫的支配，這種寫音文字才是形而上學的真正秘密。與胡塞爾和海德格爾的反形而上學立場不同，德里達批判“語音中心論”的目的在于反對“在場”的形而上學。說話所表達的觀念對象就是“在場”或顯現的“現象”。在形而上學傳統中，“聲音”（說）與“現象”（無論把“現象”稱做存在、思想，還是真理、意義等）有內在的聯系。當聲音通過“文字”表達現象時，文字不過是工具，寫只是記錄的符號。
在德里達看來，形而上學就是以邏各斯或語音、在場為中心，這個中心支配著傳統的思維方式、日常語言、倫理道德、價值判斷等。圍繞這個中心，形成說話對文字、同一對差異、真對假、惡對善、生對死、存在對虛無的統治，它們之間對立的界限在被解構之前從來沒有真正被超越。這些對立概念中的前者是“在場”，后者是不在場或者扭曲的假象，處于被否定的附庸地位。
“在場”的意義來源于邏各斯。如果消解了說對寫的統治和界限， 意義便被埋葬了，這是德里達的基本解構策略。在柏拉圖的對話中，“書寫（pharmakon）”的使命是喚醒理念的記憶。但柏拉圖已經意識到 “pharmakon”在希臘文中也含有“藥”的含義。它或為良藥，或為毒藥。就是說，文字有記錄和歪曲理念這兩種不同作用。德里達引申出，文字從來沒有對心靈觀念有忠實的表達，因力文字總是傾向于相互影響，這樣的疊加和隱喻總會離開要說的原義越來越遠。既然寫無法忠實地模仿說話，差異與離異就不可避免。
德里達攻擊“說”與“寫”遵循的邏輯同一性或直線性，把它與邏各斯中心論、語音中心論、語義論、觀念論聯系起來，認為它是形而上學傳統得以延續的秘密。在德里達看來，這條直線從來就是斷裂的。哲學要追溯原始的精神理念，但是哲學缺少由此及彼的橋梁。話語轉瞬即逝，記憶將被遺忘，拼音文字天生有叛逆性格。文字相互關聯的寄生性格漸漸遠離了說、精神或記憶。經典“原義”追溯不到，文字總要“毒死”記憶，開辟自己的空間，把邏各斯懸隔起來，為自己做主。德里達認為，邏各斯與在場的觀念之間存在本源性的意指關系：“特別是對真理的意指，對真理的一切形而上學規定，直接與邏各斯的理性思維的要求密不可分??語音的本質直接靠近作為邏各斯思想之內的、與意義聯系的本質。”這里，心理經驗派生語音，語音的意旨對象（觀念）都是“在場”，而文字卻不在場。因為聲音和對象都不是文字，文字離開聲音和對象便什么也不是，它一無所有，整個哲學文化充斥的只是“聲音與現象”。“在場”的原則是我們至今奉行的理解事物的原則，滲透到我們的語言和思想方式中，我們依賴邏各斯，就像教徒離不開對雅威的信仰。我們需要闡釋意義，否則文化世界將一片黑暗。造物主給我們意義，就像用邏各斯之手銘刻真理在心靈。
解構的方法是把代表觀念的概念打上引號，把它們僅僅當做符號， 將符號所代表的思想含義懸隔出去。德里達認為，在這樣的方式中， “思想”意味著虛無。他解釋說，“思想（‘思想’即被稱做‘思想’的詞—一引者）意味著無，它是名詞化的虛空，是無派生物的自我同一， 是力的延異性效果，一種話語或意識的虛幻王國，它的本質、基礎會被解構。”
同理，德里達把詞的指稱對象說成是虛幻的。最簡單的指稱是“我”。德里達稱，“自我”是邏各斯的化身，意義之源。從解構觀點看， 哲學上的抽象自我只是一個抽象的點，普通的代詞。這個所謂作為源泉的純粹自我并不等值于活的生命個體，是一個無，甚至是一個隱喻， 一個柏拉圖式的光源。
如果淵源是無，出發點便被懸隔了。按照德里達的特定說法，在形而上學那里，邏各斯是源頭，它與思想是同一的，聲音與意義是對應的。這樣的同一也是歷史的同一。在歷史上，這種對應性就像兩條平行的、不中斷的直線。聲音與意義之間這種直線的歷史同一性就是傳統理解的時間性。顯然，德里達將傳統的時間概念連同與其方向一致的起源（邏各斯）與目的（理念）一同懸隔了。
從伊曼努爾·康德到胡塞爾，再到海德格爾，人的概念背負著沉重的負擔，人被置于邏各斯的位置和作用。聲音和現象都屬于人，人就是“雅威”。在德里達看來，對邏各斯中心主義的解構，對起源和目的的摧毀，也是哲學意義上的“人的終結”。德里達提出，人的終結也是書的終結。因在邏各斯統治下，全世界只有一本書，解釋邏各斯的書；只有一個作者，他是一個大寫的人； 書的世界只是邏各斯的世界。離開邏各斯，世界似乎就是不可知的。書的出現并不是對寫的贊揚。從柏拉圖開始，書就被當做一種沉默的對話。在這里，對話和思想是一回事，書是心靈對話的表現。
綜上可見，存在一貫以邏各斯為中心的結構。這個結構是自我封閉的，結構內的任何成分都受起源和目的的束縛。最基本的結構成分是說話的聲音與所指稱對象的對立。所謂消解結構，在于分析邏各斯中心特權所意味的聲音與現象的虛幻性。隨著這個中心的解體，“聲音”與“對象”的對立也不復存在，整個形而上學的基礎就崩潰了。
德里達的解構動搖了形而上學尋找起源和歸宿的愿望。德里達又稱形而上學是“白色的神話”。他轉述了柏拉圖在《理想國》中一個關于洞穴的寓言故事：人在洞穴中背對著光源，只能看到被照明的東西。但是，人能從自己被照亮的影子中想到一定有一個光源，一個太陽。這光源引導人走出黑暗，尋找光明。德里達接過柏拉圖的話說，哲學就是起原始作用的太陽。換句話說，哲學原來就是一個隱喻。但是，長期以來，形而上學卻把隱喻從真理中驅除出去，認為隱喻屬于詩歌和文學，屬于虛假的語言；另一方面，哲學卻搖身一變，成為真理性的語言和文學的基礎。這就形成了西方文化傳統中一個根本性的界限：哲學與文學的界限，或者真實語言和虛構語言的界限。這些偏見形成的根本原因在于沒有發現哲學在根本上具有隱喻性質。
哲學是隱喻，它根植于形而上學使用方法的隱喻性質。柏拉圖的向日式隱喻具有普遍意義。其實，每個抽象概念背后都隱藏著一種感性具體的比喻，都是隱喻肖像的消耗。德里達認為，形而上學在使用語言時，就像用磨石把硬幣上的圖案或肖像磨掉，使人在表面上什么也看不見，從而喪失了交換價值。但是唯其如此，這個已經不是硬幣的貨幣（相當于形而上學語言）才具有至高的“價值”。消磨活動象征從可感的具象語言進入形而上學語言，或失去前者，得非感性的后者。感性形象的原始價值被光禿禿的抽象概念抹掉了，占有了。概念代替形象，并且自我繁殖（構造概念及其相互對立的差別和概念之間的繁衍替代），這一過程就是形而上學語言的歷史發展過程。
德里達用消磨圖像的例子說明，哲學語言和形象語言的交換是不合理的。解構形而上學的重要工作就是破譯這個隱喻，使寫在硬幣上的舊字重新可辨。由于硬幣上的舊字被刮掉了，破譯就是再把概念刮去，顯示舊字，即自然語言的隱喻性質。
與柏拉圖向日式隱喻的意圖相反，德里達指出，描述“原義”的語言不是理念或哲學語言，而是可感的自然語言。自然語言之所以被哲學視為隱喻（比如向日式隱喻），是因為哲學把自己視為本義。事實上， 正如以上硬幣的例子，哲學概念才充滿隱喻，它開始于對硬幣上的圖案的非法置換。這個置換使具象語言被轉化為形而上學的概念推演。因此，哲學其實是一種隱喻性語言，或自然語言的引申（這樣，形而上學隱喻就把一切都顛倒了）。但是，哲學卻忘記了它自己的本義，哲學史成了遺忘史。德里達稱，利奧六世像寓言的收集者，并且生產“白色的神話”。這里的“白色”意味著不生動，不顯現。“白色神話是??蘸著白墨水寫的，一幅不可見的圖案被掩蓋在羊皮紙上。”從解構觀點看，自然語言到哲學或邏輯語言的過疲史是哲學史發生和發展的真諦。這樣的過渡一向被傳統視為一種進步，實際上卻是退步。因為從起源上看，自然先于邏輯并且比邏輯更真實，理性語言的虛偽扼殺了活生生的生命和創造力。揭露哲學的隱喻性質和來源，也就是對“哲學”的解構，宣告“哲學”的死亡。邏各斯也是隱喻，它是太陽、光源、唯一的說話者、理性、家園、心靈等。這里出現自相矛盾： 邏各斯本該是本義，但是描述它的只是一些隱喻詞。離開隱喻，就沒有邏各斯，如果有，它只是一個詞。進一步說，如果原意只是隱喻，那么隱喻所賴以生存的前提（存在一個原意）就不存在了：“如果一切成隱喻，就不再有任何原義，所以也就不再有任何隱喻。”或者說，沒有太陽、中心、家園，那么，也沒有形而上學。于是，“存在”被消解了。
德里達曾經說，解構不是一種“理論”，甚至不是一種“方法”，“解構”包含了一種模糊的真知灼見，只有悟性極好的人才可達到它的領域。解構就是從似乎沒有問題的地方發現問題，變換說話和思考的習慣。
形而上學本體論的問題是關于“什么”的問題：、存在物，一個現成的，或者就要如此的東西。在用詞上，則是多種多樣的“Being”。當我們說一個東西“存在”時，其實是說它“existence”，一種已經實現的規定性；但是“to be”則是“潛伏著的可能性”，一個可能尚沒有被識別的路標。海德格爾把它們之間的差別叫做本體論的差別，而德里達把這樣的差別叫做“différance”。說某樣東西 “是”什么時，這可能“是”一個假問題。因為它會誤導我們，使我們說話和思維都陷人誤區而無法自拔。所以德里達抵制現象學的“在場”概念。
從這個意義上說，德里達的問題與現象學以及海德格爾哲學有密切關系。但是德里達又與海德格爾不同，他不用本體論、真理、意義、存在這樣的詞解釋“解構”，他追溯這些詞的源泉，這也就是解構家族詞匯的特點，比如痕跡、播撒、處女膜、灰燼、褶皺、根狀莖、無器官體， 如此等等。在不同的場合，德里達也說“解構”并沒有定義，如果一定用一個詞表示，那就是“不是一種語言”。換句話說，從“to be”那里導致的可以是不同時間和空間下的語言，甚至也可以是動物和物質的語言。語言也并不一定是話語和文本，而可以是姿態和肢體動作。所有這些，都具有模糊趙醒儂源泉性的特點。海德格爾把這個過程叫做“解蔽”， 德里達則叫做“追溯（trace）”。他們所瞄準的，都不是現成的東西。
解構的問題，一個打破固定模式，開創多種多樣的可能性的問題。由于要批評固定的理論，解構顯得是一種批判“理論”。解構不斷地說“不是”，它總是尋找被掩蓋起來的東西。后者是一個可能性，但又被新的可能性所掩蓋，于是，又有新的刺激和陌生。解構的問題又是一個跨文化、跨風俗的問題。它不是一個西方哲學中的傳統問題。相反，它要化解西方哲學。解構也是回歸原來的樣子，德里達甚至說它是“唯物主義”的。但并不是樸素的唯物主義，因為解構不相信常識或眾口一致的看法，而是尋找不容易被發現的東西。
延異
延異是德里達寫作以來使用的核心概念，是他的方法、視點和思想。延異的本質就是海德格爾的存在與弗迪南·德·索緒爾的語言學的混合，并且在胡塞爾的現象學的意向性還原的論域里展開。在1968年之前， 德里達談論延異或者說保持延異的視點，還是使用“差異”這一術語，盡管一開始他的差異思想就很接近后來的延異，但他用的術語還是差異 difference，直到1968年，他在法國哲學年會上發表《論延異》的演講，開始自創différance 來代替 difference。
延異différance 的聲音與書寫的差異
延異不是一個詞，也非一個概念。德里達首先試圖表明，它創造這個詞，用a代替e的原因。德里達的解釋立足在持續加劇的戲上面，這種嬉戲是對傳統形而上學和語言學（文字學）的顛覆。德里達首先要闡明的是書寫對聲音的解構，聲音并不具有優先權，書寫的特征和可能性被延異突顯出來。
這兩個元音外觀形式上的差異，是純粹的書寫形式上的：它被辨識出來，或被書寫出來，但不能被聽出來，它不可能通過聲音來領悟。這里表達了德里達對書寫的重要性的強調，只有書寫才能辨識出真正或根本的差異，而聲音則抹去了很多的差異。
由于a的大寫形式A，象征著金字塔，所以德里達說，這個a是一個默默的標識，一個緘默的記號，它是一個金字塔式的沉默的處所。而金字塔與墳墓相關。德里達總是說到書寫的沉默，并且與墳墓和碑文聯系起來。書寫的沉默最突出的表現就在于碑文，因為死者已死，不能言語，只有碑文代表一切。這時，書寫才是對死者歷史的記錄。沒有書寫，對于死者來說，沒有任何東西存留。也正是因為書寫對死亡的掩蓋與延續，所以它成為死亡的延異。
當然，這也意味著書寫比聲音具有更多的歧義和意義。“延異在這種墳墓中生產出死亡的經濟。梁啟超墓—一只要人們知道怎樣破譯它的碑文——并非沒有宣布暴君之死。”經濟在德里達的論述中經常出現，通常總是有兩種意義：其一是簡明揭示本質之義；另一則是衍生利潤和利益之義，也是意義之衍生之意。后一種意義更多些。延異就可以是無限可能的意義衍生。書寫并不是沉默的，德里達指出，墓碑也能道出埋葬著暴君。這是德里達多次強調的書寫能抵達真實之歷史意義的表述。
德里達說：“不經過一個文字文本，我們就既不能引起、也不能避免文本內所產生的混亂秩序—這一點對我來說至關重要。”即只有書寫能表明差異，能指涉差異。差異的嬉戲是書寫對語音勝出，一切都交付給文字本身。在書寫意義上才存在的“a”和“e”的區別，它既不屬于感性也不屬于智性，它也消除了感性與智性的對立，從而消除了哲學的基本的對立。德里達強調說，此延異既不屬于通常意義上的聲音，也不屬于通常意義上的文字，它位于聲音和文字之間。
在這里，德里達一直在用“a”來嬉戲現有的哲學思維，這個“a”在感性的意義上是隱身的，在法語的聲音閱讀中，它不能顯示出來，它顯示為：“.e”，它還是老樣子，還是原來的差異，而實際上，它大不一樣。但它不顯露，它絕不可能被提供給在場或任何人。“延異以固定的方式封存著自身， 而非暴露自身……在每一次暴露中，延異都暴露為消失的消失，它在顯現/ 消失間冒險。”延異作為書寫的特性，它表明了符號的能指特征。德里達的策略就是用書寫的痕跡對抗聲音的在場特權，但書寫的痕跡也只能存在于想象中，符號的分延、差異性也只有與人的感知相關它才能產生作用。德里達如此宣稱顯然是有意地嬉戲形而上學的傳統，嘲弄現存的哲學秩序， 它拒絕在現在的哲學思維中來理解。他說過：延異不是不存在，不是任何形式的在場一存在者；“延異不是什么，即是說什么都不是。”延異沒有聲音， 也沒有書寫的痕跡，不是書寫符號，因為德里達說過，a的大寫字母“A”象征著墳墓，也就是說a的背后隱藏著一個自我埋葬的墳墓，a只要被書寫出來，它也就消失了，不只是消失在e的語音中，而且是自我消失，因為它的意義不能存在，它不存在。
因此，僅僅認識到a表示了書寫對語音的勝過還是不夠的，它不只是分延的問題，更重要的是：它根本就拒絕在場，拒絕存在。延異確實表示了德里達對意義構成的歷史性所持的虛無主義觀點。
延異的非神學特征
德里達在論述延異時，他首先強調的是延異的“不是”特征和“非在”特征。德里達強調延異不是什么，延異什么都不是。這是德里達為了與海德格爾相區別。海德格爾的差異性是本體的差異性，存在者與存在的差異，存在者對存在的接近，存在具有本體論一神學特征，這是德里達要與海德格爾區別開來的地方。因此，德里達在這里特別提到延異的非神學特征。延異甚至不是最為否定的否定神學， “延異不僅不可化減為任何本體的或神學的—本體神學的—占有，而且，作為一種本體神學——哲學—生產其系統及歷史的空間的開端，它包括了本體神學，并銘寫它、無返歸地超出了它。”延異的反神學特性主要表現在：1.延異沒有起點，對絕對的出發點的尋求都是值得懷疑的。2. 在對延異的描寫中，一切都是策略性的和冒險的。3. 無法神學式地控制整個領域。4.它沒有最終的目標，也沒有目的，這是一個無終極性的策略。在德里達的心目中，延異既沒有起點也沒有終點，它不具有自身的整體性，它沒有從頭到尾的存在性，也就是說，它使自己卷入事實上它從來不會統治過的鏈條中。海德格爾的差異性始終附著于存在之本體，海德格爾要強調的正是差異是本體性的，它是存在本身具有的特質， 只有思考差異，才能思考存在。差異并不是我們帶給存在者（存在之事物），而是存在本體自身的存在。正如前面論述過的海德格爾在1957發表的《形而上學的存在一圣神一邏輯學機制》一文中所說的那樣，只有在洞察差異并且實際上已經通過返回步伐把它釋放到有待思想的東西中去之際，我們才能夠說：存在者實實在意味著存在者所是的存在。他寫道：“只要存在現身為存在者之存在，現身為差異，現身為解一決，那么奠基和論證的相互并存就會持續下去，存在就為存在者奠基，存在者之為存在就論證著存在。”對于海德格爾來說，差異是本體論一神學的，而德里達的延異則要堅決反對它的本體論特性，解除它的存在，它不能支配自己的在場，它并沒有一個存在之鏈，這就是德里達的延異思維所具有的反神學特征。
延異的不是或非在的特征
因此，德里達從非存在、不可定義的角度來闡釋延異。延異既然沒有語音的存在，也沒有確定不變的意義存在，因而延異既非一個詞也非一個概念。不能被理解成一個詞，也不能被理解成一個概念，那么要談論延異只能依據想象。但想象也離不開詞和概念。德里達實際上在宣布這個決定之后，他也依然要在詞和概念的意義上來談論延異，只是從詞和概念的角度來接近它，而不把延異當做詞和概念。德里達這里談到動詞differer， 這個詞由希臘語 diapherein 翻譯成拉丁語而來，這個詞有兩種并不相同的意義，德里達首先選擇了其中一組詞義，其主旨就是：推遲行為、考慮行為、考慮時間和活動力量的行為，這種活動暗示著經濟估算、迂回、延遲、接替、持存、再現等含義。德里達在這一意義上用“延宕”（temporization）來概括上述這些詞義。德里達指出，這種迂回推遲了“欲望”或“意志”的滿足和實現，并以一種取消或簡化其效果的方式來平等地影響這種推遲。
德里達分析 differer 的另一種更常見也更容易確定的意義是：非同一性、他者性、可辨識性等。這個詞的后面可加后綴“ts,ds”，德里達強調說， 不論它是一個完全不同的他性問題，還是一個敏感和辯論性的他性問題，空隙、距離、間隔，都應在兩個他者元素間產生，都應以鍥而不舍的重復方式產生。而“差異”這個詞不能包含延宕化的 diffeerer，也不能指涉論爭式的 difféends。這樣，德里達才有理由提出延異（différance）這個概念，他聲稱這個詞是對這些缺失的意義進行經濟補償。延異又可同時指涉全部的意義形態，它具有直接和無可減約的多義性。
延異 différance 使不定式積極主動的東西中性化。德里達提出，如何思考延異作為延宕化，延異作為間距化，它們怎樣連接在一起的問題。符號是延擱的在場。符號的流通延擱了我們遭遇事物本身的瞬間、我們使事物歸我們擁有的瞬間。德里達要批判的是那種古典符號學，它以在場者為基礎而構想延異，“延擱在場的符號，僅是以它所延擱的在場者為基礎而被構想的，是以它向被延擱的在場者的移動為基礎而被構想的，符號的目的就是為了占用這種被延擱的在場者。”這里是在批判胡塞爾和海德格爾，更主要的是指后者。這種本體論意義上的符號學，把符號對物的替代看成是第二性和臨時性的。看成是第二性是由于符號是由在場者的缺乏或原初的需要而派生出來的；看成是臨時性則是由于符號只是終極性和隱匿的在場者的中介傳達者。這不是德里達所認可的延異的連接方式。
德里達一方面批判海德格爾，另一方面也試圖從海德格爾的思想中找到理解延異的新的線索。他提到海德格爾的《存在與時間》中所說的時間化之間存在著某種嚴格的相通性，差異是作為延擱化一時間化的差異，它不再在在場者的視域內被構想，海氏的時間化還是限定在超驗的存在問題視域—這是德里達要批判的，他提出應通過現在和現時從傳統形而上學的控制中解放出來。這就是說，海德格爾的時間化問題具有延異的某種品性，但它被限在了超驗的存在視域，要把它引入現在和現時的新的符號學體系加以重新銘寫。
如何去把握作為表意條件的差異原則，影響著符號的整體性。德里達要闡明的是，所指概念決不會自我出場，決不會在一個充分的自我指涉的在場中出場。雖然每個概念都刻寫在鏈條和系統內，但在德里達看來，概念通過系統的差異嬉戲，指涉其他概念。這樣一種嬉戲、延異，因此就不再簡單是一種概念，而是概念化的可能性，是一般的概念過程和系統的可能性。這樣，海德格爾所設想的本體論差異就難以成立，所指（概念）是一個指涉另一個，它并不能保證每個詞或概念就牢不可破地確定在存在的真理性上。
德里達要破除的不只是延異的語音統一體，而且還有意義的中心及整體性。因而延異不是一個概念也不簡單地是一個詞，就具有了一種奇妙的隱喻性， 也就是說，延異不可能指向一個概念，一個關于存在的概念，也不可能是一個詞，固定在存在之在場上。如果破除了差異是一個概念，一個詞的設想， 那么，存在也就沒有起源，沒有中心，也沒有終極性。
重復
同一與重復
各種再現之前的重復
德里達說：“讓我們回憶一下這種論證的對象及其關鍵： 表述與意指的純粹功能并不是交流、告知、傳訴，也就是說不是指示。然而，‘孤獨的心靈生活’可以證明這樣一種無指示的表述是可能的。在孤獨的話語中，主體于自身一無所獲，也不對自身指示任何東西。為了支持這種在現象學中不斷能看到其結果的證明，胡塞爾求助于兩類論證：一類是，在內心話語中，我與自己毫無交流。我對自己不指示任何東西。我至多只能想象（imaginer）著這樣做，我只能自己再現（représenter）自己，猶如自己對自己傳訴某種東西。在此，這只能是一種再現和一種想象。另一類是，在內心話語中，我與自己毫無交流，我只能佯作交流，因為我并不需要交流。這樣一個過程—自我對自我的交流—是不能發生的，因為它絲毫沒有意義；而它之所以沒有任何意義，是因為它沒有任何目的性。心理活動的實存不需要被指示……因為它在當前（present）時刻是面對主體直接在場的（présente）。”在作了這個扼要的總結之后，德里達就對獨白現象展開進一步的解構，并從中得出這樣一個結論：符號本質上是一種重復結構。
作為解構的出發點，德里達首先指出：胡塞爾這里的問題涉及再現（représentation）的各種形態：既可以是在表象（Vorstellung）的一般意義上的再現（représentation）；也可以是在對呈現（Pr?isentation） 或當前化（Gegenw?rtigung,presentation）的重復（répétition）、再造（reproduction） 或再當前化（Vergegenw?rtigung） 的再一現（表演）意義上的再現；最后，還可以是在替代、取另一個表象而代之的再現者（représentant）（Repr?isentation， Repr?sentant,Stellverstreter）意義上的再現。在列出問題所及的各種再現形態之后，德里達就開始了他的進一步的解構。在討論符號問題時胡塞爾一上手就處于表述與指號的分裂中一樣，在這里胡塞爾也讓自己處于各種再現的分裂之中。同樣，德里達這里的策略也是從各種再現的現成化的分裂，返回到那使得它們都得以可能、比它們更“前”的“共根”，即本源的重復，或重復的蹤跡，從而揭示出符號的本質就是這種重復結構。德里達的首要意圖就是要揭示出，在胡塞爾甚至整個傳統形而上學所作的各種已經現成化、對象化了的區分（經驗/先驗、指示 表述、書寫/聲音、呈現/再現、內/外等等）之前，還有一個更原初的延異過程， 在這種延異運作中，那各種差異、區分總是延遲著到場。或者說，在看似原本的在場之前，還有一個更原初的重復的蹤跡，正是這個更古老的重復的蹤跡，才使得在場得以可能。德里達并不是否認各種不同再現形態之間的區分，而只是要尋找那在它們之后或之前已經運作著的、已經起作用的、使得它們得以可能的共同的“re-”——那個“重復”之根。
符號：本源的重復結構
解構的第一步是指出：當胡塞爾說，在獨白中人對自己毫無交流，他只是把自己想象-再現為說話者和交流者時，胡塞爾似乎對語言進行了一個根本的區分：實在（réalité）與想象一再現的區分。緊接著第二步就是對這個區分進行解構——德里達問到，“人們能否對語言運用這種區分的體系？”欲擒故縱，德里達首先退讓一步，他說：“人們一開始也許會假定，在交流中，在所謂‘真實的’語言實踐中，再現（在這個詞的所有意義上）不是本質的和構成性的，它只是偶然添加到話語實踐上的一種事故。”顯然，這是胡塞爾的立場，甚至是整個西方傳統形而上學的立場。但這種退讓只是為了更加有力地反擊，德里達緊接著話鋒一轉說：“然而，完全有理由認為，在語言中，再現與實在并不只是處處相互增添［而是根本上就是二位一體—作者按］，因內在原則上不可能把它們嚴格地區分開。”不僅如此，德里達還認為，實在與再現的這種不可分割并不是在語言中產生的，而是說，一般語言就是這種結合，也惟有這種結合才是一般語言。顯然，如果這個斷言成立的話，那么胡塞爾對表述與指號之間的區分就要受到更徹底的威脅了：因為，獨白之所以是純表述就是因為它只是話語的想象或再現而不是實在的話語，現在如果一切語言都是再現與實在的結合，作為純表述的獨白與真實的交往話語將無法被區別。所以問題的關鍵就在于，德里達對這個斷言的論證。
德里達此處的目的是要證明，在一切話語或語言中，再現與實在都是不可分割的，從根本上糾纏在一起的。德里達的論證更多是證明了“再現”在一切話語中的原初地位，或再現的本原性，而并沒有證明“實在”究竟是如何與“再現”不可分割。朱剛教授認為，這個環節的缺失對于德里達的上述斷言來說，并非無關緊要，因為它最終會使這個斷言成為一個無根的斷言。但它同時也使德里達獲得了另外一個更大的結果，那就是發現了重復、再現、蹤跡、替補的本原性地位。而這個發現對于德里達來說意義深遠，因為正是它從根本上規定了德里達后來思想的發展方向。
胡塞爾認為獨白之與交往話語的區別就在于： 獨白只是想象-再現的話語，而不是真實、實在的話語。但德里達說：“實際上，當我如人所說真實地使用語詞的時候，不管我是否為了交流的目的?…我必須在游戲開始時就運用重復的結構或在重復的結構中進行，而這種重復的因素只能是再現-想象的。”為什么語言游戲一開始就已涉入一個重復結構？因為符號之所以為符號就在于可重復：“一個‘只此一次’發生的符號不是一個符號”。因此符號本質上就是一個“本源的重復結構”（la structure originairement répétitive）：它必須可以重復使用。這意味著語言符號始終要求著再現、包含著再現。而且德里達說，這是多重意義上的再現：作為想象或表象（Vorstellung）的再現，它是一般觀念性的領地；作為再當前化（Vergegenw?rtigung）的再現，它是一般再造重復的可能性；作為代表（Repr?sentation）的再現，因為每個能指的事件都是替代者，既是所指的替代者也是能指的觀念形式的替代者。
德里達認為，這種再現結構就是符指化（signification）本身。因此，若不是本源地涉人一個不定的再現性（représentativité） 中去，就不可能開始一個“真實的”話語。既然真實（實在）的話語已經以再現為前提，而獨白作想象的話語同樣也要以再現為前提——正如德里達所說：這是真實話語與想象話語區分之前的一般符號的要求——就此而言，在話語被區分為真實（實在）的與想象（再現）的之前，首先都已是再現的了。在這一點上，真實的交往話語與獨白之間確實沒有本質的區分，但也僅在這一點上。但從另一個角度看，交往話語與獨白之間畢竟還是有本質區分的。
重復與同一
任何語言符號，要想能作為符號和一般語言而起作用，就不僅必須是可重復的，而且必須在如此這般的重復使用中又始終保持為同一個：“只有當它的一種形式的同一性（identité）被重新辨認出來而且被承認，它才能作為符號和一般語言而起作用。”
因此一方面，符號之所以為符號，就在于它是可重復的而且必須是可重復的；但另一方面，符號又必須是同一的，具有同一性。德里達認為重復、再現以及后來說的蹤跡相較于同一性而言，才是本源的、是不可還原的。
關于同一性與重復性：同一性，法語 identité，英語identity，德語Identitat，其詞義來源于其動詞詞根：identifier， identify, identifizieren，其義是：認同，視為相同，使成為同一， 識別，等等。因此，同一性總是兩個及以上東西之間的同一性，通過對兩個東西進行比較、鑒別、認同，然后才建立起同一性。所以，同一性總是被建構起來的，從來沒有一個事先的、現成的同一性擺在那里。就此處所講的符號而言，更是如此。
因為一個“東西”之所以成為“符號”，恰恰是通過人們對它的反復使用、重復使用，它才能成為一個顯示或指向另一個“東西”的“符號”。因此，一個符號之為同一個符號的這個同一性，恰恰是在重復使用中、并通過重復本身才被建立起來的。在這個意義上，正是重復使得同一性得以可能，而不是相反。所以重復性比同一性更本源。重復就是對一個東西確證、確認、認同。德里達引用了德國的一句諺語：只發生一次的東西就等于沒發生。“沒發生”是因為它沒有被確證、被確認、被認同。只有靠重復性才能確證、確認、認同。確認、認同的行為本身就已經是本源的重復了。這也就是德里達所說的“一個‘只此一次’發生的符號不是一個符號”的意義所在。
這樣一來，德里達就賦予了再現、重復以某種本原性的地位。符號、語言從本質上說首先就是一個重復結構、再現結構。這種重復、再現在這里不是事后添加的、可有可無的成分，而是語言之為語言、符號之為符號本源地要求的、內在地包含的構成性因素。就符號而言，在重復之前并沒有一個已經現成的自身同一的符號。
實在與想象
在獨白現象上，話語符號的想象性、再現性、重復性得到了最充分的體現，他可以由此找到一個阿基米德點，將這種本源的重復結構推廣到一切話語上，一切符號上，從而達到其解構傳統形而上學本原觀的目的。
在德里達看來，傳統在場形而上學在實在與再現之間、單純在場與重復之間劃出界限，確立二者之間的差異，這一方面確立了符號的地位（符號就是對實在和單純在場的再現、重復，亦即替補），同時又抹去了符號：因為為了維護單純在場的特權地位，符號最終被看作是派生性的，并最終被還原到在場上去。這就是說，在場哲學“在派生出符號的過程中抹去符號，在使再造（reproduction）和再現成為對單純在場的突然變樣（modification）的過程中取消它們”。所以，“符號在其本原處，在其意義核心之中，就以派生和抹去的意志為標志。”
在德里達看來，這種符號概念的全部歷史和全部意義都是屬于在場形而上學的冒險。因此，要想恢復與傳統形而上學相對的符號的原本性與非派生性，就必須要消除這種傳統形而上學的符號概念。”而要消除這種概念，首先就要對傳統在場形而上學的那整個的差異體系進行解構。德里達說：“與真實在場和作為想象的再現中的在場之間的差異一道，在被再現者和一般再現者之間、在所指和能指之間、單純在場和再造之間、作表象（Vorstellung）的呈現和作為再當前化的再現之間……的整個一個差異體系就這樣通過語言被拖入同一解構之中。”與胡塞爾所表達的相反，作對這整個差異體系解構的直接后果，就是：表象（Vorstellung）本身要依附于重復的可能性，最單純的表象和當前化（Gegenw?rtigung）要依附于再當前化的可能性。這樣，現在的在場就來源于重復，而不是相反。至此我們看到，德里達對胡塞爾解構的真正目的：就是要顛倒傳統形而上學（在這里就是胡塞爾）對本原（單純在場、呈現、當前化）與替補（再現、重復、再當前化）之關系的理解，他就是要表明：傳統以為的“本原”，并不是真正的本原，傳統以為的“替補”，反倒占據了本原的位置。
觀念性的同一性：重復與存在
回到德里達的解構思路,符號不僅具有可重復性而且也具有同一性。同一性不可能是經驗實在的同一性，無論是物理意義上還是心理意義上的經驗實在。因為在其每一次出現中，符號的物理形態都不可能完全一樣，人的心理體驗也不可能完全一樣。因此這種同一性只能是觀念的（idéale）同一性。德里達認為，胡塞爾就是把話語結構作為觀念性來描述的。他說：“在胡塞爾看來，話語的結構只能作為觀念性來描述：能指的（比如詞的）可感形式的觀念性—能指應該始終是同一個而且只是作為觀念性才能成為同一個；所指（即含義）的觀念性或被追求的意義的觀念性……；最后，在某些情況下，保證語言的觀念透明性和完美單義性的對象本身的觀念性。”既然同一性只能是觀念的同一性，而且只有作力觀念性才能是同一性，所以德里達認，這種觀念性只是同一者（le meme）的恒常性（permanence）的名稱和它的重復可能性。
作為觀念性，它并不實存于世，但這也并不意味著它來自另一個世界。就是說，所謂的觀念同一性，雖然不是世界中的某種現成之物的同一性，但也不是另一個世界中的某個現成的觀念之物的同一性，比如一般理解的柏拉圖的理念。相反，德里達認為， “它完全取決于重復活動的可能性，它由重復構成。它的‘存在’與重復的能力相適應。絕對的觀念性是不定的重復可能性的相關項。”換言之，作為觀念性的同一性并不是現成的實體，而是在每一次的重復活動中被當下構成。德里達進而提出了一個大膽的推論，他說：“人們因此可以說，存在被胡塞爾規定為觀念性，亦即重復。”存在即觀念性，觀念性即重復。所以存在即重復。“存在即重復”，這意味著什么？意味著那作為自身同一的在場、作為實體的本原，傳統形而上學所理解的那種現成的本原，再也不可能了。真正的本原、根據就是重復這種活動“本身”，是延異“本身”。或者說，重復、延異是本原之所以可能的機制，沒有重復、延異，就沒有本原。在這里，德里達主要面對的是胡塞爾的現象學，胡塞爾雖然也是一個觀念論者，但他之所以不同于柏拉圖的觀念論甚至伊曼努爾·康德的觀念論，就在于他的構成思想：觀念，在他那里并非一個現成的對象，等待著人去認識、去揭示，相反，而是由意向行為在每一次的意向活動中當下構成。被構造的觀念對象之所以有同一性，并不是因為這個觀念對象本身自在先天地保持同一，而是由意向行為在一次次的重復構造中構造起來的。因此，胡塞爾如果直接反對德里達的這個斷言，無疑就會重新退回到傳統的柏拉圖主義。這就是德里達的解構之為解構的要害所在：它并不直接摧毀被解構的對象，而是讓被解構的對象自己處于自我沖突、自我消解之中。
在德里達看來，證明指號甚至一般符號的外在性、替補性以及無用性，最終建立在“瞬間點”的不可分割的基礎之上，“在同一時刻里對自身在場的體驗的同一性”的基礎之上：“對自身在場的當前（présent）就與眨眼瞬間一樣是不可分割的。”這是一個不可分的瞬間，這是一個沒有延異的瞬間。而這樣一個不可分的當前的瞬間點，正被胡塞爾視作時間的本原或原點。相應地，對這樣一個原點進行把握的原印象（urimpression），或毋寧說構造這樣一個現在點的原印象，就被胡塞爾視為內時間意識的本原。
聲音中心論與在場形而上學
話語與存在
在真理與意義（含義）的關系中，聲音（言說）優于文字， 這是一個基本的教條。在西方兩千多年的哲學傳統中，此教條幾乎從未受到過質疑。但德里達首先思考的就是：聲音為何享有這種特權；含義或真理的表述為何首先必須以聲音、以說話的形式出現；聲音（言說）與表述有必然的聯系嗎。德里達認為有這種作為中介的聯系，即“存在”或“是”。
胡塞爾始終認為，雖然作出表述的具體行為（比如“我判斷2×2=4”這個行為）是受時空限制的，因而是主觀偶然的；但表述的含義（比如“2×2=4”這個判斷）卻是客觀普遍的，是永遠在場的，具有超出時空限制的無限可重復的同一性。而含義的這種客觀普遍性、這種永恒在場性，在表述形式上就只能通過“‘是’動詞的現在陳述式”表述出來。因此，表述的基本形式就必然是“‘是’動詞的現在陳述式”，或不如說，“第三人稱動詞‘是’的現在陳述式”（即“S是P”），只要我們將表述看作是對含義的表述、對真理的表述， 或只要我們從認識論的、邏輯的角度理解表述。德里達因此將這種形式稱為“表述的邏輯性的純粹目的論形式”。用胡塞爾自己的話說就是，它是一切表述的“原形式”（Urform）， 其他“特殊的形式和變形”都是“從它之中引申出來”。因此，德里達說：“‘是’動詞的第三人稱現在陳述式是表述的不可還原的純粹核心”，并且“正是在此需要說（parler）”。德里達認為：“‘是’動詞的意義與詞（le mot）， 即聲音和意義的統一體，保持一種完全特殊的關系。”在這里，德里達提醒我們要根據亞里士多德與海德格爾的方式，來理解“存在”與“說話”（Logos）之間的這種特殊關系。按照海德格爾的解釋，亞里士多德把話語的功能解說為 apophainesthai（“有所展示”）。用海德格爾自己的話說就是： “Logos 作為話語，毋寧說恰恰等于 deeloun：把言談之時‘話題’所及的東西公開出來”，“是讓人看某種東西”！！。那么這種被話語“公開出來”、“讓人來看”的東西究竟是“什么”？ 海德格爾說：就是“存在者的存在”。存在不是存在者，“它的意義不指明任何東西：任何物、任何在者、任何存在者層次上的規定。”它無處不在，但卻看不見、摸不著。
對于“S是P”的陳述判斷，只有話語才能把這個“是”（存在）展示出來。德里達說：“人們在詞之外的任何地方都碰不到它”，海德格爾說：“語言是存在之家。”所以，“存在”或“是”的“不可還原性”，“就是詞（Verbum）或說（Iegcin）的不可還原性，思想和聲音在邏各斯中的統一性的不可還原性。存在的特權無法經受詞的解體。”
時間是領會存在意義的地平線。存在的意義正是通過“說”，通過“說”中的動詞的時態、時間性，才向人表述出來。但是至此為止，我們充其量只是證明了表述的基本形式必定是是動詞的第三人稱現在時，只是證明了這種勢態所蘊含的存在的意義—在場—必須通過說才能被表述出來。
言說的“自聽-自說”結構
德里達認為聲音與觀念性具有共謀性，即：說話這種活動具有這樣一種現象學的本質：“我在說話的同時我就聽到我自己的說。”只有“說”，還不是一個完整的話語結構。說要求著聽， 等待著聽，呼喚著聽。只有“聽”才使話語成為真正的、實現出來的話語。而且這聽首先是自己的聽。所以“自聽-自說”（s'entendre-parler）才是話語的完整結構。正是從“自聽一自說”這種結構出發，我們才能更深刻地理解聲音與在場之間的共謀性。
聲音在還沒有離開主體，還沒有進入世界之前就已經同時被自我聽見，或者更嚴格地說，它根本就不離開主體自我、根本就不進入世界。德里達說：“聲音被聽見。各種語音符號……被主體聽見，這個主體在它們當前的絕對接近中使它們發出聲來。主體并不要越出自我之外就直接地被表述的活動所影響。我的言語（paroles）是‘活的’，因為它們看來沒有離開我：它們沒有在我之外、在我的氣息之外落入可見的遠離之中，它們不間斷地歸屬于我，并且無條件地歸我所支配。”因此，聲音這種能指就具有一種絕對的內在性。在這一點上，它與其他非發聲的能指（比如文字等可見的或空間的能指）有著根本的區別。
聲音能指與主體的絕對接近，也就是所指（被表述的含義） 與主體的絕對接近或直接在場。因為在主體說話時，這個能指已經“被我的氣息（soufle）和含義意向激活”了。我在說的同時就已經賦予聲音以含義，正因為如此，聲音才不止是聲音， 而是表述，即具有含義。德里達又把這含義叫做“語言的靈魂”或“生命性”（Lebendigkeit）。由于聲音能指是一種現象學的聲音，它本身也是以觀念性的方式存在，它的“身體”總是被抹去了的，并不落入世界之中，而是與自身絕對接近，因此，它所表述的含義（語言的靈魂和生命性），也就并不會被拋到世界上和空間可見性中，并不會“冒死亡的危險”。
因此它并不與它自身、與它的自身在場相分離。它在聲音中直接在場。它與聲音同在。言說就是對聲音的激活， 就是賦予聲音以含義。聲音是意識的直接現實。作為話語的聲音永遠是活的，也只能是活的，因為賦予含義的行為與它同在，含義與它同在。而且這聲音總是在我說的同時被我聽到，因此，含義也總是直接對我在場。這與文字不同。賦予文字以含義的行為已不在了，但文字本身還在。在文字中，含義總是隨時冒死亡的危險，盡管文字同時也保存、傳遞含義。
所以，含義在聲音中的直接在場，聲音與觀念性的同謀性，歸根到底就在于言語（parole）的這樣一種本質：說話著的主體在說的當時就聽見自身。德里達把言語的這樣一種“自聽-自說”過程視作“言語的本質或正常狀態”。“說”必然要求著“聽”。“聽”是“說”的目的。這里有一種“目的論的必然性”。這種目的論的必然性一旦被打斷，言語就會消失，或者必須有某種替代性的東西補充上來。“說”作為“言語”只有在被聽見、而且首先是說話者自己聽見時才是完整的說，才實現它自身。“聽”不僅是“說”的目的，甚至還是“說”之所以可能的前提條件。這就是德里達所說的“緘默與語聾結伴而至”。
德里達認為，這“聽”同時也就是“理解”。他說：“以下這一點被包含在說話者所聽見-理解的言語結構本身之中：即在感知到音素的感性形式的同時就了解其固有的表述意向。”只有“聽見”并同時“理解”，表述的含義或意義才能在場。由于“說”的同時就“聽見一理解”這種“說”，所以這種“自聽-自說”的過程就是一種“自我影響”（auto-affection），而且是一種“絕對獨特類型的自我影響”：一方面，在這個過程中顯現的所指應該是一些觀念性，它們能夠作為同一之物被觀念地重復和傳遞；另一方面，主體在“自聽-自說”過程中被能指“影響”，而這能指恰恰是主體不經任何外在的迂回、不經世界或一般非固有之物的曲折就能生產出來的。與之形成對照的是，其他任何方式的自我影響，或者要通過非主體固有之物，或者只能放棄普遍性。比如看和觸， “在這兩種情況中，我的身體表面作為對外在性的關系，就應該從置身于世界之中開始”。而“自聽-自說”作為純粹的自我影響，卻似乎連固有身體的內部表面也還原了，也免除了內在空間（這里要再一次提醒注意的是：當我們跟隨德里達一道這樣說的時候，一定要注意他的用詞：他說的是“似乎”： semble。這為他下文對這種觀點的解構埋下了伏筆）。因此自聽-自說就是這樣一種自我接近：它是對一般空間的絕對還原。在這種接近中，自聽-自說就被體驗為“絕對純粹的自我影響”。而正是這種純粹性使得它適于普遍性：因為“它是在作次純粹自我影響的世界中產生，它就是一種絕對可自由使用、不受約束的能指實體”，它“在世界上擴散時就遇不到任何障礙”。
德里達說：“從結構上和原則上看，正是這種普遍性使意識只要離開聲音就變得不可能。聲音是在普遍性形式下靠近自我的作為意識的存在。聲音是意識。”然而，至此為止我們都還是從說話者這個角度討論“自聽-自說”這種“自我影響”的本質。德里達認為，“在對話中，能指的傳播似乎沒有碰到任何障礙，因為它使純粹自我影響的兩種現象學的本原（origines）發生關系。”當他在這樣說的時候，他特地對“似乎”一詞進行了強調。所謂“純粹自我影響的兩種現象學的本原”，就是說：在對話中，無論是說者還是聽者，在他們那里都發生了同樣的“純粹自我影響”。在對話中，聽到我說話的別人，直接重復“自聽一自說”這個形式，從而再生產了純粹的自我影響。無論是在說者身上，還是在對話中的聽者身上，言語都具有“自聽-自說”這種“純粹的自我影響”。而無論在哪一種情況下，聲音能指在觀念的意義上，在言語目的論的本質中，都是與所指絕對接近，因而會變得完全透明。但“當我看見自己在寫或用手勢表述意義而不是聽見自己說話的時候， 這種接近就被打斷了”。正是在這種條件下，德里達說，胡塞爾才能把表述的中項（能指）看作為非生產的和反映著的；也正是在這個條件下，胡塞爾能還原這個中項， 同時肯定說存在著一個先表述的意義層；最終，在這種條件下，胡塞爾才有權利為重新把握意義的本源性而還原語言的整體，不論這語言是指示性的，還是表述性的——因為能指在對所指的絕對接近中總是自我抹消。
至此，德里達得出，在整個西方傳統哲學中，從柏拉圖一直到弗迪南·德·索緒爾、胡塞爾，甚至海德格爾，聲音（言語）之所以具有特權，之所以形成所謂“語音中心論”，都出于同一個原因：聲音（言語）總是絕對的自身接近，自身在場，總是處于絕對的內在性中，因此也只有它（相對于文字）才與本原（在這里即先表達的意義層）絕對接近，或者說，本原（先表達的意義層）只有通過它才能直接并充分在場。所以語音中心論最終仍奠基于傳統本原形而上學之上：語音之所以有特權最終是由于它是表達本原的透明的中項。但也正因此，語音最終不可避免地要被還原掉，于是聲音最終成了“保持沉默的聲音”，語音中心論最終成了語音抹消論。
人物著作
主要著作
《書寫與差異》
《書寫與差異》（l'écriture et la différence）一書最初在1967年由瑟伊（Seuil）出版社出版， 收錄了作者在1963-1967年間發表于《批評》《弓》《太凱爾》等知識分子刊物上刊發的十一篇論文，其對話對象廣及米歇爾·福柯、伊曼努爾·列維納斯、海德格爾、列維-斯特勞斯、阿爾托、喬治·巴代伊和布朗肖等一眾思想家，展現了德里達如何在對這些哲學和文學作品的解構式分析中闡明“延異”的意涵，如德里達所說，在揭露“人之死”的六十年代，他的期待乃是如何在解構哲學的同時捍衛其存在的價值。該書最初由德里達的助手、日內瓦大學教授張寧翻譯為中文，于2001同中文讀者見面， 20余年后，這部經典在中國人民大學出版社修訂出版。譯者張寧在書中表示：“在這個新修訂版中，下述幾方面得到了改進。其一，進一步補充了一些材料，特別是德里達處理的一些中國讀者不了解的作者及其作品，包括這篇再版序中的內容。其二，補充了“特殊用語/術語中西文對照表”中的古希臘語原文。其三，重新擬定了一些詞匯的翻譯，以求更接近德里達傳達的思想，比如逆投資(contre investissement/Gegenbesetzung)、去中心(décentrement)、閃避(dérobement)，以求統一已有的翻譯概念，如諾耶瑪(noème)、諾耶思 (noès)、拼裝(bricolage)等。”
“書寫”“差異”兩個譜系建立的德里達思想的15個關鍵詞中的13個，即解構主義、延異、印跡、疑難、事件、禮物、賭注、原書寫、在場形而上學、毒藥/解藥、幽靈、擦除、場域都已在《書寫與差異》的文本中成形，其中的11個（延異、印跡、疑難、事件、賭注、原書寫、在場形而上學、毒藥/解藥、幽靈、擦除、場域）已成為其解構策略的基本詞匯與批評工具。最后，這兩個譜系所列出的影響了德里達的21位主要思想家中，有14位在該書中占有重要地位。如果柏拉圖、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、弗里德里希·尼采、讓-雅克·盧梭、弗迪南·德·索緒爾、海德格爾、詹姆斯·喬伊斯是作為重要傳統的神交對象進入這些對話的話，那么，西格蒙德·弗洛伊德、胡塞爾、喬治·巴代伊、勒維納斯、布朗肖、雅畢斯、米歇爾·福柯等七位則是作為他的主要研究對象及對話對手參與其中。這本書收集的十篇文本的絕大多數是與當時有影響力的活著的重要思想者的直接思想交鋒，更重要的是這種思想交鋒的領域因為直接地、系統地質疑了本體論與在場形而上學的基礎，與當時最有影響力的現象學、語言學、符號學、倫理學、心理分析，特別是深受結構主義影響的文學批評、美學、人類學等領域展開了對話，其中與福柯、勒維納斯與克勞德·李維-史陀的對話可以說是思想史中的事件，影響深遠。所以，張寧認為《書寫與差異》是德里達解構思想的奠基性作品及其解構思想的基礎工具箱的看法并不為過。
《聲音與現象》
《聲音與現象》可以看作一本德里達對胡塞爾現象學的讀后感，他對胡塞爾現象學進行了解構和批判。本書內容包括：符號和諸種符號；指號和還原；作為自白的“意謂”；“意謂”和再現；符號與瞬間；保持沉默的聲音；根源的補充共七章。
第一章梳理了德里達思想的哲學史淵源，對起源于數學客觀性的“基礎危機”的現象學運動做了簡明的總結。作者重點呈現了胡塞爾哲學對德里達的重要啟示，并提出當時法語哲學世界中結構主義與存在主義兩線并存的歷史脈絡。
第二章對《聲音與現象》的細讀是本書的核心，逐章引導讀者閱讀，指出德里達對胡塞爾哲學的核心概念所作的批判，揭示了德里達的論點和論證策略，在關鍵論點處做了充分停留。
第三章提供了德里達后期思想中有關倫理和政治的若干概念，以此展示《聲音與現象》如何驅動德里達日后的思考。本書還包括德里達思想的術語表和進階閱讀的建議，輔助讀者進行深度研究。
《論文字學》
解構主義不是傳統意義上的哲學理論，而要一種新的閱讀方式，一種制造“痕跡”的游戲方式。整部《論文字學》都體現了這種精神。作為德里達的重要著作之一，《論文字學》初版于 1967年，已被譯成多種文字。本書與德里達的其他著作，如《書寫與差異》、《言語與現象》、《哲學的邊緣》、《撒播》、《 繪畫真實》、《喪鐘》、《明信片 一從蘇格拉底到弗洛伊德等》等等，體現了解構主義的基本精神—反對邏各斯中心主義和育語中心主義，否定終極意義，消解二元對立，清除概念淤積，拒斥形而上學，為新的寫作力式和閱讀方式開辟廣泛的可能性。
德里達認為，邏各斯中心主義和言語中心主義貌似正確，但歪曲了思、說、寫的關系，特別是歪曲了說與寫的關系。“說”決不是“思”的簡單再現，說與思從一開始就存在差別，說的東西與思的東西不能等量齊觀，說充其量只能與思的東西相近，因為說出的東西比思的東西要么多些要么少些。因此，以作者為中心的閱讀方式和理解方式應當受到質疑。
在本書的觀點看來，德里達認為寫甚至比說更具本原性。寫往往更能反映語言的差別性，說卻常常掩盞乃至取消這種差別性，在同一語言系統中，這一點尤為明顯。比如，不少同音異形的詞，僅聽讀音是無法辨別的，只有通過辨形才能將這兩個音同形不同的字區別開來。為了說明這一點，德里達還生造了différance一詞。
在法語中，différance 與 difference 讀音相同，僅聽讀音無法區別它們，根據字形卻可以做到這一點。因此，寫最能體現語言是一個差別系統的事實。德里達通過對萊維.斯特勞斯的《悲慘的熱帶》和讓-雅克·盧梭的《語言起源論》的解讀進一步印證了這一點。
著作列表
人物影響
開創解構主義
德里達的思想，或者說解構主義理論可以說是當今時代人文科學概論科最重要的基礎理論之一。就多年來SSCI 的引用率中，德里達一直位居榜首，領先于同代學術大家。德里達的解構思想構成了當今理論與批評的根本的基石之一，改變了人們看待世界和事物的立場、角度和方法。在解構主義之后，形而上學再難堅持原來被視為顛撲不破的真理。中心和邊緣、差異與同一性、能指與所指、聲音與寫作、終極性和目的論、主體與他者、法律與正義、多元主義、性別政治、馬克思主義等等問題得益于德里達的工作而被徹底清理和重新定義。在被稱之為后現代時代到來的歷史場合，德里達提供了一整套完備的思想和闡釋策略，“使哲學得以從容面對這個時代而沒有‘失語癥’的驚惶失措”；德里達從80年代以來，一直給予新的思想去穿越后現代時代。德里達所涉及到的問題，建立在在閱讀前人經典或同代哲人的基礎上，在對他們的解構中去闡發他獨特的思路。他讀解了自柏拉圖到康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、讓-雅克·盧梭和馬克思，從胡塞爾到弗迪南·德·索緒爾、西格蒙德·弗洛伊德，從弗里德里希·尼采到海德格爾、福科、喬治·巴代伊、薩特和伊曼努爾·列維納斯， 從弗蘭茲·卡夫卡到瓦爾特·本雅明、喬依斯、布朗肖、安德烈·紀德和阿爾托??德里達的解構式閱讀涵蓋了西方思想史上幾乎所有的大師名家，他的閱讀本身就是一部浩瀚的哲學史和思想史。他抓住那些最有原創性的思想，那些最有再創造可能的要素加以發揮，從而在西方形而上學的龐大背景上建構了一個巨大的解構譜系。德里達強化了這些思想品質，把它們建構在他的思想圖譜中，使它們匯集到解構的名下，成為一個嶄新的思想體系，構成了20世紀下半葉最龐大豐富、啟示錄式的百科全書。
文學批評
德里達對現代主義以來的文學史情有獨鐘，且見解非凡，他的閱讀本身就是最獨特的文學批評。他的思想在文學理論和批評方面的作用甚至大于他在哲學領域里的影響，這除了表明主流正統哲學對解構的畏懼之外，同時更重要的是說明了解構確實天然地就是一種哲學/文學性思維。這是從德國的浪漫派到弗里德里希·尼采，再到海德格爾直到法蘭克福學派一直在追求的審美境界——前者把它當做替代哲學的更高境界，后者則當做人類歷史救贖的最后希望。只有在德里達這里，這種統一才以更加本真自在的學理形式在人文科學話語體系中從容展開，并且給出面對當代現實難題的種種許諾。
德里達的解構不僅僅是一種觀念方法，更重要的是一種新型的知識，新知識/思想的生成形式，是后現代最具有未來面向的知識生產形式。在解構主義之后，人們看待問題和談論問題的方式都發生了深刻甚至根本的變化，特別對于文學理論和批評來說，解構使原本作為預設的前提和要遵循的規則方法都不再具有永遠在場的真理性。在解構主義的視野中，本質主義、基礎主義、邏各斯中心主義、終極性、同一性、二元對立、等級秩序、身份政治等等命題，都成為重新質詢的對象， 成為學術討論中非常明確地被要求重新界定的范疇。離開解構主義的參照系，后現代哲學幾乎不能徹底討論任何問題。按照陳曉明的觀點，“解構主義像一束光照徹了原本幽暗和被遮蔽的那些區域，顯示出全部的地貌特征，讓我們清楚地看到了那些原本平整規則的大地，原來布滿了陷阱，道路如此崎嶇，需要更大的勇氣和更多的智力才能向前行進。”就此而言，解構主義說出了真相，讓哲學與人更加明白了自身思想的處境。
人物評價
西蒙·格倫迪寧評價德里達，“他的文本所引發的不只是憤怒的反應，而是熾烈的、侵犯性的反應。有時，那熱度實在太強，完全遮蓋了光。”“德里達著作中一個最顯而易見的斷層存在于“哲學”這個名稱周圍。和德國思想家海德格爾(德里達最常引用的作者也許就是他)一樣，德里達并不認為自己的著作正將傳統哲學引向終點。毋寧說，他的著作向我們提出了“在哲學之后”思考的任務，這項任務似乎永遠無法終結，它要讓哲學傳統(該傳統通常都將自己描述為朝著某個終點前進)向其‘邊界之外’敞開。”
茱迪絲·巴特勒認為：“毫無異議，雅克·德里達是二十世紀最偉大的利奧六世之一；他的國際聲譽遠遠超過來他那一輩法國知識分子中的任何一個。而且，他的著作根本地改變了我們思考語言，哲學，美學，繪畫，文學，交流，倫理與政治的方式。”
尼古拉斯·羅伊爾認為：“在其他領域，尤其是文學和哲學，德里達長久以來的“在場”是明顯不過的。對于許多人來說，德里達的作品改變了我們處理“被稱為*文學”的奇怪建制”以及公認為正常的“哲學”建制。但即使德里達顯然無處不在，他在很多層面依然是一個幽靈般的存在。有時候他的作品不留痕跡地留下痕跡。”
弗蘭克·倫特里奇亞在其專著《新批評之后》提到，“大約在70年代的某個時候，我們從我們的現象學教條式沉眠狀態中覺醒時，不禁發現，一種嶄新的存在已絕對地控制了我們的先鋒派批評的想象力：雅克·德里達。我們似乎十分驚異地獲悉，盡管有不少不嚴謹的與之相反的特征，但他帶進來的卻不是結構主義，而是所謂被稱作‘后結構主義’的東西。”
法國總統雅克·希拉克發表聲明高度評價了德里達畢生對法國思想文化和人類文明作出的貢獻：“正是有了他，法國才給了整個世界一位最偉大的利奧六世和對當代知識生活產生了重要影響的人物。”
名言
1.正如你們所知，傳統哲學是排斥傳記的，它認為傳記是哲學之外的東西。諸位還記得海德格爾關于亞里士多德所說的話吧：“亞里士多德的一生是怎樣的？”嘿，答案就在一句話里：“他出生，思想，死亡。”其余的一切純屬軼事。——1996年10月在紐約大學的一次研討會上的發言
2.我們不再認為一名“哲學家”的傳記只是經驗性事件的匯集，只在一種體系之外留下一個簽名和一個標記，而只有這體系才供人們進行真正哲學的解讀， 才被認為是哲學意義上的合理存在。——1976年在一次關于弗里德里希·尼采的講演中的發言
3.在某個公眾人物—當人們根據某些含糊的標準而稱之為公眾人物時—的生命軌跡的一個特定時刻，其所有的私人檔案，如果這一說法本身不算自相矛盾的話，只要不被立即燒毀，都注定要變成公共檔案（即便被燒毀，它也會變成公共檔案，除非它沒有在身后留下一抹熾熱的仍在述說的灰燼，供詮釋者或公眾分析出某些可供存檔的癥狀）。——1995年2月1日研討課記錄
4.最美妙的幻想，就是所有這些紙張、書籍、文章或軟盤早已超越我的生命而存在。它們早已是見證。我不斷地想到這些，想著誰會在我死后前來，看看譬如這本我在1953年讀過的書并發出疑問：“他為什么在這兒做個記號，又在那兒畫個箭頭？”這每一張紙片、每一處蹤跡的余存的質構縈繞著我。——Entre le corps écrivant et l'écriture（《身體寫作與寫作之間》）
相關研究
近30年來，隨著德里達的影響日漸擴大，關于他的研究也成為一門顯學。自20世紀80年代以來，不算各種以解構為主題的討論會，單以他本人為主題的國際學術會議至少就舉行了三次。各種研究著作和論文更是數不勝數。
2002年，勞特利奇出版社出版了一套三卷本的《雅克·德里達：主要哲學家批判評價》。”這套書收錄了編者所認為的近30年來德里達研究的重要學術成果。文集共分為四部分：第一部分是國外主要的利奧六世和思想家對德里達著作的注釋和批判；第二部分主要是歐洲學者發表的研究德里達的文章；第三部分則主要匯集了英、美學者的有關研究成果；第四部分是關于德里達思想中最容易被人所忽視但同時也最容易引發爭議的兩個方面：政治學與文學。該書提供了國外近幾十年來德里達研究的概貌。
國外的德里達研究按照內容或主題可以分成這樣幾類：第一，對德里達（或解構）與其他思想家（或別的思想流派）之間的關系所作的比較研究。比如對德里達與胡塞爾、海德格爾、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾、讓-雅克·盧梭、弗迪南·德·索緒爾、勒維納斯、弗里德里希·尼采等人之間關系的研究。第二，對德里達如何解構一般哲學或形而上學的研究，比如德里達如何解構在場形而上學、邏各斯中心主義和語音中心論，等等。第三、對德里達后期將解構運用于倫理、政治、法律、宗教等實踐領域而形成的解構主義的倫理學、政治學、法學及神學的研究。
按研究者對德里達及其文本與思想的態度，比如德里達究竟是不是一個哲學家，他的文本究竟是嚴肅的哲學探討，還是某種意義上的游戲之作或后現代文本，又可以分為幾種不同、甚至相互沖突的看法和研究模式。第一種看法認為他的作品只是貌似哲學而實際上完全是游戲甚至惡作劇，因此根本不值得認真對待和研究，當然也談不上研究模式。這種看法在1992年的“德里達榮譽學位事件”中達到頂峰。1992年當英國劍橋大學決定要授予德里達以榮譽博士學位時，曾有近二十余位的利奧六世或教授聯名寫信給英國的《時報》以示抗議。在他們的信中赫然寫著：“德里達先生把自己描繪成一個哲學家，而他的寫作也的確帶有這個學科的某些寫作標記。然而其作品的影響，在一個令人驚訝的程度上，幾乎完全在哲學之外的領域里……德里達先生的學術生涯始于60年代那些輕率任性的歲月，而他的寫作繼續顯露那段時期的血統特征。……德里達先生的學術生涯在我們看來就是把類似于達達主義者（Dadaist）或具體派詩人（Conerete poets）的惡作劇和鬼把戲翻譯到學術領域中來。……德里達先生……的寫作作品，以我們看超越了學術成就的正常形式，超越了識別的界限。最重要的是……他的作品采用了一種拒絕理解的寫作風格。……德里達先生任何表述清楚的斷言，要么是虛假的，要么是微不足道的。”這是對德里達及其文本的第一種看法。與之相對的是另外一種針鋒相對的看法，持這種看法的人無論是贊揚還是質疑德里達的觀點，但都把他的文本（尤其是早期也就是“60年代那些輕率任性的歲月”的作品）看作是嚴肅的哲學著作。這一類的代表人物有：Newton Carver,Joshua Kates, Christopher Norris, J. Claude Evans, David Wood，以及伽達默爾（Gadamer）等人。方向紅先生在他的博士論文《生成與解構：德里達早期現象學批判疏論》中對此類代表人物的觀點有詳細介紹。除去這兩種針鋒相對的看法外， 還有一類折中的看法。它把德里達的文本分為前后期以區別對待，將前期看作傳統意義上的哲學著作，后期則看作是某種類似于文學的作品。比如理查德·羅蒂就持此種觀點，他說： “一如海德格爾，德里達的作品也可以區分為前后期，前期是教授學者型的，后期的作品變得奇譎怪異，比較個人，也比較有原創性。”他認為，應當把德里達后期的作品看作是與馬塞爾·普魯斯特（Proust）及威廉·葉芝（W. B. Yeats）的作品一樣。不過他不是譴責德里達后期作品的沒有意義，相反，在他看來，德里達后期的作品更有原創性：“可能意義深遠”，“非常重要”，當然這種意義只對于那“一小撮”經常閱讀哲學而且覺得柏拉圖或海德格爾了不起的讀者才顯現。
中國之行
德里達與中國的緣分始于他早期的哲學工作，在1967年三部使他一舉成名的哲學著作《書寫與差異》（張寧譯，2001年，北京：三聯）、《聲音與現象》（杜小真譯，1999年，北京市：商務）、《論文字學》（汪堂家譯，1999年，上海：譯文）中，《論文字學》就以相當的篇幅討論漢字文化對解構西方邏格斯中心主義的可能性。但在巴黎高師讀過中國歷史的德里達與中國的關系，長期以來都是借助美國為中介的，而中國學界對他的了解也多是通過英文，已譯成中文的7個譯本中，除《書寫與差異》、《聲音與現象》譯自法文外，其它皆譯自英文。他說“這是個悖論，因為從一開始，我對中國的參照，至少是想象的或幻覺式的，就占有十分重要的地位。在近四十年的這種逐漸國際化過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國，對此我是意識到了，盡管我無法彌補。”
1999年，北京大學率先啟動，復旦大學、上海社會科學院、南京大學、香港中文大學隨即加入向德里達提出訪華邀請，由法國外交部贊助這項計劃。將訪華行程定在二零零一年秋的前三個星期：出訪地點依次是北京、南京、上海市、香港特別行政區。分別對應于一千年歷史的中國、一百年歷史的中國、現代的中國與后殖民的香港。北京大學、南京大學與復旦大學分別在這次訪問中授予雅克·德里達名譽教授榮譽，上海社會科學院授予他名譽研究員稱號，復旦大學中文系與哲學系分別邀請他擔任學術顧問。
按照原本的計劃，德里達此次訪華分別在北京大學、復旦大學和香港中文大學進行三場公開講演、三場講座兼座談，加上南京市大學的一場共四場講座兼座談，但后來又增加了與《讀書》、中國社會科學院、上海社會科學院的三場講座座談，總共是三場公開講演七場座談。演講題目都是德里達近年來的哲學工作重心：“寬恕：不可寬恕與不受時限”、“教授志業的未來或無條件大學”、“全球化與死刑”，而七場講座座談有三場主要圍繞講演內容展開，而另四場的題目分別是：人文科學概論的未來（讀書）、二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》（中國社會科學院）、解構與資本主義全球化（南京大學）、解構與本體論（上海社會科學院）。而講座座談的題目多數由邀請單位提議。
北京大學講演：首場講演于九月四日上午在北京大學理科樓的會議廳舉行，之前在校長辦公樓舉行了北京大學授予德里達名譽教授的授證儀式。演講的題目是："寬恕：不可寬恕與不受時限"（Pardonner: l/'impardonnable et l/'imprescriptible）， 由北京大學哲學系教授杜小真擔任翻譯。該文集中要闡明的是，為什么不可寬恕者是寬恕存在的前提條件以及不受時限這一法律概念與寬恕的相干性何在。這是德里達近年來對西方寬恕思想遺產及其當今實踐中的矛盾性所作的解構工作的一部分。
北京大學座談：四日下午在北大哲學系的會議室進行了首場學者座談，與會學者中有北京大學的杜小真、趙敦華、張祥龍、陳嘉映、尚新建、孫永平、王岳川等。
《讀書》座談：原定九月五日下午生活·讀書·新知三聯書店借德里達訪京之際舉辦一個《書寫與差異》中文版的首發式，后改為以《讀書》座談為主。由主編汪暉主持。參加的學者有陳平原、杜小真、鄭家棟、劉北成、韓水法、李陀、孟悅、陳曉明等。討論的主題是"大學與人文科學概論的未來"，涉及大學模式及其人文學基礎、其生態的現代轉換，人文學的危機與大學的未來可能性。
中國社會科學院講座座談：九月七日的講座座談在中國社會科學院的學術報告廳舉行，題目為“二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》”。
南京大學講座座談：九月八日德里達抵達南京進行為期兩日的學術訪問。南京大學非常重視，將雅克·德里達的訪問作為南京大學百年校慶文科學術大師系列活動的序幕來進行。九月十日上午在南大知行樓報告廳舉行了隆重的授予德里達南京大學名譽教授的儀式，校長蔣樹聲教授、副校長洪銀興教授都參加了授證儀式，年青有為的校長助理哲學教授張異賓主持了整個儀式。南大外語學院院長法國文學教授許鈞擔任了該次講座座談的翻譯工作。
復旦大學演講：九月十二日在復旦大學的講演正值9·11恐怖事件的翌日。德里達守候在電視機前直到凌晨三、四點，來參加講演的許多人都度過了一個不眠之夜。在演講之前，德里達首先以十分沉重的心情說"在我們共同度過的這個非常嚴重的時刻，我希望這個將我們召集起來的儀式與昨夜使我們徹夜不眠的那個令人焦灼的悲劇及那些可怖信號不是無關的，也不是無足輕重的……我相信您們也和我一樣，從中看到了一種要求保持警醒的呼吁，面對一個我們尚無法預料其后果的、但卻仿佛是世界的一個新階段之始的事件，我們得繼續思考發生在世界化進程中的一切。"講演之前，由中文系主任陳思和主持了復旦大學授予德里達名譽教授的授證儀式，校長王洪生教授致了辭。之后的報告主題是"Profession的未來或無條件大學"。文本借助"Profession"一詞所包含的三個含義：即信仰表述、志業與職業之間的差異與關系來展開他對無條件大學的論說。在開篇部分，德里達著重闡述了歐洲傳統中這三個含義的關聯與區別及人文科學概論與現代大學理念的同一根源。
上海社會科學院講座座談：九月十四日下午，在上海社會科學院的討論是由老院長張仲禮教授主持的。座談的主題是"本體論與解構"。臨時應大家要求，改為用英文進行。德里達不失時機地說用一個不屬于我們雙方任何一方的語言來進行這場討論本身是值得分析的。
香港中文大學演講：九月十七日下午四時，德里達應邀在香港中文大學崇基學院會堂，作為杰出學人講座的第一講，做了"全球化與死刑"（Globalization and Capital Punishment）的公開講演。講演吸引了香港特別行政區各大院校的師生，包括在港任教或作訪問研究的各國專家學者，相當國際化。中文大學副校長即著名的社會學家金耀基教授，中國文化研究所陳方正教授，法國駐港總領事，法國現代中國研究中心主任高敬文博士都出席了講演會。會議由中文大學哲學系一位美國學者以粵語及英文雙語主持，香港中文大學崇基學院院長李沛良教授致辭之后，由哲學系主任關子尹教授對德里達的學術成就做了簡要而精彩的介紹。
九月十九日德里達堅持出席了張寧在香港中文大學哲學系以"德里達的寬恕思想"為題的報告會并和與會師生進行了交談討論。當晚返回巴黎。
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