上帝，別名雅威、雅赫維、雅威、阿東乃、埃拉，也被稱為神或天主，英文名God，希伯來語名????、拉丁文名YHWH、希臘文名Θε??。他是基督教的至高神，被視為萬物的創造者和世間至高無上的主宰。在猶太教中，上帝是完全的唯一神，他具有多重身份，如萬物之父、造物主、解放者、救世主等，猶太教對于上帝的唯一性進行了特別的強調。上帝在伊斯蘭教中被稱為真主安拉，真主是超驗的，凌駕于一切所有之上，是永生的實在。
據《圣經》記載，上帝用六天創世，創造了世間萬物，并在東方開辟一處伊甸園供人類始祖亞當與夏娃居住。上帝曾三次與人類立約，第一次在洪水之后，上帝與諾亞立約，保證不再以洪水滅絕地上生物；第二次上帝與亞伯拉罕立約，保證他的后嗣繁盛；第三次他以十誡與以色列人立約，保證他們有自己的國土。上帝對以色列人十分關注，他施水給曠野中饑餓的以色列人，而當以色列人做出背叛上帝之事而遭逢急難時，面對他們的求援，上帝則報以默然的態度。在末日審判中，上帝也對一切活人與死人進行審判，使蒙恩者得以升入天堂，而作惡者則要墮入地獄。上帝的形象與地位也經歷了發展變化，在希伯來圣經中上帝原本是迦南地區的神，后變為了全民族統一的神。至《舊約圣經》和《圣經新約》中上帝則變為了萬能之神、宇宙主宰。在基督教早期，上帝被視為唯一的神。至中世紀，有關“上帝觀”的種種闡釋變得更為豐富，“三位一體的上帝”等觀點被提出。在宗教改革時期，基督教內部的各個教派紛紛對上帝做出不同的界定。至現代，隨著無神論在歐洲的傳播，上帝的地位一定程度上有所撼動。
上帝位于基督教神學的中心位置，在基督教內部教派如天主教、新教、東正教等中均有重要的地位，但各個教派對其做出的詮釋又有著差異。而在猶太教、伊斯蘭教中，對于上帝的相關教義闡釋與基督教也有所不同，如伊斯蘭教強調真主安拉的超絕性，因此對“三位一體”教義則持批判態度；猶太教則對上帝的神性予以強調。上帝信仰流傳已久，影響深遠，世界各地均有與上帝有關的信仰活動，如三一節、五旬節等。與上帝有關的討論從未間斷，如上帝的全能說、上帝存在的證明、上帝的創世說、如何認識上帝等，這些討論促使人們對上帝的認識更為深入。此外還有許多以上帝為表達對象的雕塑作品、繪畫作品等。
姓名與稱號
上帝有許多別稱，如雅威、雅赫維、耶和華、阿東乃、埃爾、埃拉、神或天主等。其中雅威、雅赫維、耶和華、阿東乃、埃爾均由希伯來語翻譯而來，埃拉則為亞蘭文Elah的譯名。“上帝”這一稱號，在中國古已有之，而后隨著基督教的傳入，傳教士則采用意譯的方式，將英文“God”翻譯為上帝或神。
希伯來文名
在希伯來文中，上帝之名有多種表達，如??、????、??????、?????等，其中????這一表述被視為希伯來人所信仰之神所特有的名字，羅馬化字符轉寫法可轉寫為 YHWH(或JHVH，YHVH)，譯作雅威，也被稱為“四字圣名”，在漢語基督新教《和合本圣經》中，????被譯為“耶和華”。“四字圣名”由希伯來語中的四個字符構成，由于希伯來文只有輔音沒有元音，因此希伯來圣經中記載的這個被認為是希伯來人獨有的上帝的名字只有四個輔音而沒有元音。西元七世紀至十世紀，猶太教瑪瑣拉學者創造希伯來文元音符號，對希伯來圣經加注了元音，“四字圣名”的發音也由此發生了變化。而在希伯來圣經中，猶太教祭司加入了不可隨意稱呼上帝的名字的內容。據圣經記載，摩西在西奈山接受上帝給以色列人的誡命，其中一條便是“不可妄稱你神的名字”。故而只有在耶路撒冷圣殿舉行的贖罪日祭典中，雅威一詞才被允許發音，彼時將由猶太教大祭司說出這一名字并對祭典進行主持。而其他的普通猶太民眾，遇到????就改稱為“阿東乃”，意為我主。
在十九世紀早期，希伯來學者威爾海姆·格澤紐斯 (Wihelm Gesenius) 在他的希伯來語字典中主張將????相應的羅馬化轉寫為“Yahweh”，他認為這將更加符合希伯來語的文化習慣。他的這一做法得到了學界的廣泛認同，1990年《新耶路撒冷圣經》將????譯作“Yahweh”，中文譯為“雅赫維”。
由于雅威的譯名眾多，故就這些譯名也有著爭議。首先，從????的拉丁文轉化來看，便有“Jehovah”與“Yahweh”等譯法。而中文《和合本圣經》則根據修訂本英文圣經“Jehovah”這一譯法，將????翻譯為“耶和華”，但這一譯法被認為是一種誤讀，????本身并無“Jehovah”這種讀音。因此這種譯法在讀音上是錯誤的，猶太教一般不承認“耶和華”這一譯名。“Yahweh”則是認可度較高的一種譯法，在眾多圣經版本中均使用了這一譯法。而為了符合希伯來語的習慣以及撒瑪利亞傳統，在漢語中將上帝譯作 “雅赫維”更加接近希伯來語的本來的讀音。而考慮到人名翻譯更加順口的需要以及和國際通行讀音更加接近，根據“Yahweh”這一譯法將雅威的中文譯名譯為“雅威”也是一種可行的方案。
??、??????等稱謂是希伯來圣經中上帝名字的另外一個系列，這些名字比較接近，在詞根、語音、語法上都有一定的相似性。??，譯作埃爾，是古代迦南地區的至上神。??????，拉丁文轉寫為Elohim 或Elokhim，譯作埃洛希姆，一般被視為埃爾的復數形式，它是希伯來圣經中出現的第一個上帝的名字，即在“起初，神創造天地”這一句中便使用了這一名字。
亞蘭文名
Elah一名由亞蘭文寫成，譯作埃拉，這是由于希伯來圣經主要以希伯來語寫成，小部分以亞蘭文寫成，因此圣經也保留了Elah這一亞蘭文形式，意為令人敬畏的神。
傳入中國的“上帝”
在中國，“上帝”一詞最早出現在約公元前十三世紀的殷代，彼時上帝代表中國最高的至尊神。而中國遠古時代的“上帝”也被稱為“天”，人們認為“天”是主宰自然界和人類社會的最高力量。在周代，人們將天與上帝等同，而且可以互相代換。同時周人將至上神稱為“昊天上帝”、“黃天上帝”，并聲稱周王是天帝之子。至秦始皇統一中國后，白帝、青帝、黃帝、炎帝均被奉為“上帝”進行祭拜。至漢代，人們又將“黑帝”也作為了信奉對象。因此，中國人對于“天”或“上帝”的崇拜古已有之。而在中國遠古時代的“上帝”或“天”雖是至高無上的，但卻并不具有唯一性，如在昊天上帝之下，還有東方青帝、南方赤帝、中央黃帝、西方白帝、北方黑帝這五方上帝共存。因此，中國語境下的“上帝”在基督教傳入中國以前與基督教的至高神是有著區別的。
英文God一詞由希伯來語??????（Elohim）及希臘文Θε??（Theos）演變而來，用來指代基督教的至高神。拉丁文Deus則常用來泛指神。自基督教傳入中國后，傳教士采用意譯的方式，將God或Deus翻譯為“上帝”或“神”。在明代，意大利傳教士利瑪竇與羅明堅主張用“天主”、“天”、“上帝”翻譯Deus一詞。而近代英國傳教士理雅各則主張以“帝”或“上帝”來翻譯God，而且在其翻譯的《中國經典》及《東方圣書》各分卷中也將其中的“帝”或“上帝”譯作God。而部分新教傳教士則用“神”來翻譯God，而用“靈”來翻譯Spirit。這是由于“上帝”與“神”這兩個概念在中國古代的文獻中已多次出現，且用來指代中國古代的至高神，因此在中國有著較為深厚的文化基礎。傳教士用“上帝”稱呼這位基督教的至高神，能夠強調基督教與中國儒教的共同點，便于人們對這位神祇的接受以及基督教在中國的傳播。
起源背景
上帝的起源可追溯至原始的多神信仰中。據巴比倫史詩記載，最初眾神是從一個無形而滿是水的荒地之中浮現出來的。最初的三個神祇為阿普蘇神、他的配偶查瑪特神以及姆姆神。其他一系列神祇從他們身上浮現出來。而這些年輕的神祇則開始對抗他們的母神。在一次眾神集會上，馬杜克神（即太陽神）成功斬殺了查瑪特神并成為了眾神的領袖，隨后馬杜克神以查瑪特神的尸體創造了一個新世界。而在迦南地區也有著類似的神話，在這一神話中巴力是風暴與土壤之神，而伊勒則是迦南人的至高神。公元前十六世紀至十二世紀的阿瑪那信件中提到了諸神的名字，如巴力、伊勒等；而在武加里特文獻中，也出現了三十多位具有神人同形同性的神祇，這證實了彼時的迦南宗教實為多神論宗教。
而由多神論到一神論的轉變與上帝唯一神地位的形成，則經歷了三個階段。在第一階段，上帝這一形象誕生并成為了諸神中的一位神祇。上帝形象的誕生與原始宗教有關，而原始宗教的產生又與部落巫術有著密不可分的關聯。人們認為巫師或術士本身便是最早的神。而當農業得到發展進而取代了原始技術之時，巫師的降雨之術能使糧食豐產、魚類繁殖、牲畜延續，憑借此巫師獲得了更為崇高的地位。因此，神祇的原型可能為某個的巫師長，是一個氏族的人格化；此后變為了一個理想的巫師長的體現，是野蠻社會或早期文明社會中的統治階級的人格化。希伯來人自埃及逃亡至迦南地區（今巴勒斯坦及周邊地區），上帝的原型便為希伯來人的雨神耶和（即雅威或雅威）。彼時雅威并不是他們唯一的神，希伯來人自從在巴勒斯坦定居以后，便也遵照著該地區的各種習俗與崇拜方式，而耶和華不過是眾多“巴爾”(主)中的一個，并且豐收神并沒有區別。據撒馬利亞出土的陶器碎片上記載的信息顯示，雅威甚至有許多后妃。而巴勒斯坦中部的米斯巴所發掘出的物品，則能證明在公元前九世紀時，在以色列諸王時期米斯巴有一座雅威廟。
在第二階段，人們整合了對雅威及其他諸神的崇拜，雅威不僅與伊勒整合，而且與風暴之神巴力聯系在一起。因此，雅威是伊勒與巴力的結合，同時，雅威還吸收了迦南死神莫特的特征。經過君王制時代與約西亞的宗教改革，雅威崇拜發展成為以色列人的一神崇拜，雅威成為以色列人特有的民族神。
在第三階段，巴比倫被擄事件，雅威被巴比倫的神祇所擊敗，使雅威崇拜陷入危機。在第二以賽亞等先知的努力下，雅威一神崇拜被轉化為一神論。而一神論的產生或許與一種新的國際環境也有關聯。這是由于以色列人不再居于雅威之地，即猶大的耶路撒冷，而他們需要表現出對巴比倫當地神的順從。而憑借被擄前后以色列人強烈的宗教情感，雅威崇拜以一種超越的一神論形式而被保留。先知們在進行神學反省的同時，將雅威視為了宇宙唯一的上帝。而猶太祭司們則強調著雅威的超越性與普遍特性，使其愈發成為通稱的“上帝”。因此，當雅威崇拜轉化為一種宇宙一神論時，這種崇拜則超越了地域的局限，散播在以色列與猶大的舊有地域之外。至公元七十年第二圣殿被毀，則宣告著與雅威相關的特定的雅威崇拜這一宗教的終結，以及拉比猶太教的開啟。從此，猶太教成為一種宣稱宇宙一神論的宗教，雅威（即上帝）成為了猶太教唯一的神。
發展演變
《圣經》以前
有學者主張耶和華原是迦南地區南邊米甸人的神，被希伯來人南方的猶大族人接收，從中可以看出摩西娶外族女子為妻并采納妻子一族宗教信仰的蹤跡。但是，北方的以色列人起初并不信奉耶和華，他們的神為埃洛希姆(Elohim)，最初為迦南和北面敘利亞的神。敘利亞人和希伯來人是兄弟民族，在語言、信仰思維、民族和風俗上多有相通。摩西在帶領以色列人出埃及及其在曠野的四十年中逐漸確立了自己的權威與統治地位。而摩西的統治不僅是政治上的，也是宗教上的，為了便于思想控制，他利用強制手段使雅威成為全民族統一的神。經過摩西的“大革命”之后，上帝便由迦南地區的神祇，變為了全民族統一的神。
而為了鞏固摩西對于上帝地位的確定，約西亞于公元前621年進行了宗教改革，他要破除自然神，破壞對原始宗教遺物亞舍拉女神的木柱像和石柱像的崇拜。他把民族神人格化抽象化，奉耶和華上帝為唯一真神，并推出了“原本《申命記》”，因此約西亞一派被稱為“申命記派”。對上帝地位的鞏固還體現在希伯來圣經正典的編之中。公元前586年猶大王國滅亡后，希伯來人為了尋求南北同胞的友好關系，便把以色列王國與南國猶大關于歷史的記載進行綜合，將兩部圣經融合在了一起。而從整體上看，以色列圣經本的內容占優勢地位，即主張雅威是希伯來宗教唯一的神。此后“申命記派”把已成形的《申命記》編進融合本之中，還依照法典的見解修正了史書。因此，上帝作為唯一真神的地位得到了進一步的鞏固。
《圣經》時期
希伯來圣經
在希伯來圣經中，上帝被稱為“耶和華”(也譯作雅赫維)。據《民數記》記載，摩西稱上帝要求利未人的子孫殺害自己族人中的叛徒。利未人照辦了，那天被殺的有三千人。隨后，上帝又降火燒滅可拉的同黨二百五十人；上帝還降瘟疫，處死了一萬四千七百人。據《俄巴底亞書》記載，先知俄巴底亞自稱得到上帝的默示，詛咒以東人，因為耶路撒冷王國遭到破壞時，以東人幸災樂禍，甚至助紂為虐，搶劫災民，把難民出賣給侵略者。因此猶太人認為以東人是宿敵，要求上帝懲罰他們。在《那鴻書》中，先知們稱上帝是忌邪施報的神，上帝的施報大有忿怒，上帝將向他的敵人施報，向他的仇敵懷怒。因此在希伯來圣經“先知書”中上帝的形象帶有狹隘的民族主義色彩，有些暴戾。而在《約拿書》中，上帝令約拿去尼尼微傳神的訊息，約拿不愿去，并逃到與尼尼微相反方向的他施，這是因為因為約伯不愿看到外邦人得到拯救。上帝見尼尼微人悔改，就發善心不愿毀滅那個城，約拿則不滿意，并違背上帝的命令發泄怒氣。因此與“先知書”中暴戾的上帝形象不同，《約拿書》中的上帝是慈悲而悲憫的。在《詩篇》中，上帝則被視為統治宇宙的力量，詩人通過對宏觀宇宙的贊揚，使雅威成為呵護天下萬民的上帝。
圣經舊約
在圣經《舊約圣經》中，上帝是創世之神、萬物之神和宇宙的主宰。《創世記》開篇即寫明上帝用六天創世，他創造天地，并使世界有晝夜之別，匯聚天下之水以分隔江海與陸地，再造飛禽走獸、花草蟲魚。后來上帝認為世界上的物種均需要得到管理，便依照自己的形象造出人類男女，并讓人類管理海里的魚、空中的鳥和地上各樣行動的活物。通過創世之舉，《舊約》塑造了一個至高無上、統領一切的上帝形象。
上帝同樣是一個公正而威嚴的形象，在《申命記》中，當以色列人信奉其他神時，上帝便向他們發怒；而當以色列人不堪外族欺壓轉而向上帝求助時，上帝便讓他們去哀求他們所信奉的其他神明；而當以色列人摒棄外邦神只信奉上帝時，上帝便為他們所遭受的苦難感到憂心。因此猶太民族將整個民族的興衰成敗與個人的生死榮辱都歸諸于雅威的生殺予奪。《以斯拉下》中載，當以色列人經歷“巴比倫之囚”時，文人以斯拉抱怨與上帝訂立合約的以色列人得不到賞賜和收益，而根本不遵守上帝誠命的列國卻繁榮昌盛，上帝派來的天使烏瑞爾稱以斯拉這一渺小的人類是無法理解上帝的用意的。而上帝通過與人類的三次立約來顯示其至高無上、不可窺測的形象，以維護一神論的地位。第一次在洪水之后，上帝與義人諾亞立約，保證不再以洪水滅絕地上生物；第二次上帝與亞伯拉罕立約，保證他的后嗣繁盛；第三次上帝以十誡與以色列人立約，保證他們有自己的國土。而上帝并非因為選中的這些人類具有優越性而與他們立約，而是因為與上帝立約才使得這些人類具有優越性，從中又可凸顯出上帝萬物之主的地位。
圣經新約
《圣經新約》主要記載了上帝之子耶穌及其門徒的言行。最后一章《啟示錄羊皮書》中則記載了末日審判的場景。上帝告知耶穌，要其將末日審判時將要發生的事告知給一眾仆人，耶穌便差遣使者告訴使徒約翰。在末日審判時，得救的圣徒們位于上帝的寶座前，不分晝夜在他的殿中侍奉他。而上帝也使得這些圣徒不再感到饑餓，并將拂去他們的眼淚。隨后上帝忿怒，并命七位天使將盛有上帝怒火的七個大碗散播于世，代表著七種災難。隨著災難的過去，上帝對一切活人與死人進行審判，使蒙恩者得以升入天堂，而作惡者則要墮入地獄。天使將撒旦囚禁一千年，將作惡的魔鬼丟入火湖之中。隨著新世界的來臨，上帝降臨于世，和他的子民以及圣城耶路撒冷一起從天而降，重返世間。
因此，《圣經新約》延續了《舊約圣經》中上帝的形象，同時在《舊約·以賽亞書》《舊約·阿摩司書》中對末日審判進行預言的基礎上，對末日審判時的場景進行了更為細致的描寫，使上帝的形象更為豐滿。故而總體而言，雅威是人格神，但只是《舊約·創世記》里稱上帝按照自己的形象造人，也暗示了他具有人形，但《舊約》始終沒有描述他的具體形象，并極力打消人們眼見上帝的愿望，此舉維護上帝至高無上的超越性。在《新約》里，上帝的超越形象被耶穌的形象所代替，實際上，上帝的形象體現了超越人類的威嚴與公正，耶穌則體現了人類之愛。這兩種形象是互補的，相輔相成。因此，基督教的上帝是神性與人性并存、超越性與可知性兼有的形象。
中世紀時期
在中世紀的基督教神學體系中，上帝是全知、全善、全能的存在，是絕對化信仰中的上帝。在教父時期，以查士丁等人為代表的理性辯護主義者，強調基督教高于希臘哲學，基督教中的上帝才是真正的上帝，而古希臘哲學只是在一定程度上認知上帝。神學德爾圖良則首次提出了“三位一體”的觀念，他認為圣父、圣子、圣靈三者同屬于一位，在本質上是一，只是按照程序有三個位格，這三者同屬于一個本質、一個形態和一個能力。神學家奧利金則認為上帝是全能的，但并不代表上帝具有任意性，奧利金眼中的上帝具有神秘主義傾向。教父哲學的集大成者奧古斯丁則將上帝視為“太一”，也就是萬物產生和存在的原因，并在此基礎上對上帝的“三位一體”觀念進行了系統地論證。奧古斯丁還指出上帝是永恒和超驗的存在，是全知、全善和全智的，他具有絕對的統一性和絕對的智慧。上帝還具有絕對的自由和神圣，具有一切事物的理念和形式并合理地創造世界、時間和空間，而上帝本身卻不受時空限制，是無所不能的。
在經院哲學時期，哲學家坎特伯雷的安瑟莫最早提出了上帝存在的本體論證明。他稱即使是那些不相信上帝存在的“愚人”，也不能否認在他們心中有一個無法設想出來的“無與倫比的東西”，而這種“無與倫比的東西”無論人類將其稱作什么，其本質上都只能是基督教中的上帝。而神學家托馬斯·阿奎納則認為不完善的人無法認知上帝，他認為對上帝的證明必然采用從經驗事實出發的后天證明。因此，在前后延續一千多年的中世紀時期，從“三位一體”觀念再到上帝存在的本體論證明，基督教神學家們將上帝塑造成了一個絕對信仰化的人格性形象，推動了對于上帝觀念的理性化理解。
宗教改革時期
隨著文藝復興和宗教改革中對人和自然的發現，進一步促進了基督教哲學中上帝觀念的破解，上帝觀念表現出自然化和人本化傾向。十六世紀的宗教改革涉及到了歐洲地區的基督教會在道德、神學和建制上的改革，這一時期不僅產生了松散意義上的新教，同時也在神學和靈性上更新了天主教，因此這段時期在整個基督教史上具有重要的地位。宗教改革的發起人馬丁·路德對保羅“因信稱義”的教義作出新說明，從而為新教神學奠定了理論基礎。在對“因信稱義”的教義做出詮釋時，他對上帝的形象也進行了更新。他認為上帝是全能而公正的，因此“因信稱義”最初表現在對上帝的畏懼以及人在上帝面前的渺小感、犯罪感和內疚心情。他說，卑謙是虔誠的基礎，人必須摒棄自我把自己看作非存在，一切都由上帝完成，把自我交給上帝產生對上帝的信賴和熱愛，并且進一步發展為期待上帝恩典的希望。人類因信仰而成為義人，即獲得了被免除罪惡的恩典。馬丁·路德稱恩典的獲得為“稱義”，這是一個內在的轉變和再生的過程。
同時，上帝具有自由意志，因此他的決定是不能被質疑的。基于此馬丁·路德進一步指出成熟的信仰者只能確信上帝已經寬恕了他，但不知道上帝為什么寬恕他，因為上帝的寬恕出自他的自由意志，人的理性不能探究他的決定的公正性，否則就要墮入不信、不敬的罪惡。而瑞士宗教改革的領袖約翰·加爾文則認為上帝同樣具有慈愛的一面。他主張人不可能在信仰逐漸完善的過程中獲得確定的獲救感。因為一開始如果沒有對上帝的堅定信仰，也不會有對最后審判的畏懼，更不會有被拯救的欲望。獲救感只能在信仰中產生，對上帝全能、神圣的信仰必然會引起對上帝的慈愛、作為神圣愛化身的基督人格的信仰，這也是對自身獲救的確信。故而他認為“稱義”不是一個人通過內在的修養和外在的善功所能達到的目標，而是上帝的慈愛、公正和怒罪轉歸在他身上的結果。他進一步指出，由于人類只能依靠上帝得到拯救，因此上帝的拯救是恕罪、贖罪的恩典，但由于恩典的施放必須體現公正，而公正不但要求慈愛，也要求冷酷，故上帝不能無區別地寬恕全部人類的罪惡，他只能揀選一部分獲救的人，被棄置的其余的人仍在罪惡之中。
據此可知，上帝的意志是最高的公正，人類不能在上帝的意志之外尋求公正，上帝本身就是法律，上帝選擇一部分人而舍棄另一部人的意志是自由的，但卻不能稱之為是違反公正與法律的表現，也并非獨裁與專橫。在宗教改革中形成的新教神學體系認為上帝既是全能而公正的存在，又具有慈愛、人性化的一面，上帝有著至高無上的地位，這體現在人類只有依靠上帝的恩典才能得到拯救上，因此上帝的意志便是公正的表現，上帝的意志即為法律。
近現代時期
自十七世紀宗教戰爭以后，人們已經失去了對于宗教沖突的熱情，在歐洲一定程度上出現了宗教冷淡，這也為啟蒙運動創造了條件，并產生了對于理性的呼喚。在啟蒙運動中人們認為，基督教是對自然宗教的補充，因此上帝啟示的觀念得以保留下來。同時由于基督教的基本觀念是理性的，故而能夠承受對它的批判性考察。正因此，基督教的觀念能夠從理性自身中推演出來，而沒有必要訴諸于上帝啟示，此時全知全能的上帝形象受到了一定的削弱。而隨著1789年法國大革命的開展，上帝的地位進一步被動搖。在法國大革命中人們希望掃除象征著以迷信和壓迫為基礎的舊社會，其具體表現便在于“消滅上帝”。無神論的主張雖然只短暫的出現在了歐洲大陸，但對十九世紀以后上帝形象與地位的發展變化產生了較大的影響。在法國大革命中被“消滅的上帝”，于拿破侖時代又迎來了復興。
此后，上帝的形象也隨著基督教的興衰而變化。十九世紀至二十世紀初，基督教進入了宣教的新時代，上帝的形象也隨基督教傳入非洲、澳洲等地以及中國、印度等國家。而在維多利亞時代，無神論在英國興起，人們對于信仰的失去持矛盾態度。威爾遜在其著作《上帝的葬禮》中對相關情況進行了記載。一方面，基督教對人們的生活中仍有著較大的影響，且這一狀況一直持續到第一次世界大戰之后。而另一方面，基督教思想越來越受到基督教小說家、詩人和藝術家的懷疑、厭棄，被他們視為過時。而隨著人們對于上帝信仰的崩塌，他們卻并沒有感到欣喜，反而產生了深層的情感陷落和困惑。詩人阿爾加儂·斯溫伯恩在詩歌《普落斯嬪拍頌歌》中稱上帝是人類靈魂的殘酷壓迫者。故而在維多利亞時代的英國，人們對于上帝產生了一種信仰危機，上帝的地位被無神論所動搖，而面對上帝形象的隕落，相較于欣喜之感，人們更多的則產生了一種迷茫與失落之感。
至二十世紀六十年代的第二次梵蒂岡會議以后，天主教會逐漸把自身看作是一個信徒的組織，而不再是一個上帝委任的教階統治機構，信徒在教會生活中的地位得到了更多的重視，上帝的地位進一步衰落。此后，上帝的形象在基督教各教派內部雖有著差異，但總體上趨于穩定。
宗教角色形象
猶太教
猶太教的上帝是完全的唯一神，是義人的楷模，具有完滿的神性，其有別于基督教“三位一體”的上帝。猶太教的上帝并不具有“人性”，這是因為上帝的人性將是對上帝神性的貶低。同時人可以效仿上帝，但人不可能成為神。人職能通過效仿上帝，接近上帝進而成為義人。上帝與人類具有相同的形貌，但這并不會削弱上帝至高無上的神性，反而會一定程度上體現出人文氣息，從而保持了希伯來特色。
在猶太教教義中，上帝具有多重屬性。首先，上帝的唯一性得到了強調，這是猶太教不可動搖的基石。其次，上帝是宇宙主宰的地位不可動搖，他是猶太人創造的全世界萬民不分種族的主，并不只是猶太民族的民族神。待到末日救世，上帝拯救的是天下萬民，不只是猶太民族。最后，上帝在猶太教中也具有多種形象。上帝是造物主；上帝是立法者也是執法者；上帝是仁慈的牧者，這便在于上帝通過一切途徑對人進行幫助與引導，從而使他們克服重重困難；上帝是解放者，他幫助以色列人排除萬難，離開埃及；上帝是救世主，也是靈魂的救星，在末日審判之時，上帝會將受過審判后無罪的靈魂引入神之國度，進入永恒的歡樂。
基督教
天主教
上帝具有唯一性
天主教的“尼西亞信經”首句便是“我信唯一的天主”，這便是對上帝唯一的確認。基督教是從猶太教中發展出來的，而猶太教是嚴格的一神論宗教，基督徒所信奉的與猶太人所信奉的是同一位雅威。基督徒接受猶太教的《圣經》(即希伯來圣經)，也接受“十誡”作為重要的倫理原則。“十誡”的第一誡便是“除我之外，你不可有別的神”。《天主教教理》也對此有著明確的闡述，稱：“基督徒信仰相信及宣認只有一個天主，他無論在本性、實體和本質上都是唯一的。”
上帝具有位格性
即上帝可以像人一樣作為一個存在和活動的主體，與人進行交流與溝通。基督徒在形容上帝的品格及屬性時，經常使用慈愛、公正、信實等人格化的語言。在《舊約圣經》中，上帝使用人格化的語言進行交流；而先知們在與上帝進行對話時也使用了人格化的語言。這便表明先知們認為上帝可以如朋友一般進行交流與溝通。在《新約》中，上帝更是以人的形象生活于世界之中，并且稱三位一體的第一個位格為“父”。而需要注意的是，在《舊約·創世記》中，上帝稱以自己的形象來造人，這便暗示了上帝具有人形，但《舊約》始終沒有描述上帝具體的形象，也極力打消了人類想要與上帝相見的愿望。甚至當摩西詢問上帝的名稱時，他也只回答：“我是我所是。”因此上帝不需要人的形象，也沒有露出任何具體形象，他始終在隱蔽處與人交談。這也是上帝在具有位格性的同時不可忽視的一種超越性，即上帝至高無上、令人敬畏、不可窺探。
上帝具有全能性
上帝是無所不能的，據《舊約·詩篇》中記載：“上主的應許信實可靠，他所做的一切盡都美善。”而全能的上帝不僅僅停留在對其能力的形容上，更體現在這位上帝對于人類的救贖之上。上帝無需與以色列立約，但他選擇這樣的做法，而且在立約之后，他也信守自己所立的約。因此上帝并非以獨斷專行或異想天開的方式行事；相反，上帝的作為忠于承諾，值得信賴，這便是上帝之全能性的應許之意。
上帝是父
在基督教的信仰體系之中，“上帝是父”的這種比喻影響深遠，尤其體現在基督在世時教導門徒的禱告（即主禱文）中，主禱文開篇的呼語即為：“我們的父”，據此可知耶穌基督稱呼上帝為父親，足見這一比喻在基督教中的重要性。但舊約作者雖然相信雅威具有“父性”，但他們認為上帝與人之間不存在著任何普遍與自然的關系。《申命記》記載以色列人“是耶和華神的兒女”，而他們之所以是上帝的兒女是因為上帝自由自愿地揀選了他們，而不是因為自然繁衍的血親。另一方面，以色列人稱上帝為“父”也與以色列人族長制的家庭結構有關。在以色列民族中，父是整個部族的首領，他有看顧族中每一個成員的責任。這種觀念被舊約圣經作者用來說明上帝如父親般的看顧以色列人。而當談到上帝的“父性”時，這種觀點并不意味著上帝是屬男性的。圣經用“父”來比喻上帝，是因為在兩三千年前的以色列及它鄰近地區的文化，父親的角色最容易讓人去理解上帝的屬性，而不是把人類的男女性別加諸于上帝的屬性上。因此不論是用父親或母親來比喻上帝，其用意僅是取他們的角色中的含義，讓人更了解上帝兼有“父嚴母慈”這種屬性，卻不是說上帝是男性或女性。
上帝是造物主
上帝的這一形象與其全知、全能的屬性有關，“尼西亞信經”中稱：“天地萬物，無論有形無形，都是他所創造的”，這一方面表明世界原來并不存在，正是全能的上帝令它得以存在。雅威出于其自由意志創造了世界，沒有任何外在的事物或規則強迫他這樣做，因為創造之先除了他自己沒有一物存在。而上帝在“三位一體”的教義中被賦予了“父”這一位格，“父”的位格也常用來形容為創造(“父”在三位一體中亦是源頭)，而創造則是天主全能之最集中的體現。另一方面，上帝的造物主形象也說明了他對世界享有主權，是世界的主人。
天主教在肯定上述上帝形象具有的特性外，還主張“三位一體”的上帝觀念，但天主教同時也認為信徒不可直接與上帝交往，因為她們離上帝較遠，中間不僅需要有基督做耶穌，還需要圣徒在上帝面前代求、尤其是圣母瑪利亞的代求和做中保。
新教
新教與天主教在有關上帝的信仰方面具有相似性，如都主張“三位一體”的上帝觀，認同《圣經》中對于上帝形象的描述。新教也對上帝的唯一性、位格性、全能性及其造物主的身份表示認可。但新教與天主教有關上帝的信仰也具有差異性，如新教認為信徒可隨時借基督之死直接和上帝來往，向上帝祈求，并讀圣經。這便是出于宗教改革中對于新教神學體系的建立，馬丁·路德在肯定牧師講圣經、教會規范信條作用的同時也指出，牧師的宣講應該解釋的只是文字意義，教會的規范應以教徒信仰的類似性為基礎。教會不是擋攔在個人與上帝之間的障礙，而是支持個人與上帝直接交往的后盾，因此新教鼓勵信徒直接與上帝進行交往。同時由于新教特別強調圣經的優先地位。宗教改革樹立了通常所謂的“圣經原則”，即支持基督教思想的基礎和終極標準是圣經。因此，圣經是對上帝意志的啟示和記憶。每一個人都要依靠內在的啟示對圣經的意義作出自我解釋。任何人為的東西，不管是教會、圣事，還是記載圣經的文字，都不能充當個人與上帝之間的中介，因為任何中介都會把個人與上帝分開，不但降低了靈魂的追求，而且減少了上帝的榮耀。一個人應當通過他所獲得的內在啟示給予他獲救的確信。
東正教
東正教在對于“三位一體”教義的理解上與天主教、新教有著差異。東正教認為圣靈只是出于圣父，而西方教會則認為圣靈出于圣父和圣子。同時，對于上帝對人類的救贖，東正教將其稱之為“神化”，他們認為“上帝成為人，乃是為使人成為上帝”。這是由于東正教沒有西方教會所倡導的原罪觀念，因此他們通過“神化”來獲得“救贖”，即基督徒依靠不斷的修行，在恩典的作用下，實現自身的神化，從而恢復了與上帝的相似，故被稱為圣徒。東正教同樣認同上帝是造物主這一屬性，人是按照上帝的形象所造，因此便體現出造物主的一些本質，如理性、意志自由、等。人身上上帝的形象就是人和自己的原型，即上帝的相似。而人墮落之后便失去了與上帝的相似，上帝的形象被歪曲，為了重新恢復人身上上帝的形象，恢復與上帝的相似，基督道成肉身。基督接受了人的本性，人的本性在基督中被神化，由此開啟了整個人類通往上帝，也即“神化”、成圣的道路。道成肉身的教義對于東正教救贖論有著較大的影響，他們認為所有人都能夠分有來自道成肉身所產生的成圣結果。人的本性被創造之初就是為了分有上帝之存在。此外，東正教還十分重視圣像的使用，圣像便是耶穌基督、圣母瑪利亞以及上帝等宗教人物的圖像，這些圖像對于圣子道成肉身的強調被認為對其禱告以及靈性都有著意義。
東正教還強調上帝的圣性。他們認為圣性是上帝最主要的屬性之一，是上帝脫離于塵世、高于世間其他所有物種的特性，具有神秘性、不可言說性和不可知性。同時，圣性是也是所有基督徒（即神圣的人民）的共同特點。因此所有的圣徒都應努力的參與上帝，實現與上帝的合一。上帝是圣的，因此所有由上帝所創之物都在一定程度上能夠因與上帝聯系或因認識上帝而成為圣的。
伊斯蘭教
在伊斯蘭教中，上帝被稱為真主安拉，“安拉”是阿拉伯語????（Allāh）的音譯。通用波斯語、烏爾都語和突厥語的穆斯林稱之為“胡達” ，意為“自有者”。中國通用漢語的穆斯林在沿用安拉、胡達等稱呼的同時，往往將其譯稱為“真主”、“真宰”等。與其他宗教略有差異的一點在于，伊斯蘭教的安拉比猶太教的上帝更為超絕。伊斯蘭教認為真主是一，除他之外，別無神靈，他超乎一切所有之上，而這個“一”，又并非三位一體中的一。同時伊斯蘭教的上帝是沒有形象的，為了顯示上帝的超驗性，上帝超越于一切理解之上，超越于時間、空間、感覺內容的限度之上。他先于時間、空間和感覺性世界的存在。他又內在于靈魂和時空秩序之中。所以，關于上帝的準確性質人們一無所知。因此，為了使人類能夠了解上帝，上帝便通過啟示以人們經驗中的天地萬物作比喻來描述他的屬性。上帝的屬性是眾多的，其少數基本范疇概括：生命、永恒、獨一、能力、真理、美等。上帝的這些屬性對其本質而言，只能視為指向“實在”的標志、象征和有限的接近。因此，上帝的屬性是基于上帝的本質之上的，上帝沒有具體的形象。
《伊斯蘭教圣經》中對“三位一體”的教義也有著相關闡釋。《古蘭經》認為基督徒所敬拜的三位一體是上帝、耶穌和圣母瑪利亞。因此人們或認為基督徒崇拜三位神祇；或認為他們敬拜一位神祇，而這位神祇具有三個組成部分。伊斯蘭教認為基督徒并沒有強調上帝的獨一性，因為基督教有三位一體教義。三位一體教義為后來的產物，這一教義歪曲了獨一上帝的觀念，而承認了三位神祇的地位。因此，伊斯蘭教對于基督教“三位一體”的教義持批判態度，他們認為這一教義有悖于一神教的信仰實為“多神崇拜”。伊斯蘭教批判三位一體教義更根本的原因，是它關心耶穌基督的身份。對于伊斯蘭教來說，耶穌是先知一一不是成為肉身的上帝。
在對上帝的認識上，伊斯蘭教與基督教也有著差異。對于基督徒來說，上帝可以通過基督直接充分地認識。伊斯蘭教認為，人們可以明白上帝的旨意，卻不能直接看見上帝；相反，基督教認為，上帝在耶穌基督里完全且最終啟示出他自己和他的旨意。穆罕默德被視為寫下了天使加百列委托他寫下的啟示；耶穌本人便是上帝的最終啟示。傳統的基督教神學認為，作為成為肉身的上帝，耶穌啟示出上帝，他的死和復活便是救恩，他借此使萬物可能再次歸向他。
信仰活動
三一節
基督教年歷的最后一個主要節日是三一節，它緊接著五旬節。這個節日通過慶祝特殊的基督教三位一體的教義，即上帝被看作是以圣父、圣子和圣靈的位格啟示出來，完成了復活節的系列活動。它被定在緊隨五旬節之后，而后者就是慶祝圣靈的恩賜。早期教會并沒有把三位一體的教義作為制定三一節的理由。例如，東正教的年歷中并不包括任何與這個節日直接相當的節日。這個節日最初成為一個主要節日是在中世紀，并且最終在1334年被教若望二十二世所確立。三一節是基督教年歷中的最后一個主要節日。這個年度其余的日子都被算為“三一節后的周日”，直到新一輪重新從降臨節開始。
五旬節
五旬節是教會用來慶祝圣靈被賜給使徒們，使得教會在早期迅速成長的一個節日。圣靈對于基督徒的思想和生活具有十分重要的意義。現代靈恩運動在世界各地教會中的興起已經使得人們越來越意識到圣靈所具有的特別地位。五旬節被定于復活節后的第50天。在《路加福音》和《使徒行傳》對耶穌之死及復活的記述中，也描述了從復活到賜下圣靈這段時間所發生的事件。在復活后，耶穌在不同的場合向他的門徒顯現，向他們應許了圣靈的恩賜。這被描述為是“天父所應許的恩賜”。五旬節所紀念的特別事件就是圣靈的降臨，這事件已經在《使徒行傳》中被記述下來。路加描述了門徒們聚集在一起時，他們如何被圣靈所充滿。從神學上來說，圣靈的降臨也因此在拯救的計劃中占據著重要的位置。五旬節是基督教年歷中十分重要的節日。在許多基督教傳統中，它被看作是僅次于復活節的節日。五旬節在古英語作品中也被稱為“Whitsun”(字面意思即“白色周日”)，這是由于在這個節日，教職人員都身穿白色服裝。
洗禮
“洗禮”(baptism)一詞來源于希臘詞baptizein，意為“洗”或“洗凈”。在新約中，這個詞最初是指施洗約翰在約旦河中施的洗，它是一種悔改的記號。耶穌自己受過約翰的洗禮。對基督徒來說，洗禮的必要性源于復活的基督對門徒的命令，即要他們以圣父、圣子、圣靈的名給人們施洗。在新約中，洗禮既被看作是成為教會成員的條件和標志。盡管在新約中洗禮是對成人進行的，但不久后洗禮便對兒童也施行。早期教會認為這種新約中的洗禮與舊約中的割禮之間存在著聯系，即洗禮同樣作為一種記號，表明此人屬于教會這個盟約群體。
圣餐
基督教在公共崇拜中用餅和酒來舉行圣餐的起源可以直接追溯到耶穌。新約中記載了耶穌希望他的教會能夠用這餅和酒的方式來紀念他。這與猶太人的逾越節晚餐緊密相關，特別與紀念上帝拯救的行動緊密相關。《約翰福音》記載，施洗約翰聲稱耶穌基督是“上帝的羔羊，除去世人罪孽的”。“上帝羔羊”的意象與以色列人的逾越節慶典有關，這是因為逾越節讓人回想起上帝是如何拯救以色列人脫離埃及人的奴役。逾越節的羔羊將被殺，這提醒人們不要忘記在艱難困苦之中上帝對他的子民的繼續眷顧和委身。視耶穌為上帝的羔羊就是將他與上帝偉大的拯救聯系在一起，包括將他需要將百姓從罪的奴役和死亡的恐懼之中釋放出來。盡管這個儀式有很多種不同的形式，然而其基本形式已趨于穩定。值得注意的是，這種圣禮在基督徒中存在著一個重大的區別。作為一般規則，在天主教的圣餐中，只有神職人員才可以同時接受餅和酒；而在新教教會中，無論神職人員還是平信徒都可以同時領受餅和酒。盡管梵蒂岡第二次大公會議明確地希望鼓勵平信徒也能夠同時領受酒，但這仍然未成為一項規則。在東正教會，神職人員和平信徒都可以同時領受餅和酒，不過通常圣餐是從調羹中領受，調羹里面有加了幾滴酒的餅。在西方教會，更普遍的做法是直接把餅遞給領受圣餐的人。
相關典籍
《希伯來圣經》
《希伯來圣經》是猶太教典籍，它的部分內容散見于伊斯蘭教的《伊斯蘭教圣經》之中，并無獨立的稱呼。在基督教傳統中，《希伯來圣經》則被稱為《舊約圣經》，這與圍繞耶穌基督而寫成的經典《新約》相對。在猶太教中它被理解為自足的神啟正典，作為一個整體它被稱為“妥拉書”(Torah)，其名來源于最早人們稱呼“摩西五經”為“神的律法書”(Gnin,YHWH's torah)，其原意是“雅威的教導、誡令”。當整體圣經成為猶太教的正典后，人們又將這一稱呼用來涵蓋所有的正典經卷。今天猶太教更愿意用“塔那赫”來稱呼其正典，它由《希伯來圣經》的三個組成部分：律法書、先知書、圣卷的希伯來首字母組成。或者更通俗地借用基督教對“圣經”的稱呼，而稱其為“希伯來圣經”。
《圣經·舊約》
《圣經·舊約》是記載了基督教權威思想的典籍，在建立和衡量基督教信念上具有重要的作用。基督徒用“舊約”指基督教圣經中一直被猶太教奉為圣書的那些書卷，因此《舊約》在內容上與《希伯來圣經》相同，只是編排形式有著差異。在基督徒看來，舊約圣經為耶穌的到來預備好了背景，而耶穌實現了舊約圣經中的主要主題和原理。早期基督徒和許多新約圣經作者僅僅使用“經書”(Scripture)或“著作”來指稱現在被稱為舊約圣經的書卷。而對于這一特定指稱這些書卷的方式是何時確定下來的，則無法確定。舊約包括 39 卷書，由四部分組成：律法書、歷史書、先知書和“圣著”。開頭是《創世記》，結尾是《瑪拉基書》。舊約幾乎全用希伯來語寫成，希伯來語是以色列的語言。也有一些篇幅較短的章節使用的是亞蘭語,亞蘭語是古代近東地區在外交中廣泛使用的國際語言。其中前五卷律法書又被稱為“摩西五經”，“摩西五經”記載了以色列民族的起源，特別記述了創造以色列民族的上帝的啟示。對于正確地理解以色列人作為上帝選民的身份和特別的呼召，理解“以色列人的上帝”的屬性和品格，摩西五經都是基礎。在第三部分先知書中，搜集了想讓人們知道上帝旨意的一些人被圣靈感動所寫下的一些作品。
《圣經·新約》
《新約》與《舊約圣經》一起構成了基督教圣經，作為記載基督教思想的權威典籍。《新約》陳述了基督福音的基本事實和基本信仰。《新約》共有27卷書，篇幅比舊約短了許多，且全部用希臘文寫成。其中包括4卷福音書:《馬太福音》《馬可福音》《路加福音》《約翰福音》。這四卷福音書記述了耶穌基督的生平和他的教導，耶穌基督的復活是福音書的最高潮。《啟示錄》是新約的最后一卷書。傳統上認為其作者是使徒約翰，新約中的《約翰福音》和三封約翰書信也是出自他的手筆。《啟示錄》中上帝告知耶穌，要其將末日審判時將要發生的事告知給一眾仆人，耶穌便差遣使者告訴使徒約翰。隨后便描寫了約翰在末日審判時所見到的場景。
《九十五條論綱》
1517年10月31日馬丁·路德·金張貼了《九十五條論綱》，其中的論點主要是針對出售贖罪券，引起了相當大的爭議，這使得路德的名字很快就廣為人知。“九十五條論綱”的目的在于呼吁回歸信仰、回歸基督。論綱的文稿起初是用拉了文撰寫的，由于其很快便在學術界和教會領導層中廣為流傳，因此隨后便被譯成德語，迅速傳遍整個德語區。《九十五條論綱》具有三大要點，分別為：福音、悔改以及反對迷信和假先知，其要點首先在于第六十二條：“教會真寶藏乃是上帝榮耀和恩典的神圣福音”，而人的得救，只在于對于上帝的信仰以及上帝的恩賜，故圣經所反映的要旨實為“因信稱義”，而不是拉丁文翻譯的“因信成義”。他的信念獲得一些同校教授的支持，他開始認識到教會出售贖罪券，乃是集中了教會錯謬教義與腐朽機制的一種突出表現。因此《九十五條論綱》的目的便在于呼吁教會回歸福音與基督。
重要問題
上帝存在的證明
本體論
本體論論證是西方宗教哲學史上最早形式的一種關于上帝存在的證明。此種論證最早由神學家坎特伯雷的安瑟莫提出，由于這是一種“先驗性的論證形式”，其邏輯特征在于，從“上帝的概念”來論證“上帝的存在”，所以，被德國哲學家伊曼努爾·康德稱為“本體論證明”。以三段論來分析安瑟爾謨的論證過程，其大前提為不可設想的無與倫比的偉大的東西，是普遍存在的。小前提為：不可設想的無與倫比的偉大的東西，在心中存在。結論為：那么，不可設想的無與倫比的偉大的東西，即存在于心中，也存在與現實中。他進一步分析稱，這個“不可設想的無與倫比的偉大的東西”便為“上帝”，這是因為從實際情況來看上帝是真實存在著的，決不能設想為不存在。但若有人能設想有個比上帝更好的存在者，那就是被創造者上升到創造者之上并要裁判創造者了，這是不被允許的。因此，上帝是比一切其它存在者的存在都更為崇高更為真實。由此得出，在坎特伯雷的安瑟莫眼中，存在的程度就是完善的程度；任何事物越存在，也就越完善；反之，任何事物越完普也就越存在。因此，最高存在的概念也就是絕對完善的概念，那就是上帝。因此他從上帝是完善、最現實的存在這唯一概念出發，推導出上帝的存在是一定可能的。
笛卡爾的上帝觀
十七世紀理性主義的代表勒內·笛卡爾在其著作《第一哲學的沉思》中論述了上帝存在的證明并表達了對上帝的重視。笛卡爾用大量的篇幅來證明上帝的存在，但是笛卡爾的上帝已經不是基督教神學意義上的上帝，他的上帝是理性主義的上帝，為了說明知識的確定性和清楚明白，笛卡爾用上帝來為自己的知識論服務，并且無論是他的上帝還是他的知識，其目的都是為了人類的進步。對于上帝存在的證明，笛卡爾用了兩種方法：效果和運用本質或本性以及用上帝的完善本質來推斷上帝的存在，并做了三種證明。他首先用上帝的觀念來證明上帝的存在；隨后，他又用具有上帝觀念的“我”的存在來證明上帝存在，他認為，“我”是一個不完滿、有缺陷的存在，而只有當“我”見到一個完滿的存在后，才能認識到自身的缺點與不足，而這個完滿的存在正是上帝，以此證明上帝的存在性；之后，他用上帝的本質或本性來證明上帝的存在，他認為上帝的本質是完滿的完善的。通過以上的三種證明，他確認了上帝的存在性。
宇宙論
宇宙論由關于世界的一個經驗世界開始(如偶然事物存在、某物在運動之中、宇宙開始存在等)。然后，試圖對這一事實進行解釋或尋求原因。它認為，一個無限系列的原因性條件不能提供充足的解釋。最后，它得出某個必然存在、第一原因或人格化實體存在的結論。宇宙論有兩個不同的版本，一個版本由托馬斯·阿奎納等人提出，考慮的是那些解釋的原因性條件與結果之間的邏輯關系，而不是它們之間時間上的先后關系，這樣宇宙論證明所總結出的第一原因不一定是在時間上的第一原因，而是那些其他事物要繼續存在下去都需依賴于它的存在的第一原因。
另一個版本則由一些阿拉伯哲學家提出，被稱為卡拉姆證明，它的證明形式為：首先肯定所有開始存在的事物都有一個存在的原因，其次肯定宇宙開始存在。因此，宇宙有一個存在的原因。而圍繞著宇宙論證明產生了諸多討論，如伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素、伊曼努爾·康德等人均就此展開討論。但仍存在一個更深的問題，即如果這一證明成功了，是否如托馬斯·阿奎納所言，它就可以表明上帝是存在的。這一證明的關鍵仍然在于：能否確認這一證明所總結的那個必然存在或第一原因，即為宗教上的上帝。而在沒有其他更令人信服的東西之前，也許那個必然存在就是上帝。
自然神學
“自然神學”即通過自然秩序認識上帝的方法和程度。從傳統上講，人們對自然神學的理解是，在沒有上帝任何引導或啟示的情況下，通過自然界而得來的對上帝的認識。在傳統的天主教思想中，自然神學在沒有揭示三位一體或道成肉身等奧秘的情況下便為啟示神學掃清障礙，并說明上帝的存在和一些屬性。托馬斯·阿奎納有關自然神學的理念被視為自然神學的里程碑，在天主教神學中具有較大的影響力。
阿奎那認為受造秩序有基本的“上帝的樣式” (相似性 )，因為上帝在某種意義上是所有受造物的因。既然所有受造物都不能被認為是自然產生的，萬物的存在便可以被視為因果關系一一受造物與創造者之間依賴的因果關系的結果。因此，如果上帝創造了世界，那么上帝的“簽名”便可能在受造秩序中被發現。阿奎那還認為“完美”是上帝最基本的屬性之一，因此上帝的受造物也具有“完美”這一屬性，但為了說明上帝相對于受造秩序的獨特性，因此受造物不如上帝完美。從這種意義上講，“完美”可以被認為是上帝特有的屬性，卻反映在受造秩序中，因為上帝與其他萬物有超自然的基本關系。后來，天主教對自然神學的看法以托馬斯·阿奎納最早闡釋的觀點為基礎，也是對它的完善或補充。第一次梵蒂岡會議的《天主教信仰的教義憲章》將阿奎那的看法規定為信仰問題：上帝已經通過兩種方式將自己啟示出來一一自然的和超自然的。
神正論
“神正”是一個組合詞，由兩個希臘文“神”和“公正”組合而成，神正論，也被稱為“神義論”。上帝雖是至善和正義的存在但世上卻顯然存在邪惡和災難，這二者間便產生了矛盾。神正論旨在以上帝為正義來調和這種矛盾。在基督教中“罪”有特殊的含義，一般指人類的原罪，即人類違背上帝的旨意而順從個人的私欲；而“惡”沒有特殊的含義，常與“罪”混用或結合在一起使用，惡的現象主要包括“道德方面的惡”(人類本性所犯的錯)和“自然方面的惡”(自然因素所造成的惡)兩大類。“罪”的問題直接關系到上帝對人拯救的問題，而惡才是神正論主要探討的內容，因為它明顯與正義至善的上帝不協調。在《圣經》中約伯對上帝正義的追問，發起了對神正論問題的深入探討。中世紀時期，教父神學家奧古斯丁將柏拉圖學說引入基督教，把神學與柏拉圖主義結合，奠定其神正論的正統地位。之后的經院哲學家托馬斯·阿奎那把亞里士多德形而上學思想入基督教教義之中，再次把神正論探源問題推到新的歷史高峰。至十七世紀理性主義復蘇，德國哲學家戈特弗里德·萊布尼茨在前人的思想基礎上,建立了系統的神正論思想體系。
上帝的創世
在基督教傳統中，有關上帝創世方式的討論一直持續著，有著多元的說法，每一種觀點都有利于人們理解基督教的“創造觀”。第一種觀點為流溢說，該術語廣泛被早期基督教作家所使用，用以闡明上帝和世界之間的關系。盡管柏拉圖或普羅提諾并沒有使用過該詞，但許多教父卻認為使用該詞來表述柏拉圖主義的觀點既方便又合宜。在這種進路中發揮重要作用的意象是從太陽或火散發出來的光或熱。世界的創造可被視為上帝創造能量的滿濫。正如光源自太陽并且反映其本質，被造世界來自上帝，并且表達了上帝的本質。在這一模式的基礎上，上帝和被造物之間有了一種自然的或有機的連接。第二種觀點為建造說，許多圣經經文把上帝描繪成一位建筑大師，憑自己的旨意建造這個世界。這種意象表達了創造的目的、計劃以及有意的意圖。該意象不僅將注意力放在創造者身上，而且也放在了被造物身上。該意象除了呈現出創造主的技巧之外，還使人們可以欣賞創造之作的美麗和秩序。即不僅欣賞創造之作本身，而且欣賞它對創造主的創造性和看顧所作的見證。第三種觀點則為藝術表達說，教會歷史上不同時期的許多基督教作家把創造稱為“上帝的作品”，把被造世界比作一件藝術作品一一不但本身美麗，而且能表達創造者的個性。在十八世紀北美神學家愛德華茲的著作中，這種將創造視為創造者上帝的“藝術表達”的模式得到了很好的闡述。上帝作為藝術家的意象傳遞了以下思想，即借著創造美麗之物來表達創造者的性情。
三位一體的上帝
“三位一體”是基督教神學重要的教義之一，對“三位一體”教義進行詮釋對于理解上帝具有較大的意義。圣經中直接提及“三位一體”教義的地方有兩處：《馬太福音》（28:19）中命令門徒“奉父、子、圣靈的名”給人施洗；《哥林多后書》（13:14）中在人們所熟知的祝福語中談及父、子和圣靈。由于前者與受洗有關系，而后者在基督徒的禱告和靈修中成了通用的表述，因此兩段經文已厚植于基督徒的意識之中。然而，無論是合在一起還是分開來看，這兩節經文都難以對三位一體的教義做出較為完整的詮釋。三位一體教義的最終根據并不能完全從這兩節經文中找到；該教義的根基應該從新約圣經所見證的上帝作為的方式中得到支持。父神是通過圣靈在基督里將他自己向世人啟示出來的。在新約作品中，圣父、圣子、圣靈具有最緊密的關系。新約經文多次將三者聯系在一起，并將三者看作是一個更大的整體，只有同時將三者包含進來，才能體現出一個完整的上帝形象。而三位一體教義的發展跟基督論的演變也具有關聯，這是因為教會越強調基督是上帝，人們要求其澄清基督與上帝關系的壓力就越大。
基督徒思考三位一體的起點是新約對上帝的臨在和行為的見證，上帝的臨在和行為是在基督里通過圣靈進行的。神學家愛任紐認為，救贖的整個過程自始至終都見證著圣父、圣子、圣靈的行為，“救贖計劃”的含義便是“上帝在人類歷史中救贖人類的方式”。愛任紐在其作品《使徒宜道證明》中強調，圣父、圣子、圣靈在救贖計劃中發揮了既相互區別又相互聯系的作用。他寫道：父神上帝是非受造的，是不能被包含的，是不可見的一位神，是宇宙的創造者。還有上帝的道，即上帝的獨生子，我們的主耶穌基督，他無時不在，集萬事萬物于一身，取了人的樣式來到人間，敗壞了死權，帶來了生命，恢復了上帝與人類的關系。還有圣靈，以新的方式向我們人類澆灌下來，在全地更新我們，使我們可以接近上帝。這段話清楚地闡明了經世三一論，就是說這是將上帝的屬性理解為每一位格負責救贖計劃的一個方面。
美國神學家羅伯特·詹森曾經主張三位一體的表述可以被認為是一個專有名稱一一是精確描述人們所談論之上帝的簡易方式。三位一體教義概括了上帝與以色列和教會建立關系的故事。它敘述了上帝是如何創造并且救贖人類的故事，聲明它自始至終都是有關同一位上帝的故事。詹森對傳統三位一體教義進行了創造性的重述。他主張，“父、子和圣靈”是上帝的專有名稱，而基督徒是在耶穌基督里并通過耶穌基督而認識上帝的。他認為，上帝必須要有一個專有名稱，這樣，基督徒才能在禱告中向他說話，或者在敬拜中向他呼求。“父、子和圣靈”是一個專有名稱，在提到上帝的名字以及向上帝說話時，基督徒就使用這一名稱。因此，三位一體教義確認了基督徒所信之上帝是誰，并且給他命名，但確認身份和命名的方式都與圣經的見證一致。上帝的名字不是信徒選擇的一個名字，上帝已經為自己選好了名字，是上帝授權信徒使用的。所以，三位一體教義是保證神學精確性的一個工具，它迫使人們對所談論上帝的認識要具體明確。基督徒并不相信一個普泛的神，而是相信一位非常具體的上帝，這使信徒能夠處在并透過歷史中的一系列行為而認識這位上帝。
三位一體的教義在當代基督徒崇拜、靈性和神學中發揮了重要的作用。它闡釋了啟示和救恩的軌跡：上帝借著耶穌基督被啟示出來，而啟示又是由圣靈來解釋的。上帝借著耶穌基督來救贖人類，而這一救恩是借著圣靈的工作應用在信徒身上。這一教義解釋了認識上帝和與上帝團契相交的道路。基督徒相信他們的得救是由于他們在圣靈的大能中、借著基督與上帝相遇的結果。
全能的上帝
《使徒信經》開篇為：“我信上帝，全能的父。”因此、信仰“全能”的上帝是基督教傳統信仰的基本要素。而對于“全能”的定義則有著爭議。從常識的角度來看，全能的定義為：如果上帝是全能的，上帝什么都能做。但上帝不能創造正方形的圓或圓的三角形，因為這在邏輯上是自相矛盾的。因此上帝的全能這個觀念本身則包含著，上帝一定能做任何不是明顯矛盾的事。此后又有著一個問題，即上帝是否能創造連上帝都舉不起的石頭。如果上帝不能造出這種石頭，則上帝絕對全能的觀念似乎就被否定。但如果上帝能造出這種石頭，之后卻還有上帝不能做的事，即舉起那塊石頭。因此，至少從表面來看，上帝其實不是全能的。這種邏輯探討具有一定的價值，因為它們說明了論述上帝的困難。
英國文學家劉易斯在《痛苦的奧秘》中稱“上帝是全能的”不是指上帝能做任何事。而是一旦上帝決定做某事，或決定以某種方式做事，其他可能性便被排除了。因此，上帝不能做任何邏輯上不可能的事。劉易斯進一步指出：上帝不能做任何不符合上帝本質的事。他認為，不只是邏輯，上帝的本質也讓上帝不能做某些事。基督教神學家奧康的威廉則認為：全能的意義不可能是上帝現在能做萬事。上帝曾經以任何方式自由地施展作為。但是，通過這樣做，上帝現在已經設立萬事的秩序，其中反映出上帝愛與公義的旨意；一經設立，這種秩序便不會改變，直到時間終止。因此，上帝現在不能做任何違背這種既定秩序的事。因此，在運用全能時，上帝決定限制可有的選擇范圍。這種上帝自我限制的觀念在現代神學中產生了較大的反響。
十九世紀，上帝自我限制的觀念重新掀起了一股熱潮。戈特弗里德·托馬修斯等神學家認為在基督里成為肉身時，上帝選擇一條自我限制之路。托馬修斯認為，上帝將上帝形而上的屬性，如全能、全知和全在等，在基督里放棄，卻保留道德屬性，如上帝的愛、公義和圣潔等。但是，神學家格斯堅持認為，在道成肉身時，上帝放棄上帝的所有屬性，所以在任何情況下都絕不可能將基督稱為“上帝”。同時，還有一種觀點則認為，“全能的上帝”并不意味著上帝是一位暴君，而在于上帝選擇與軟弱無能的人類站在一起。
如何認識上帝
在對于上帝的認識上，部分人持證據主義的態度。他們認為一方面需要對證明上帝存在的論證的綜合有效性進行評估；另一方面也需要對其他證明上帝不存在的論證，如惡的證明的有效性進行評估。從而將兩類證據放在一起，彼此衡量，并由這樣得出的平衡來決定上帝是否存在。而大多數的人包括基督徒在內，卻并不以這種方式來思考，大多數基督徒并沒有仔細思考過上帝存在或反對上帝存在的論證。同時，隨著宗教哲學的發展，一批駁斥證據主義的哲學家也出現了。他們堅持，即使沒有證據來支持某些宗教信念，這些宗教信念仍有可能是完全理性和充分正當的。這種觀點也被稱為“改革宗的認識論”。
但這也并不意味著證據主義哲學家是反宗教的，一些證據主義哲學家如勒內·笛卡爾、約翰·洛克、戈特弗里德·萊布尼茨都認為，對上帝存在以及其他典型的宗教信念的信仰，完全有可能達到證據主義所提出的要求。同時許多證據主義哲學家則堅持“強基礎主義”這一認識論立場。基礎主義者認為，一方面，人們堅持某些信念，是因為它們得到其他信念的證據支持，這些信念可以被稱作“派生信念。但是，似乎還有一些信念，人們無需別的信念的支持就接受它們，這些就是“基本信念”。它們構成了人們整個信念和知識結構所終極依賴的“基礎”。強基礎主義者的指導思想是，恰當的基本信念是那些不可能或幾乎不可能錯的信念。如果這些基礎能盡人所能的那樣堅固，那么，建立在它們的基礎之上的信念體系也會是堅固與確定的。
而在對于恰當的基本信念的界定上，基督教哲學家普蘭丁格則認為人們不能像強理性主義者那樣，一開始就預先設定一個普遍的要求。人們應該從自己已有的信念和知識結構出發，并且應當暫時認為，這一信念結構相當有秩序。人們應該問自己，自給接受這一信念是因為它能得到其他信念的證據支持，還是因為它是或可能是一個合理的信念，哪怕它未曾得到任何別的信念的證據支持。如果情況是后一種，人們就把它當作一個基本信念，并實際上將其視為一個恰當的基本信念。在此基礎上，普蘭丁格進一步提出將“上帝存在”也視為一個恰當的基本信念。普蘭丁格認為，對那些認為自己經驗到上帝的同在與作為的人而言，上帝存在以及其他關于上帝的信念是恰當的基本信念。普蘭丁格最終的結論為：如果存在基督徒所談的那樣的上帝，存在別的宗教徒所認為的神祇，那么，對上帝的信念可能就是有根有據的，并且是知識的組成部分。他認為，如果那樣一個上帝存在，那么很可能人們就是按他所描述的方式得出對上帝的信念，如果真的如此，這樣的信念就是有根據的。另一方面，如果沒有上帝，那么上帝就沒有將“神圣感”安在人們里面，并且信念的真實來源也就是另外一個東西。這樣，對上帝的信念就很可能是沒根據的。
阿斯頓則提出了上帝感知論。他認為對上帝的某些經驗性認識，即對上帝的感知，能為關于上帝的某類信念提供知識論的正當性。他將那樣的信念稱為“M信念”(M 指‘顯示’，manifestation)。大意為，認為上帝直接面對主體做事情的信念，如力量指引、交流信息等，或是說明，上帝有一些可以感知的性質，如善、力量、愛等。而阿斯頓·馬丁也并不是說宗教經驗是人們得以知道上帝的唯一方式。許多宗教信徒有一些經驗，這表明上帝以阿斯頓所提到的某種方式與他們聯系在一起。然而，在哲學家中間有一種強烈的傾向，認為不能單純只從表面來看這些經驗。他們認為人們需要有一些另外的理由來相信上帝存在，并要先用這些理由來論證，然后再相信這些經驗就是如其所呈現的那樣，這樣才是合理的。經驗本身并不能承擔使我們的信仰成為正當的重任。
阿斯頓認為這是錯的，因為它顯示出對宗教經驗的偏見與蠻橫，認為經驗不能依其自身來證明宗教信仰。某些哲學家對這樣的主張提出了挑戰。有人認為宗教經驗在本質上與感覺經驗不同，因此根本就不能視其為“感覺的”經驗。然而，阿斯頓·馬丁則堅持，某些種類的宗教經驗可以被視為感覺經驗。阿斯頓承認這些批評的恰當性，然而，他仍然認為，這些批評并不能說明宗教經驗就不能作為“M信念”的正當性之源。他認為，這些差異指明了人類在關乎上帝的問題上所處的環境，區別于人類在關乎物理對象的問題上所處的環境的方式。人類不能期望我們能像對物理對象那樣，對上帝亦具有徹底、細致的認識；上帝是偉大而神秘的，超越于人類之上，因此對上帝人類不可能具有那樣的知識。至于很多人并沒有宗教經驗這一事實，阿斯頓與主流宗教的觀點是一致的，即只有滿足了某些特定的、很難的條件，上帝才會決定讓人以一種清晰而無誤的方式意識到他的存在。
對于阿斯頓而言，認識上帝中最難解決的問題莫過于不同的文化、宗教之間在設想上帝上所產生的差異。他認為即使人們不能解決不同宗教之間的矛盾，但他們繼續從事于自己所屬的宗教社群中學來的社會認可最終形成信念的做法，也是理性的。
理性神學和信仰神學的爭論
理性神學與信仰神學之間常有著沖突與矛盾，有宗教思想家認為，信仰與理性如果完全不能相容，則它們之間必然是一種相互排斥、相互敵視的關系。而二者間的關鍵在于理性在宗教中應該具有什么樣的地位。在將宗教的信念體系教給他們的下一代、新的皈依信徒以及盡可能地使信徒理解他們的信仰是什么的過程中，所有的宗教團體事實上都運用了理性，而且認可這種運用。因此對理性的這樣的運用，無需爭議。真正有爭議性的問題是：理性在對宗教信念體系的證實或反證中需要扮演何種角色。也就是說，如果人們在對信仰的理解上必須運用理性，那么人們擁有信仰的前提便依賴于人們有充足的理由相信這種信仰是真實的，這便是信仰與理性問題的核心所在。
激進理性主義認為宗教信念體系要能被人正確地與理性地接受，其必須可能證明為真。這里所用的理性主義，是與非理性主義或信仰主義相對而言的。通常，這一意義上所指的理性主義，意味著在決定人們的信念和行為時，對理性或理智的倚重。基督徒克里夫德認為，沒有宗教信念系統能夠達到這樣的對證明所要求的高標準，這樣的標準也應統領人們所有的信念。因此，一個理性的人應該沒有宗教信念。托馬斯·阿奎納則認為通過仔細的例行考察，可以使基督教真理令人信服。
信仰主義則認為宗教信念體系是不能用理性來評估的。例如，若人相信上帝存在，上帝愛人，也就是說，人類以一種不依憑任何證據或推理的方式接受這一點，并且他們拒絕做任何試圖證明或反證上帝愛人的事情。在信仰主義者看來，根本點在于：對一個真誠的宗教信仰者來說，最基本的假設就是在宗教信念體系自身里面。宗教信仰自身就是信徒生活的基礎。對有些人來說，認為宗教信仰無需任何證據就可以接受可能會令人不安，甚至令人震驚。而真正的信仰主義者卻不認為缺乏證據是什么問題；反之，他們還看重這種缺乏。丹麥思想家索倫·克爾凱郭爾就大力批判那些通過證據和證明，用一種客觀的、中立的方法去尋求宗教真理的人。他認為，他們忘記了這里的關鍵是他們自身之作為人的存在。
而激進理性主義與信仰主義實際上都存在著自身的缺點，于是人們進一步引入了批判理性主義的觀點。批判理性主義認為：宗教信念體系可以，而且必須接受理性的批判和評估，盡管對它的證明不可能是決定性的。一些批判理性主義者認為，要在他們的信念上是理性的，人們必須準備提供能偏向于他們所堅持的信念的理由和證明。當然，他們認為，這些理由和證明不能使所有人都信服，甚至不能使所有的“理性人”信服，但是，有那樣的理由對于一個理性的宗教信仰者來說卻是至關重要的。
藝術形象
文學形象
上帝形象除出現在圣經文學中還出現在了后世的許多文學作品中，對文學創作產生了一定影響。在圣經文學中，上帝是全知全能的宇宙主宰，他一方面仁慈至善，指引以色列人逃離埃及，并與他們立約使他們有自己的國家；另一方面他又公正而威嚴，面對以色列人的求援無動于衷。在維多利亞時代的英國，上帝的形象則趨于負面，他至高無上的地位被撼動，詩人阿爾加儂·斯溫伯恩在詩歌《普落斯娘拍頌歌》中將上帝描述為人類靈魂的殘酷壓迫者。小說家托馬斯·艾略特在其作品《亞當·比德》到《米德爾馬契》中都以“充滿人的同情心的宗教”來取代黑暗而晦澀的上帝觀念。上帝形象也常出現在美國文學作品中，納撒尼爾·霍桑在小說《紅字》中描述了人的罪惡，而將上帝視為懲惡揚善的力量之源。而在赫爾曼·梅爾維爾的小說《白鯨》中，上帝的形象則變得多元而模糊。他開始思考上帝創造了這個世界中的惡，進而懷疑上帝是否是一個至善的力量。在麥爾維爾筆下，上帝變幻莫測，時而善待人類，時而又將人類推向毀滅，他是一個人類傾其所有也無法理解的力量。
繪畫形象
在與上帝有關的繪畫作品中，除將上帝本人作為表達對象外，畫家還常常描繪與上帝相關的場景、事物以及教義。如巴塞洛繆斯·斯普蘭格的作品《上帝，圣父，圣靈和天使》中便呈現了他對三位一體這一教義的理解；而阿諾德·魏茨的作品《哭泣的上帝》，則體現了上帝悲憫、慈愛的一面，畫面描繪了耶穌受難而上帝在一旁垂淚的場景；威廉·布萊克的作品《上帝審判亞當》則又展現了上帝公正而威嚴的一面。除直接描繪上帝的形象外，繪畫作品中還常以歌詠贊頌上帝為主題，如Henry Barraud的作品《耶和華阿，我們贊美你》、Edward Arthur與Fellowes Prynne的作品《空中的飛鳥阿，你們都要稱頌耶和華》《山啊，山啊，山啊，你們要稱頌耶和華》等。而由于上帝的全知全能，因此人們也常常繪制上帝以表達美好的祝愿，如拉斐爾·桑西的作品《上帝保佑》、阿特米西婭·詹蒂萊斯基的作品《上帝保佑孩子們》等。
雕塑形象
由于圣經經文中并沒有提及上帝具體的樣貌，因此后世的雕塑家常基于自己的理解對上帝進行雕刻。1896年奧古斯特·羅丹創作了雕塑作品《上帝之手》，現藏于巴黎羅丹美術館，這一雕塑作品展現了還未充分發育的亞當和夏娃被上帝之手輕輕托住的場景。而在公元前四世紀的耶路撒冷銀幣上也有上帝的形象，畫面中上帝被置于帶有車輪和羽翼的椅子上，或可能是在描繪上帝坐于翼輪上的場景。在佛羅倫薩的多摩大教堂立面也雕刻有《上帝保佑瑪麗》的雕塑，畫面中上帝與瑪麗相對而坐，上帝之手輕撫于瑪麗的頭頂。
影視形象
參考資料：
神話傳說
上帝創世
據《舊約·創世記》記載，上帝用六天創世。在第一天，世界混沌未分，上帝行走于水面之上，并給世界以光亮，使世界有晝夜之別。在第二天，上帝分水為上下，以空氣將水面分開，并稱空氣為天。在第三天，上帝匯聚天下之水使之形成海，而將旱地稱為地，于是世間始有海陸之別，他又在陸地上栽種植物并使植物結果。在第四天，上帝造出太陽與月亮令它們分別管理白晝與黑夜，于是晝夜便有了分別。在第五天，上帝造出陸上的鳥綱和水中的魚類。在第六天，上帝又造出了陸上的走獸畜蟲，并按照自己的形象造出人類。上帝在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人類安置在那里，他用地上的塵土造人，將氣息吹在泥人的鼻孔里，便造成了人類始祖亞當。后來上帝又取出一根亞當的肋骨，造成了女人，名為夏娃。上帝又另園中長出各種樹木，這些樹中有果樹、生命樹還有善惡樹。上帝告誡他們除善惡樹的果實外其他樹的果實他們都可食用。第七天，上帝的創世之舉已完工，便將這一日定為圣日，他得以于此日安息。
上帝與水
水是上帝施恩與懲罰的象征。據《舊約·創世記》記載，上帝見地上之人惡貫滿盈，便對自己的造人之舉感到懊悔，他打算將地上的人連同飛禽走獸一起消滅，只有義人諾亞在上帝面前蒙恩。上帝便告知諾亞自己將以洪水毀滅天下的事，并令他以歌斐木打造一只方舟，使諾亞及其妻兒以及被上帝選中的生物進入方舟，保全性命。待到洪水過去，天地間只有方舟中的人與物得以留存。據《舊約·出埃及記》記載，上帝也曾施水給曠野中饑渴的以色列人。在《舊約·出埃及記》以及《舊約·利未記》中，祭師在獻祭行禮之前必須用水潔身和洗凈祭物。因此水既是施恩的象征，有時也代表了上帝的審判與懲罰。
上帝與以色列人
上帝對以色列人充滿了悲憫之心但有時也不乏威嚴。在上帝的指引下，摩西帶領以色列人，回到了“流奶與蜜之地”。而當以色列人崇拜其他的神祇時，上帝則大怒；但當以色列人不堪外族欺壓轉而向上帝求助時，上帝卻近乎幸災樂禍的要他們去求助外邦神；當以色列人摒棄外邦神而將上帝視為唯一真神時，上帝又為以色列人的遭遇而憂心；在以色列人經歷“巴比倫之囚”的劫難時期，文人以斯拉抱怨與上帝訂立合約的以色列人得不到賞賜和收益，而根本不遵守上帝誠命的列國卻繁榮昌盛，上帝派來的天使烏瑞爾則稱以斯拉一個小小的人類是無法理解上帝的。
上帝與人類立約
上帝共三次與人類立約。第一次在洪水之后，上帝與諾亞立約，保證不再以洪水滅絕地上生物；第二次上帝與亞伯拉罕立約，保證他的后嗣繁盛；第三次他以十誡與以色列人立約，保證他們有自己的國土。第一次合約說明上帝是全人類的主宰，人類支配其他生物的權利由上帝賦予，第二次合約確立了希伯來人的“誓約民”的身份，說明上帝與這個氏族有特別密切的關系；第三次合約規定了以色列人必須遵守的誡律和禮儀，奠定了猶太教的基礎。摩西再三告誡的要義是上帝與以色列人的約法關系，在《舊約·申命記》中他說：“雅威專愛你們，揀選你們，并非因你們的人數多于別民，原來你們的人數，在萬民中是最少的，只因耶和華愛你們，又因要守他向你們列祖所起的暫，就用大能的手領你們出來。”就是說上帝并非因為以色列人優越而與他們立約，相反，以色列人因為與上帝立約而優越。
上帝與約伯
上帝讓惡魔撒旦試探義人約伯。約伯在家毀財盡、身陷絕境的情況下，埋怨命運不公，甚至對上帝也有微辭。上帝回答說，人不能理解他的安排的奧秘，并且他的公正也不是對人的回報：“誰先給我什么，使我償還呢？天下萬物都是我的。”約伯發出詛咒稱希望能召喚利維坦的巫師們都能詛咒自己生日的那天。隨后上帝為了表明上帝的強大與人類之渺小，便以怪獸利維坦為例，極言它的體型之大以及神力無邊，使約伯最終順服上帝。
上帝與以利亞
據說，自摩西之后，再沒有人能與上帝直接對話。以后的先知或通過靈感，或通過神的使者的傳達，或在虛無飄渺之處聽到雅威的聲音。例如，據《列王紀上》記載，上帝在西奈山召見先知以利亞時，“在他面前有烈風大作、山碎石，耶和華卻不在風中；風后地震，耶和華卻不在其中， 地震后有火，耶和華也不在火中，火后有微小的聲音。”猶太教反對偶像崇拜的誡令不僅針對外邦神祗，而且也禁止把耶和華作為偶像來崇拜。這樣不僅維護了耶和華至高無上、令人敬畏不可窺測的形象，而且有效地防范了多神論的影響。多神論以自然物或氏族祖先為崇拜對象，神必須有具體形象與日常語言的名稱。猶太教是處于眾多的多神教包圍之中的唯一的一神教，如果它也賦予雅威具體形象與日常語言的名稱，耶和華勢必淪為諸神的一員。
上帝的施恩與懲罰
以色列人相信他們所遭受的苦難是上帝對背叛行為報復性的懲罰，重新獲得上帝庇護的做法是摒棄其他神祇與偶像，嚴格遵守傳統的敬神儀式。在希伯來圣經的“先知書”中，一般傾向是，“十誡”中的一神教規優先于道德準則，一神教的崇拜壓倒道德實踐，上帝的全能掩蓋了至善。這一時期很少有僅僅因為違反道德準則而受上帝懲罰的記錄，但卻看不到有觸犯上帝權威而能幸免者。人們不能確定道德上的善與惡是否會得到相應的報償，但卻可以肯定，只要以謙卑的態度、豐厚的祭禮、頻繁而莊重的儀式便可取悅雅威。即使曾經背逆他的人也可用這種方式得到寬恕。根據《列王紀上》記載，國王亞哈所作的行為比以往其他諸王所做之事更為過分，使得上帝震怒，但他表現出恭順的態度，上帝便說：“因他在我面前自卑，他還在世的時候，我不降這禍。”對他施恩以免去他的懲罰。
上帝與約拿
上帝讓先知約拿去尼尼微傳上帝的訊息，他不愿去，更是逃到與尼尼微相反方向的他施，因為約拿不愿看到外邦人得拯救。而上帝對約拿的行為感到憤怒并要懲罰他，因此約拿的逃亡旅途是充滿危險的。當船在海上遇到風暴時，船上有一群異教水手，他們盡力尋找風暴發生的原因，而約拿對此卻并不關心，而是在船艙底睡覺。當水手們確認約拿是這件事的起因，意識到上帝的能力蘊藏在暴風中時，就盡可能地解救約拿，雖然其努力是徒勞的。當約拿要求水手們將他投入大海中時，水手們不愿意這樣做，因為流無辜人的血是罪，這罪也會使水手們遭受懲罰，因此他們向上帝進行求告。
上帝隨后并一條魚將約拿吞入腹中，約拿在魚腹中向上帝禱告。上帝便令魚將約拿吐出來，并第二次命他去尼尼微傳訊。上帝見尼尼微人悔改，就發善心不愿毀滅那個城，約拿則不滿意發泄怒氣。于是約拿出尼尼微城，坐在城邊時為自己搭了一個棚，要看那城里究竟如何。上帝便安排一棵蓖麻，使其生長高過約拿，使樹蔭能夠遮蓋約拿，使他免受烈日暴曬，約拿感到很高興。次日黎明，上帝卻安排一條蟲子咬那麻，使它變得枯槁。日頭出來的時候，上帝安排炎熱的日頭暴曬約拿的頭，使他發昏。約拿便又向神求死。神于是借約拿“因蓖麻發怒”之事與自己“憐憫尼尼微”之事進行類比，希望約拿明白自己的心意。
參考資料 >
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啟示錄第一章.基督教圣經.2024-01-17
啟示錄第七章.基督教圣經.2024-01-18
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阿摩司書第9章.基督教圣經在線閱讀搜索.2023-11-29
黃牛章.古蘭經.2024-01-25
畫園網.耶和華.2024-01-19
畫園網.上帝.2024-01-19
上帝保佑瑪麗.圖蟲創意.2024-01-19
圣經:創世紀 The Bible: In the Beginning (1966).豆瓣電影.2024-01-25
埃及王子 The Prince of Egypt (1998).豆瓣電影.2024-01-25
伊甸園 I Giardini dell' Eden (1998).豆瓣電影.2024-01-25
十誡.豆瓣電影.2024-01-25
圣經故事 The Bible (2013).豆瓣電影.2024-01-25
創世記第1章.基督教圣經.2024-01-19
創世記第2章.基督教圣經.2024-01-19
創世記第6章.基督教圣經.2024-01-19
出埃及記第17章.基督教圣經.2024-01-19
出埃及記第30章.基督教圣經.2024-01-19
利未記.基督教圣經.2024-01-19
出埃及記第3章.基督教圣經.2024-01-19
約伯記第41章.基督教圣經.2024-01-25
約拿書第4章.基督教圣經.2024-01-25