布魯諾·鮑威爾（1809－1882），德國哲學(xué)家，青年黑格爾派代表之一。柏林大學(xué)畢業(yè)。曾在柏林大學(xué)、波恩大學(xué)任教，因發(fā)表《同觀福音作者的福音史批判》而遭解聘，從此退隱。否認(rèn)福音故事的可靠性以及耶穌其人的存在。將格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的自我意識解釋為同自然相脫離的絕對實(shí)在，并用它來代替黑格爾的“絕對精神”，宣稱“自我意識”是最強(qiáng)大的歷史創(chuàng)造力，卡爾·馬克思和恩格斯在《神圣家族》及《德意志意識形態(tài)》中對此予以嚴(yán)厲批判，其中《德意志意識形態(tài)》的批判最為完善。主要著作還有《福音的批判及福音起源史》《斐洛、施特勞斯、勒男與原始基督教》等。
人物經(jīng)歷
鮑威爾家的三兄弟（布魯諾、埃德加·德加、埃格伯特）被馬克思和恩格斯戲稱為“神圣家族”，這恰恰說明了三兄弟在當(dāng)時(shí)的影響之大。特別是布魯諾·鮑威爾，曾跟隨格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾學(xué)習(xí)神學(xué)，在黑格爾的指導(dǎo)下完成了自己的博士論文《論康德哲學(xué)的原則》，然后一直在柏林、波恩的大學(xué)里任教，指導(dǎo)或授意卡爾·馬克思完成了自己的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，是當(dāng)時(shí)公認(rèn)的“青年黑格爾學(xué)派”的領(lǐng)袖；他的最主要的奮斗目標(biāo)就是要用一個世俗的政權(quán)取代當(dāng)時(shí)德國的基督教國家性質(zhì)，認(rèn)為“信仰要成為理性，必須實(shí)現(xiàn)在國家中”。這本來是黑格爾的觀點(diǎn)，但他在此基礎(chǔ)上又多有發(fā)展。在黑格爾的親希臘的導(dǎo)向下，鮑威爾調(diào)查了《新約》的來源，并作出結(jié)論，認(rèn)為早期基督教繼承的更多的是古希臘哲學(xué)而不是猶太教。1839年至1841年，鮑威爾曾是馬克思的老師、導(dǎo)師和密友。不過，1841年，鮑威爾與卡爾·馬克思和恩格斯因?yàn)橛^點(diǎn)不同而斷然決裂。為此，馬克思與恩格斯創(chuàng)作了《德意志意識形態(tài)》和《神圣家族》兩本書。鮑威爾呂振羽施蒂納和弗里德里希·尼采有過來往。從1840年開始，鮑威爾寫了一系列著作，聲稱耶穌是一個公元二世紀(jì)對猶太、希臘、羅馬神學(xué)和聚合體。
人物評價(jià)
正面評價(jià)
恩格斯在《論原始基督教的歷史》中，評價(jià)了布魯諾·鮑威爾對《新約》的研究：
另一個方向，只有一個代表人物，即布魯諾·鮑威爾。他的巨大功績，不僅在于他對福音書和使徒書信作了無情的批判，而且還在于他第一個不但認(rèn)真地研究了猶太的和希臘—亞歷山大里亞的成分，并且還認(rèn)真地研究了純希臘的和希臘—羅馬的成分，而正是后者才給基督教開辟了成為世界宗教的道路。說什么基督教從猶太教產(chǎn)生時(shí)就已經(jīng)定型，并憑大體上已經(jīng)確定的教義和倫理從巴勒斯坦征服了世界，這種奇談怪論從布魯諾·鮑威爾時(shí)起再也站不住腳了；它只能在神學(xué)院里和那些要“為人民保存宗教”而不惜損害科學(xué)的人們中間茍延殘喘。斐洛·尤迪厄斯的亞歷山大里亞學(xué)派和希臘羅馬庸俗哲學(xué)——柏拉圖派的，特別是斯多亞派的——給予在君士坦丁一世時(shí)代成為國教的基督教的巨大影響，雖然還遠(yuǎn)沒有徹底弄清，但這種影響的存在已經(jīng)得到證明，這主要?dú)w功于布魯諾 ·鮑威爾；他基本上證明了基督教不是從外面、從猶地亞地區(qū)輸入而強(qiáng)加給希臘羅馬世界的，至少就其作為世界性宗教的形成而言，它正是這個世界的最道地的產(chǎn)物。當(dāng)然，鮑威爾也像一切對根深蒂固的偏見作斗爭的人們一樣，在許多地方是做得過分的。為了也要根據(jù)文獻(xiàn)來肯定斐洛·尤迪厄斯，尤其是塞涅卡對形成中的基督教的影響，為了要說明新約的作者們是上述兩位哲學(xué)家的直接剽竊者，鮑威爾不得不把新宗教的興起推遲半個世紀(jì)，而不顧羅馬歷史編學(xué)家們的記述與此不符，總是十分輕率地對待歷史。照他的意見，基督教直到弗拉維王朝時(shí)才真正誕生，而新約的著作則是直到普布利烏斯·哈德良、安東尼·庇護(hù)和馬可·奧勒留的時(shí)代才有的。因此，在鮑威爾心目中，新約中耶穌及其門徒的故事的任何歷史背景都消失了；這些故事就成了這樣一種傳說，其中把最初團(tuán)體的內(nèi)在發(fā)展階段和內(nèi)部精神斗爭都?xì)w之于多少是虛構(gòu)出來的人物。在鮑威爾看來，這一新宗教的誕生地不是加利利和耶路撒冷王國，而是亞歷山大里亞和羅馬。
負(fù)面評價(jià)
卡爾·馬克思曾在《德意志意識形態(tài)》中批判他的“自我意識”：
德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地。這個批判雖然沒有研究過它的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系，即格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關(guān)系正好說明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒有一個人想對黑格爾體系進(jìn)行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已超出了黑格爾哲學(xué)。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及互相之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當(dāng)中的每一個人都抓住黑格爾體系中的某一方面來反對他的整個體系，或反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的范疇，如實(shí)體和自我意識，但是后來卻褻瀆了這些范疇，用一些世俗的名稱稱呼它們，如“類”“唯一者”“人”，等等。
意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在“自我意識“中或化為“幽靈”“怪影”“怪想”等等來消滅的，而只有實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點(diǎn)表明：歷史并不是作為“產(chǎn)生于精神的精神”消融在“自我意識”中，歷史的每一階段都遇到有一定的物質(zhì)結(jié)果、一定數(shù)量的生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關(guān)系，都遇到有前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人。每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想像為“實(shí)體”和“人的本質(zhì)”的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而有所削弱。各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強(qiáng)大到足以摧毀現(xiàn)存一切的基礎(chǔ)；如果還沒有具備這些實(shí)行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的某種個別方面，而且反抗舊的“生活生產(chǎn)”本身、反抗舊社會所依據(jù)的“綜合活動”的革命群眾，那末，正如共產(chǎn)主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經(jīng)表述過千百次，但這一點(diǎn)對于實(shí)際發(fā)展沒有任何意義。
過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。根據(jù)這種觀點(diǎn)，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被描述成某種史前的東西，而歷史的東西則被說成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣就把人對自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此這種觀點(diǎn)只能在歷史上看到元首和國家的豐功偉績，看到宗教的、一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時(shí)代的時(shí)候，它都不得不贊同這一時(shí)代的幻想。例如，假使某一時(shí)代設(shè)想自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的，那末它的歷史家就會接受這個意見，盡管“宗教”和“政治”只是時(shí)代的現(xiàn)實(shí)動因的形式。這些特定的人關(guān)于自己的真正實(shí)踐的“想像”、“觀念”變成一種支配和決定他們的實(shí)踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實(shí)現(xiàn)分工的原始形態(tài)在這些民族的國家和宗教中產(chǎn)生了等級制度，所以歷史家便認(rèn)為似乎等級制度是產(chǎn)生這種原始社會形態(tài)的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現(xiàn)實(shí)最接近的政治幻想，而德國人卻在“純粹精神”的領(lǐng)域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的歷史哲學(xué)是整個德國歷史編纂學(xué)的最終的、達(dá)到自己“最純粹的表現(xiàn)”的產(chǎn)物。在德國歷史編纂學(xué)看來，問題完全不在于現(xiàn)實(shí)的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這些純粹的思想后來在圣布魯諾那里也被看作是一連串的“思想”，其中一個吞噬一個，并最后消失于“自我意識”中。
關(guān)于人對自然的關(guān)系這一重要問題（或者如布魯諾所說的（第110頁），關(guān)于“自然和歷史的對立”問題，好像這是兩種互不相干的“東西”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史）就是這樣。這是一個產(chǎn)生了關(guān)于“實(shí)體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創(chuàng)造物”的問題。然而如果考慮到，在工業(yè)中向來就有那個很著名的“人和自然的統(tǒng)一性”，而且這種統(tǒng)一性在每一個時(shí)代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進(jìn)生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那末上述問題自然也就不存在了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著不同社會階級的分配和彼此的界限，同時(shí)它們在自己的運(yùn)動形式上又受著后者的制約。
各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進(jìn)程中愈來愈擴(kuò)大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。例如，如果在英國發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國的千千萬萬工人的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那末，這個發(fā)明便成為一個世界歷史性的事實(shí)；同樣，砂糖和咖啡在19世紀(jì)具有了世界歷史的意義，是由于拿破侖·波拿巴的大陸體系［注：指1806年拿破侖第一對英國實(shí)行的經(jīng)濟(jì)封鎖政策，根據(jù)這一政策，法國的一切盟國和從屬國家不準(zhǔn)與英國進(jìn)行商業(yè)、郵政和其他的聯(lián)系。——譯者注］所引起的這兩種產(chǎn)品的缺乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰(zhàn)爭的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此可見，歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學(xué)怪影的某種抽象行為，而是純粹物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)確定的事實(shí)，每一個過著實(shí)際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這一事實(shí)。
只要階級的統(tǒng)治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要那種把特殊利益說成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是統(tǒng)治的東西的必要性消失了，那末，一定階級的統(tǒng)治似乎只是某種思想的統(tǒng)治這種假象當(dāng)然也就會完全自行消失。把統(tǒng)治思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個人分割開來，主要是同生產(chǎn)方式的一定階段所產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來，并由此做出結(jié)論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，而把它們當(dāng)作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的“概念”的“自我規(guī)定”。在這種情況下，人們的一切關(guān)系都可能從人的觀念、想像的人、人的本質(zhì)、“人”中引伸出來，那就是十分自然的了。思辨哲學(xué)就是這樣做的。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾本人在“歷史哲學(xué)”的結(jié)尾承認(rèn)，“他所考察的僅僅是概念的前進(jìn)運(yùn)動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”（第446頁）。在這之后，又可以重新回復(fù)到“概念”的生產(chǎn)者，回復(fù)到理論家、思想家和哲學(xué)家，并做出結(jié)論說：哲學(xué)家、思想家自古以來就是在歷史上占統(tǒng)治地位的。這個結(jié)論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，根據(jù)歷史材料來證明精神的最高統(tǒng)治（施蒂納的教階制）的全部戲法，可以歸結(jié)為以下三個手段：
第一，必須把統(tǒng)治的個人——而且是由于種種經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)、在經(jīng)驗(yàn)條件下和作為物質(zhì)的個人進(jìn)行統(tǒng)治的個人——的思想同這些統(tǒng)治的個人本身分割開來，從而承認(rèn)思想和幻想在歷史上的統(tǒng)治。
第二，必須使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個的統(tǒng)治思想之間存在著某種神秘的聯(lián)系。達(dá)到這一點(diǎn)的辦法是：把這些思想看作是“概念的自我規(guī)定”（所以能這樣做，是因?yàn)檫@些思想由于它們都有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)而彼此確實(shí)是聯(lián)系在一起的，還因?yàn)樗鼈兗缺粌H僅當(dāng)作思想來看待，因而就變成自我區(qū)別，變成由思維產(chǎn)生的區(qū)別）。
第三，為了消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘的外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學(xué)家”、思想家，而這些人又被規(guī)定為歷史的創(chuàng)造者、“監(jiān)護(hù)人會議”、統(tǒng)治者［注：這里卡爾·馬克思加了一個邊注：“真正的人＝思維著的人的精神”——編者注］。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，于是就可以放心地解開韁繩，讓自己的思辨之馬自由奔馳了。
在日常生活中任何一個shopkeeper〔小店主〕都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學(xué)卻還沒有達(dá)到這種平凡的認(rèn)識，不論每一時(shí)代關(guān)于自己說了些什么和想了些什么，它都一概相信。要說明這種曾經(jīng)在德國占統(tǒng)治地位的歷史方法，以及它為什么主要在德國占統(tǒng)治地位的原因，就必須從它與一切思想家的幻想，例如，與法學(xué)家、政治家（包括實(shí)際的國家活動家）的幻想的聯(lián)系出發(fā)，就必須從這些家伙的獨(dú)斷的玄想和曲解出發(fā)。他們的實(shí)際生活狀況、他們的職業(yè)和現(xiàn)存的分工非常明白地說明了這種方法。
卡爾·馬克思在手稿中刪去的一段還有：當(dāng)這一切都要發(fā)生的末日審判突然來臨的時(shí)候——燃燒著的城市的紅光將是這天的朝霞，當(dāng)‘天界和諧的樂聲’必然有炮聲伴奏著，發(fā)出‘馬賽曲’和‘卡馬尼奧拉’的旋律，而斷頭臺將打出拍子的時(shí)候；當(dāng)卑賤的‘群眾’高唱著ca ira, ca ira并把‘自我意識’吊在路燈柱上的時(shí)候，我們這位圣師將會大吃一驚。圣布魯諾最沒有根據(jù)來為自己描繪一幅‘千秋萬古地歡樂和幸福’的慰藉的圖畫。我們沒有樂趣來事先推測圣布魯諾在末日審判那天的行為。至于應(yīng)當(dāng)把實(shí)行革命的無產(chǎn)者了解為想要推翻批判的‘實(shí)體’或‘群眾’，還是了解為還沒有足夠的濃度來消化鮑威爾思想的一種精神‘流出’，這個問題也是難于解決的。
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