《古蘭經》是伊斯蘭教唯一的根本經典，是伊斯蘭教穆罕默德在23年的傳教過程中陸續宣布的“真主啟示”的匯集，內容包含了基本信仰、社會義務、倫理道德、法律、生活方式等。它在穆斯林的宗教和世俗生活中占有極其重要的地位，是伊斯蘭教一切精神、道德、倫理的基本依據，其教義與宗教制度基本都是通過《古蘭經》固定下來的。
《古蘭經》由阿拉伯語首先記載的典籍，共計一百一十四章，各章長短不一，最長的有286節，最短的只有3節。穆罕默德在麥加傳道期間“啟示”了八十六章，遷移至麥地后啟示了“二十八章”，每章又分為若干節，每節能表達一個獨立的意義，各節互相銜接，其內容是詩歌或咒語，或卜辭。在先知穆罕默德去世之前，《古蘭經》以口耳相傳為主。先知故去之后，為了避免散佚和失傳，第一任哈里發艾布·伯克爾命人收集整理經文，將至少有兩人可以背誦的經文記錄下來，但是不同版本的記錄依然存在。之后，穆斯林內部因為經文的有關讀法而發生爭執，為了避免由此引發的分裂，第三任哈里發奧斯曼一世命人整理經文，在阿布·伯克爾時期工作的基礎上，確立了所謂“奧斯曼定本”，而后下令將散布在各地的其他版本銷毀。
《古蘭經》既是一部宗教經典，也是一部韻體散文形式的阿拉伯文獻，在阿拉伯思想文化史上占有重要的地位。它的內容直接反映了7世紀初發生在阿拉伯半島并對后來阿拉伯民族發展有著深遠影響的一場偉大社會變革，是研究穆罕默德和伊斯蘭教以及當時半島社會情況極其重要的歷史文獻。阿拉伯語至今仍被奉為阿拉伯文學的典范，該經中的某些命題和典故，一直是伊斯蘭教和阿拉伯文學的創作題材。由于《古蘭經》在語言文字上的權威性，使阿拉伯語得以統一和規范化，這對散居于許多不同國家的阿拉伯人維護語言和心理上的統一發生過巨大作用。《古蘭經》的哲理是伊斯蘭教教義學和阿拉伯哲學思想的重要組成部分，它的法制思想和道德規范也成為中世紀以來伊斯蘭國家當權者經世治國的依據。歷史上，伊斯蘭國家的人民也曾以《古蘭經》的有關內容為思想旗幟，進行反對封建專制和外來侵略的斗爭。在中世紀，圍繞《古蘭經》，形成了經注學、古蘭學、誦經學等專門學科。穆斯林學者曾寫過不少介紹、評價和贊頌該經的專著。西方文藝復興運動后，不少的社會科學家、文學家以及近代的一些東方學家對《古蘭經》也進行研究，相繼發表過評論，肯定了它在伊斯蘭文化史上的影響和地位。
經名釋義
《古蘭》（??????）是《古蘭經》最常見的名稱。漢譯名稱“古蘭”是阿拉伯語??????的音譯，因指伊斯蘭教的根本經典，故又加“經”字，稱為《古蘭經》，可謂音譯和意譯相結合的妙譯。在明清時期的漢語伊斯蘭著述中，??????被譯稱為“古爾嘎尼”、“弗爾岡”等，此后又有“寶命真經”、“天經”、“可蘭經”等譯稱。
“古蘭”一詞在《古蘭經》中被頻繁使用，多達 58 處。如第 2 章中云：“賴買丹月中，開始降示《古蘭經》……”（2：185）。對“古蘭”一詞的含義，學者們有不同的見解。一種觀點認為，“古蘭”一詞是個派生詞。但對于到底派生于哪一個詞， 卻又有不同的觀點。有的認為派生于“誦讀” 一詞，因《古蘭經》供人誦讀；有的則認為派生于“連接”一詞，表示《古蘭經》各個章節的相互聯系關系；還有的認為派生于“匯集”一詞，如說“水匯于池中”，是該詞的詞形，指《古蘭經》匯總了以前的經典，包含有各種知識。而大多數學者則認為，“古蘭”一詞是特指真主經典的一個專有名詞，而并不是一個派生詞，就像“討拉特”、“引支勒”（《舊約圣經》和《新約》的名稱）兩部經典的名稱一樣。主張這種觀點的著名學者有伊瑪目沙斐儀（公元767-820 ）、經注學家伊本·凱西爾（1302-1373）、圣訓學家拜瀚蓋以及歷史學家哲拉魯丁·蘇尤蒂（1445-1505 ）等。除了“古蘭”這一名稱外，《古蘭經》還有其他許多名稱，多達 57 種，絕大部分都在《古蘭經》中提及，如下表所示：
成書背景
公元7世紀初，伊斯蘭教興起于阿拉伯半島的希賈茲地區。拜占廷帝國與波斯薩珊帝國為控制東西商道和爭奪勢力范圍發生劇烈沖突，使阿拉伯地區變成軍事入侵的一個焦點，影響到希賈茲地區定居民和游牧民的經濟生活，從外部激發了阿拉伯人的民族意識。阿拉伯各部落聯合成為統一的民族和國家的歷史前提漸趨成熟。同時，隨著氏族社會的解體和階級對立的出現，古老的部落宗教也瀕于崩潰。猶太教與基督教雖然早已傳入阿拉伯半島的一些地區，但因異族入侵的政治背景妨礙了它們在阿拉伯人中間的傳播。一些具有模糊一神觀念的人轉而探索“真正的”民族信仰。宗教領域中的這種發展，為新宗教的產生作了思想準備。
穆罕默德的宗教革命順應了由部落到民族和國家的歷史進程。他借助傳統宗教的一神觀念，塑造了阿拉伯人的民族宗教，并突破氏族制的外殼，建立了以信仰為紐帶的新型社會組織，皈依伊斯蘭教成了政治統一的號令。在他去世后，伊斯蘭教又成為對外征服的旗幟。在正統哈里發時期（632-661），麥地那神權政體向世界帝國迅速過渡，為伊斯蘭教由民族宗教向世界宗教的發展和演變奠定了基礎。
伊斯蘭教興起前的阿拉伯社會
《古蘭經》的誕生地——阿拉伯半島，地處亞洲西南部，總面積約300萬平方公里，是世界上最大的半島。半島上沙漠廣布，間或有些綠洲，氣候炎熱，干旱少雨，年降水量不足200毫米。歷史上，半島的居民為逐水草而居的游牧民——貝都因人。他們以游牧為主，兼或依靠掠奪商隊、勒索綠洲居民為生，經濟比較貧困。半島邊沿雨水較充足，土地肥沃，形成從事農業和定居的居民群落和城市、村鎮，生產和貿易十分發達。公元7世紀初，阿拉伯社會貧富分化加劇，原始氏族社會開始瓦解，階級矛盾尖銳，奴隸制社會開始形成。氏族貴族通過貿易和掠奪獲得大量的社會財富;奴隸和貧苦人民處于被殘酷剝削的境地，階級及氏族之間的矛盾和對立十分嚴重。
由于游牧的貝都因人通常以血緣關系結成為部落，每個部落便是一個基本單位。所以，當時阿拉伯半島沒有統一的政權機構，各部落各自為政，為爭奪水源、牲畜、牧場，甚至為搶劫、掠奪以及微不足道的事情，常會引起部落之間的糾紛與戰爭，有的戰爭甚至延續幾十年之久。長期的戰爭造成了半島的長期分裂，也為強鄰提供了入侵的機會。外敵侵擾，又給阿拉伯人帶來巨大災難。延綿不斷、曠日持久的戰爭，使半島西南部遭到嚴重的破壞，土地荒蕪，人煙稀少，南北貨運銳減，紅海商道蕭條。在這種情況下，波斯人另辟了一條商路。而傳統商路的改變，使南阿拉伯人的商業經濟面臨嚴重危機，社會各種矛盾急劇加深。
麥加是阿拉伯半島傳統商道的必經地，境內有著名的“天房”克爾白和清澈的“滲滲泉”，這里自古以來是阿拉伯人崇拜的中心。當時克爾白天房有各氏族部落崇拜的偶像和被視為“圣物”的黑石。阿拉伯人非常敬重克爾白天房的尊嚴，朝拜者絡繹不絕。朝拜期間，人們在那里賽詩，凡是在朗誦比賽中當選的，即用金水寫出來，懸掛在克爾白(天房)墻上，所以稱為“懸詩”。這些詩是詩人們用來宣揚和歌頌自己及本部落而諷刺、挖苦敵對的氏族。詩歌粗獷、豪爽，內容豐富、想象奇特，讀起來鏗鏘有力而富有色彩鮮明與靈活的韻律。所以，那時，蒙昧時代的阿拉伯詩人正如雨后春筍般地活躍在阿拉伯文壇上。此外，人們還交換物品，進行廣泛的貿易。可富商巨賈擁有大量的財富和奴隸。他們揮金如土，與貧苦人民形成鮮明的階級對立。氏族部落之間的矛盾，在麥加同樣存在。麥加與麥地那的氏族部落互為仇敵，爭斗不息。加之，外敵入侵，特別是傳統商道的改變，使其經濟方面蒙受的損失最深。由于麥加是阿拉伯半島的宗教、經濟、文化中心，成為危機四伏、各種矛盾不斷激化的阿拉伯社會的焦點，因此，它成為了社會基本矛盾的焦點。
在宗教領域，伊斯蘭教興起之前的阿拉伯人信仰十分混亂，自然物崇拜、星宿崇拜、精靈崇拜、祖先崇拜、偶像崇拜等多神崇拜形形色色，應有盡有。到6世紀時，以麥加為中心逐步形成超越部落的地方神靈崇拜。其中最受崇拜的三女神叫“拉特”“歐扎”和“麥那”，被稱為“安拉的女兒”。但很久以來，麥加古萊氏部落崇拜的主神“安拉”，被認為是最高的神，是造物主，是宇宙的主宰，可阿拉伯人在信仰安拉的同時，依然沒有放棄對其他偶像的崇拜。猶太教和基督教的傳入，對阿拉伯人的信仰產生了很大的影響，使阿拉伯人在蒙昧之中得到了一些啟發，一神論的教義和歷史給阿拉伯人帶來了精神上的震撼和觀念上的更新。因此，有人開始在宗教領域進行探索，主張追求易卜拉欣·埃德恒帕夏信仰的一神教。這些人被稱為奉“哈尼夫”教的人，意思是信奉正教的人。但是，當時的阿拉伯社會渴望得到更加符合自身需要，超出哈尼夫教模糊的一神觀念。這就要求不僅必須完全區別于基督教和猶太教，還要能獨自擔負社會變革的重大歷史任務。而《古蘭經》的誕生和伊斯蘭教的復興，正好適應了阿拉伯半島政治、經濟、文化等各個方面的迫切需要和變革的歷史潮流。
穆罕默德在麥加的創教活動
穆罕默德的青少年生活
穆罕默德是唯一出生在已有充分歷史記載的時期的“先知”。可是，人們對于他的早年生活知之甚少，在提供他的傳記材料的圣訓中，為現代史學家確認為信史的內容并不多。據穆斯林傳說，他出生于象年，這肯定不足憑信。根據各種推算，他大約出生在公元563-573年，一般都定為571年。在《古蘭經》中，他的名字是“穆罕默德”，意即受到高度贊揚的人；也被稱為“艾哈邁德”。他的父親阿布杜拉在他出生前已經去世。在他6歲時，母親阿米娜死于從麥地那返回麥加的歸途中。他的祖父阿布杜·穆塔里布和伯父阿布·塔里布相繼擔負撫育孤兒的責任。他所屬的哈希姆氏族是古來氏部落的核心氏族，但不是麥加居統治地位的富裕氏族。據說，他的曾祖父哈希姆開創了每年夏、冬兩季的隊商旅行，并與敘利亞建立定期的貿易關系，使古來氏人開始從事國際轉運貿易。哈希姆本人早死在巴勒斯坦的加沙，他的兄弟又與波斯、也門和阿比西尼亞建立類似的貿易關系，并從阿拉伯部落中為隊商獲得安全保障。據說穆罕默德的祖父阿布杜·穆塔里布曾重新發現并開掘出在一場部落沖突中被填沒的滲滲泉，因而受人尊敬。他可能主要是擔任部分中小氏族的首領。在穆罕默德的青少年時期，哈希姆氏族正處于式微之中。倭馬亞和麥赫祖姆是麥加控制隊商貿易、最有權勢的兩個氏族。穆罕默德從小沒有受過教育，要從事牧羊等力所能及的體力勞動。據說，穆罕默德12歲時，跟隨阿布·塔里布參加一支商隊前往敘利亞，歸途中在布斯拉遇見一位基督教隱士貝希拉。這位基督教隱士預言了他的未來。圍繞著這個傳說，后來衍生出許多類似的故事，目的都是為了證明穆罕默德早就被一神教徒承認為先知。穆罕默德成年以后參加過許多次隊商貿易，在途中完全有可能遇見猶太教徒和基督徒，這些會見對他產生過什么影響，從上述傳說中很難得出可靠的結論。
赫蒂徹
穆罕默德在25歲時受雇于諾法勒氏族的赫蒂徹·賓·胡韋利德，替她經辦商務。赫蒂徹的兩個前夫從事商業，家道小康，丈夫死后她獨自支撐門戶。據說，穆罕默德對一次隊商貿易所作的精明判斷給她留下深刻的印象，同時，他的某種魅力也使她迷戀。她向穆罕默德主動求婚時，大多數資料說她已年屆40歲。結婚后，她為穆罕默德生了四男兩女，兩個兒子都在幼年夭折。不過，與赫蒂徹結婚后，穆罕默德的生活發生了重大轉變，從此擺脫為人幫傭以維持生計的貧寒困境。《古蘭經》中說：“你的主沒有棄絕你，也沒有怨恨你……難道他沒有發現你伶仃孤苦，而使你有所歸宿？他曾發現你徘徊歧途，而把你引入正路；發現你家境寒苦，而使你衣食豐足。”而且，赫蒂徹對他的信任和支持，特別在伊斯蘭教的初期階段，具有決定性的影響。赫蒂徹在世時，穆罕默德沒有另娶妻子，就是這種影響的證明。
穆罕默德在麥加有了一定的財產和地位后，可以在閑暇時間去思考他感興趣的問題。但是，對他結婚后到“為圣”前的15年生活，人們仍然一無所知。據說，他在35歲時得到了“艾敏”（意為“忠實可靠者”）的稱號，反映他的社會地位有所提高。至于他在這一時期形成宗教思想的精神背景，尚無足資憑信的資料。當時的麥加流行著關于天啟和先知的概念、宇宙一神和個人救贖的信仰、死者復活和末日審判的教義，以及類似《圣經》中的許多傳說。當地民眾顯然受到猶太教和基督教布道的影響，在他們的觀念中雜有基督教偽經和猶太教經外傳說的因素，很可能是間接獲得的知識。這類不確切的宗教知識，大概來自不諳神學的商人和奴隸。麥加的一些“哈尼夫”，如赫蒂徹的堂兄韋賴蓋和宰德·本·阿慕爾，或許是穆罕默德轉向一神教的橋梁。
希拉山洞的苦修生活
穆罕默德將近40歲時，據說常到麥加城北5公里的希拉山上去，在一個山洞里靜居隱修，晝夜沉思冥想。據說在公元610年的一天夜晚，他在希拉山洞里正當精神恍惚之際，忽然接到“蒙召”的“啟示”。后來，伊斯蘭教就稱該夜為“高貴之夜”或“受權之夜”。穆罕默德不斷接到通過圣靈降臨的啟示，起初他認為圣靈就是天使伊斯拉菲來，后來才確認為哲布勒伊來（即《圣經》中的天使長迦百利）。《古蘭經》中沒有確切說明天使是怎樣顯現的，只是說：“他在東方的最高處，然后他漸漸接近而降低，他相距兩張弓的長度，或更近一些。他把他所應啟示的啟示他的仆人。”穆罕默德個人的真誠和虔信是毋庸置疑的，他獲得“啟示”，完全是他在希拉山洞長期沉思和神秘體驗的結果。
最初的信徒
最初，穆罕默德只在至親密友中傳道。他的妻子赫蒂徹，因受堂兄韋賴蓋的影響而首先成為他的皈依者。最早的信徒還有他的年輕的堂弟阿里（由他收養）和釋奴宰德·本·哈里斯（他的義子）。宰德來自信奉基督教的凱勒布部落，他或許是向穆罕默德提供一神教知識的一位重要人物。在家庭的圈子之外，艾布·伯克爾是最重要的人物。跟隨他加入伊斯蘭教的還有賽爾德·本·艾比·瓦嘎斯、脫勒哈·本·阿布杜拉、祖白爾·本·奧瓦木、阿布杜·拉赫曼·本·奧弗、奧斯曼·本·阿凡。此后，在他的影響下，阿布·歐拜德·本·哲拉哈等人也成了首批信徒。
經過三年的準備和醞釀，穆罕默德大約在公元613年開始公開傳道。這時，他還不是一種新宗教的自覺傳播者，只是自己確信有責任向族人傳達啟示的警告，號召他們趕快改悔，以免在即將來臨的末日審判時被罰入火獄。起初，他的布道沒有遇到強烈的反對，很快就集合了40多名皈依者。這批以“年輕和貧弱”為特征的早期信徒中，有麥加統治氏族和家族的失意子弟，有中小氏族的重要成員，還有各氏族的依附民、釋奴和奴隸。這些人比較深切地感受到商業經濟和貧富分化所產生的社會后果，或者自身不同程度地受到損害和排擠，因而對于背棄傳統的美德和榮譽觀念、不顧一切地聚斂錢財和控制貿易的做法極為不滿。穆罕默德向他們傳達的“啟示”，提供了對現實社會的說明，主張以順服安拉的教胞情誼作為社會的基礎，反對以金錢關系取代氏族的血緣關系。穆罕默德強調，末日審判完全是對個人行為的裁決，與血緣和氏族關系毫不相干。遵行天啟誡命而不斷凈化自己的信徒就是一名穆斯林。
成書過程
記錄
《古蘭經》是在二十三年（公元六〇九——六三二年）的期間依照臨時發生的事件和社會發展的需要，而陸陸續續地零星啟示的。啟示頒降時期，希賈茲地區雖有少數著名而重要的文獻和詩歌用文字銘刻在石頭上，但一般文學作品、演說詞和冗長的宗譜，卻靠人們的記憶保存流傳，因而早期的啟示主要是靠口傳和背誦記憶的。據記載，穆罕默德在麥加傳教時期，就有人記錄他宣布的啟示，而正式設置其實記錄人則是在遷到麥地那之后。專司記錄者將聽到的啟示記錄在皮革、石片、獸骨或海棗葉肋上，同時其他人也有記錄自己聽到的啟示的。穆罕默德去世后，記錄啟示的皮革、石片等散亂地保存在各記錄者的手中，尚未整理成帙[zhì]。當麥地那的伊斯蘭教政權還未來得及整理啟示的記錄時，阿拉伯半島上便發生了“叛教”事件。哈里發艾布·伯克爾等人為了將《古蘭經》保存下來，決定由曾經擔任過專司啟示記錄的栽德·本·薩比特主持其事，搜集、整理分散的記錄，并加以核對、謄清。編輯成冊后，命名為“穆斯哈夫”（意為匯集本），交給第一任哈里發艾布·伯克爾；艾布·伯克爾去世，移交給第二任哈里發歐麥爾；歐麥爾遇刺后，由他的女兒、先知的妻子哈夫塞保管。
統一定本
公元644年奧斯曼任哈里發時，伊斯蘭教已隨同阿拉伯人的遠征傳播到半島以外的廣大地區。為了向人民闡述教義，就需要有經典為依據。但在艾布·伯克爾時期匯集的“穆斯哈夫”僅有一部，并保存在麥地那，難以發揮指導各地區統一啟示的作用；而保留在人們記憶中的經文和個別人手抄的經文片段，既不完整，也難免有錯漏；加之當時記錄經文的文字還很簡陋，同義詞又多，各部落的方言也很復雜，因而又出現了各傳抄本在編排、個別用詞以及某些詞的讀法和斷句等方面不一致的現象。此外，在遠征阿塞拜疆地區的胡澤法軍隊的敘利亞人同伊拉克人，因各遵自己的讀法而發生的嚴重斗爭事件，震動了麥地那的當權者，使他們進一步認識到統一抄本對增進團結和宣傳教義的重要性。于是奧斯曼又指派栽德等人，以艾布·伯克爾時期搜集起來的匯集本為依據，重新進行訂正、整理，統一《古蘭經》的內容和章節編排，并以古萊什語統一《古蘭經》文字。整理成書后，定為“標準穆斯哈夫”，亦稱“奧斯曼定本”，以區別于艾布·伯克爾時期的匯集本，并令抄出數部，除麥地那保存一部分，分送麥加、大馬士革、庫法、巴士拉等重鎮，并宣布其他抄本一律無效，予以焚毀。至今，全世界穆斯林都通用這個定本。
改進書寫文字
《古蘭經》原用古體阿拉伯語即庫法體書寫。這種文字只有輔音字母，沒有元音及音符，讀音全靠老師傳授。然而，《古蘭經》在哈里發國家初期是唯一的宗教經典，也是唯一成書的阿拉伯語和宗教課教材。為了便于學習《古蘭經》和阿拉伯語，就必須設法改進和健全阿拉伯語的拼音和書寫。首先是倭馬亞王朝派駐巴士拉省的總督齊亞德提出，在保持《古蘭經》原貌的原則下改進其書寫方法，并委派艾布·艾斯沃德·杜埃里從事這項工作。杜埃里遂按照阿拉伯人的標準讀法一字一句地朗讀，讓助手根據他的讀音和口型給每個詞尾的字母標上元音。這種詞尾加元音符號的方法，初步解決了阿拉伯語語法中心內容的尾變問題。但是阿拉伯語中有幾個形同音異的字母，書寫上仍不易區別，同時每個字除了詞尾字母外其他字母仍無讀音符號，讀時還會發生錯誤，到了阿卜杜勒·麥利克任哈里發時期，伊拉克總督哈賈吉便委托奈斯爾·本·阿綏姆和葉哈雅主持解決這一問題。他們改進了杜埃里的標音，把這些讀音不同而形狀相似的字母用點加以區別。到了8世紀中葉，阿拉伯語法學家哈利勒創造出靜符、長音、疊音等符號，并改進了杜埃里標點的元音符號。隨著阿拉伯正楷體的出現及其在官方文書中的廣泛使用，《古蘭經》文字遂由庫法體改為容易辨認和書寫的正楷體。這種文字書寫的改進過程，大約經歷了200多年，到10世紀上半葉始由阿拔斯王朝兩個善于書法的大臣伊本·穆格萊和伊本·伊薩在博學的穆賈希德的協助下完成了統一的書寫定本。以后，歷代《古蘭經》的研讀者，在經文上又逐漸增加了一些符號，指出每節的句讀和讀音的長短以及字母的同化，并在每章前注明本章章名、節數、降示次第等。所以當今各種版本的《古蘭經》，同當年奧斯曼帝國定本在書寫形式上已有所不同。
海外翻譯活動
《古蘭經》能否翻譯成其他文字一直是歷代學者關注的焦點，艾資哈爾大學的權威學者謝赫·艾哈邁德·穆罕默德·邁拉基于1932年在《愛資哈爾》雜志上發表了一篇文章，陳述了主張不能譯為其他文字者和能譯為其他文字者的觀點，并進行了綜合分析。謝赫·穆罕默德·邁拉基倚重哈乃菲教法學派的觀點，對其他三大教法學派的論據作了比較，結合當時世界的實際情況，最終得出結論：《古蘭經》可以翻譯成其他語言，翻譯絕非篡改，《古蘭經》經文翻譯為其他語言后對其原有精神和意義毫無損毀；再者，《古蘭經》雖以阿拉伯語降示給“先知”穆罕默德，其最終目的是將其傳達給世人，譯介則是最好的途徑。
《古蘭經》的外文翻譯實則早已有之，伊歷4世紀出現了波斯語譯本，12世紀出現了拉丁文譯本，1543年出現意大利文譯本，1785年在俄羅斯圣彼得堡亦開始了俄羅斯文譯本的首次印刷。《古蘭經》最早的譯本是波斯語譯本。先知時期，因一些波斯籍穆斯林的需要，波斯籍穆斯林賽勒曼·法里西經先知許可將《古蘭經》“開端章”譯成了波斯語。744年，《古蘭經》又被譯為柏柏爾語。883年，被譯為信德語。遺憾的是這些譯本均已遺失。20世紀末至今，世界各地連續召開《古蘭經》翻譯研討會。截至2019年底，以“《古蘭經》翻譯”為主題的國際會議已召開了六屆，發表了大量的相關著述，如2011年4月，摩洛哥烏季達文學與人文學院人文與社會研究中心舉辦“《古蘭經》翻譯”專題研討會，來自世界各地的專家學者提交的論文不乏力作，諸如“《古蘭經》的希伯來語譯本”“《古蘭經》翻譯中的西方影響”“《古蘭經》有關科學經文的法文翻譯的分析與對比”“信奉基督教的歐洲的《古蘭經》早期翻譯”“法語《古蘭經》譯本的客觀性與歪曲”“《古蘭經》話語的藝術特點及其翻譯。
歷史概況
希伯來文譯本
據猶太教相關文獻所載，最早的《古蘭經》希伯來文譯本出現于安達盧西亞時期，但譯本已佚。從安達盧西亞時期至2015年，共出現了10種《古蘭經》希伯來文譯本。1875年，第一部《古蘭經》希伯來語全譯本問世，譯者是里肯多夫（Rykndurf）。該譯本不甚流廣，因為譯者模仿《舊約圣經》的文風，在遣詞造句方面刻意與《舊約》一致，套用了一些約定俗成的《舊約》術語，應用了很多希伯來文的生晦詞語，使得譯文十分晦澀，即便是猶太人也難以理解。但該譯本直接譯自阿拉伯語，且是首部《古蘭經》希伯來文全譯本，具有開創意義。1937年，約瑟夫·里夫林·拉賓將《古蘭經》譯為希伯來文。該譯本以文字優美精煉見稱，提圖斯·約瑟夫斯在翻譯中彰顯了《古蘭經》原文的修辭手法。《猶太教大百科全書》稱該譯本最貼近《古蘭經》的原旨。1971年，亞倫·西姆斯（Aaron Seamus）推出了《古蘭經》希伯來語譯本，1978年再版。該譯本也源自阿拉伯文，每五節經文設一個“五節經文大意”總結，但翻譯不夠精準，且譯文節文編號與原文編號不符。2005年，特拉維夫大學教授烏里·羅賓（UriRobin）完成了《古蘭經》的希伯來文翻譯。
2015年，約旦班依納特國際《古蘭經》研究中心在其主持的“其他語種《古蘭經》”系列項目中推出了一版《古蘭經》希伯來文譯本，譯者是居住在以色列境內一阿拉伯村鎮的阿拉伯人蘇卜希·阿德維。阿德維在接受以色列班依納特媒體網站的專訪時說道：“該譯本獨具特色，忠實于原文，力求準確，盡量保持《古蘭經》原有的文風，選詞精準，集直譯與意譯于一體。”該版本保持了《古蘭經》原文章節的排序。2015年，麥地那法赫德國王《古蘭經》印制局和《古蘭經》世界語言翻譯計劃中心也推出了一部《古蘭經》希伯來語譯本。
安達盧西亞時期，官方組織先后7次將《古蘭經》譯為希伯來文，其中四部公開出版。開羅大學東方研究中心主任兼現代希伯來文學教授奈吉拉·萊厄法特在總結《古蘭經》翻譯存在的問題時指出：“《古蘭經》希伯來文譯本有許多版本，都有一個共同點，即譯者在翻譯有些詞匯時并未完全領悟其精準含義。《古蘭經》的很多詞匯都是一詞多義，對這類詞匯往往有多種不同的解釋，譯者很難拿捏準確的含義，也不了解該經文降示的背景，從而變成了機械式翻譯，失去了靈魂，以致望文生義出現譯。”雖則如此，當今的《古蘭經》希伯來語譯本充足，而且基本忠實可信，滿足了讀者和研究人士的需求。
西方諸譯本
《古蘭經》通過安達盧西亞傳入歐洲被譯為多種語言。有別于波斯人、印度人和非洲人出于了解伊斯蘭教教義對《古蘭經》的翻譯需要，歐洲人對伊斯蘭和《古蘭經》的態度多陷于東方學的臼。歐洲翻譯《古蘭經》的出發點各異，最早是基督教神職人員需要了解《古蘭經》。
1085年，阿方索六世占領了安達盧西亞的托萊多古城，遂開歐洲翻譯《古蘭經》之先河。1130年，首次出現了《古蘭經》拉丁文譯本。經克魯尼修道院院長彼得（Butrus）倡導，羅伯特·庫塔尼（Rubirt Qutuni）完成了翻譯。該譯本翻譯粗糙，且基本針對講拉丁語的人，故未受到廣泛認同。譯本以手稿的形式在各修道院里流傳了近4個世紀，直至1543年西奧多·皮蘭德（Tywdwr Bylyandr）版本在瑞士的巴塞爾市印刷出版。該譯本以篡改原文和攻擊伊斯蘭教而著稱。1143年，克魯尼修道院的神父們又推出了一個譯本。該譯本系神父們的集體成果。定稿后呈交克魯尼修道院院長，后由修士布林杜斯在教會神職人員的授意下做了相關改動，以便于神學研究和有序的布道工作。
繼上述兩個譯本之后，13-14世紀相繼出現了不少《古蘭經》譯本。較有影響者有：阿方索十世在位期間，下令將《古蘭經》譯成卡斯蒂利亞文，這是首部《古蘭經》卡斯蒂利亞文譯本。在羅德里戈·希門尼斯·拉達（Rwdryghw Khyminth Di Rada）大主教的授意和主持下，執事馬科斯·德·托萊多（Markus Di Twlydw）翻譯了《古蘭經》。1455年，塞古菲婭教堂大主教約翰將《古蘭經》從阿拉伯語譯為西班牙文，再由西班牙文轉譯為拉丁文。1616年，紐倫堡圣母教堂布道者所羅門·史威格（Sulumun Shafayjir）首次將《古蘭經》譯為德語，冠名為《穆罕默德古蘭經》。1641年，《古蘭經》首次被譯為荷蘭文。1647年，安德烈·德·羅爾（Andrih Di Ryur）完成了《古蘭經》的首部法文譯本，該譯本在法國文壇反響很大，多次重印。繼第一部《古蘭經》法文譯本之后，1668年拉多維奇（Ladovic Marax）神父完成了《古蘭經》拉丁文譯本。同年首部《古蘭經》英文譯本問世，由語言學家亞歷山大·羅斯（Aliksandr Rus）應雷皮爾神父（Liabyir）的要求完成，它譯自安德烈·德·羅爾（Andrih Di Ryur）的拉丁文譯本。1734年，東方學家喬治·塞爾（George Seale）將《古蘭經》譯為英文。其譯本堪稱最權威的英文譯本，喬治·塞爾亦被譽為英國翻譯大師。1770年，弗里德里希·馬耶（Friedrich Majer）從阿拉伯語將《古蘭經》譯為德語，命名為《土耳其圣經》。是年，東方學家弗里德里希·伯哈德（Friedrich Berhad）亦直接從阿拉伯文翻譯了《古蘭經》德文譯本。
至19世紀初，伴隨著歐洲列強對伊斯蘭教世界的全面殖民，相繼出現了很多研究伊斯蘭世界的作品，《古蘭經》的翻譯自然首當其沖。19世紀出現的《古蘭經》譯本有：塞繆爾·弗里德里希（Samuel Friedrich）德文譯本、烏爾曼（Uwaluman）荷蘭文譯（直譯）、羅德韋爾（Rodwell）英文譯本（1861）、帕爾默（Palmer）英文譯本（1880）。選譯本有：弗里德里希·里卡特（Friedrich Rickart）荷蘭文譯本（1824）、杜梅爾（Dawmer）荷蘭文譯本（1848）、斯倫貝謝或斯皮爾伯（Shabirablujur）荷蘭文譯本（1861）、布萬（Bloman）荷蘭文譯本（1876）。上述譯本以羅德韋爾譯本和帕爾默譯本為最。帕爾默的譯本原名為《古蘭經》，牛津大學將其納入牛津系列叢書，改名為《東方的圣經》（The Sacred Books of the East）。20世紀見證了更多的直接譯自阿拉伯語的《古蘭經》全譯本。例如：西奧多·英戈爾（Tywdwr yanjul）荷蘭文譯本（1901）、哈克·渾亭（Hacks Hunting）荷蘭文譯本（1901）、理查德·貝爾（Richard Bell）（1939）英文譯本、里吉斯·布拉切爾（R.Blachere）法文譯本（1950）、奧布里（Awbari）英文譯本（1955）、羅迪·巴雷特（Roddy Barrett）荷蘭文譯本（1971）和戴維（Dawud）法文譯本（1976）。
在諸多歐洲譯本當中，相對而言較為接近《古蘭經》原旨精神的為近現代譯本，這些譯本的譯者都是一批訓練有素的東方學家，他們長期從事阿拉伯語研究，熟悉阿拉伯語的表達習慣和修辭手法，對伊斯蘭教人文哲學有充分的領悟。1840年東方學家卡茲米爾斯基（Kazymrsky）的法文譯本，1925年法國人愛德華·蒙特（Edward Muntih）的法文譯本，1949年布萊徹（Balashir）的法文譯本，還有精通歐洲語言的阿拉伯穆斯林翻譯的譯本，都被視為較為準確、公正的譯本。這些譯本的出現很大程度上改變了很多歐洲人對伊斯蘭的誤讀。
近代將《古蘭經》譯成英文的著名人物系英國人穆罕默德·馬爾馬杜克·皮克索（Mohammed Marmaduke Pickthall，1875-1936），將《古蘭經》譯為英文韻文。馬爾馬杜克·皮克索在英國教會長大，風華正茂之時游歷了中東并對其產生興趣，遂學習阿拉伯語，了解伊斯蘭。馬爾馬杜克·皮克索亦是一名優秀的小說家、出色的記者、宗教領袖和政治家。1917年（一說1914年）宣布改信伊斯蘭教。1930年，其《古蘭經》英文譯本發行，贏得了艾資哈爾大學的贊譽，甚至被視為一項偉大的文學成就，尤其受到一些新皈依的穆斯林的青睞。馬爾馬杜克·皮克索的《古蘭經》英文譯本對原文語詞把握精準，且英文表達到位。倫敦大學伊斯蘭研究中心主任穆罕默德·阿卜杜·哈里姆（埃及人）翻譯的《古蘭經》英文譯本被公認為最優秀的譯本，自2004年出版后贏得了一致好評。2005年穆罕默德·阿卜杜·哈里姆又同賽義德·貝達維博士聯合出版了《古蘭經術語典》。
英譯本評述
印度歐萊齊拉伊斯蘭大學英語系教授阿卜杜·拉希姆·古德瓦伊編著的《1649-2002年英文〈古蘭經〉譯本評述》羅列了過去353年來所出現的《古蘭經》英文譯本。書中提到，據伊斯蘭大會組織歷史、藝術、伊斯蘭文化中心的統計，截至1980年，《古蘭經》英文譯本有296種，2002年增至890種。僅在1990至2000年10年間，西方穆斯林的譯本就達上百種。雖然《古蘭經》英文譯本數量如此眾多，但在西方大多數圖書館和各大書店里的多為東方學家的譯本，諸如伊拉克猶太人戴維的譯本、阿伯（Arbury）的譯本，而希倆里、穆赫辛·汗等穆斯林學者的譯本則極少上架。《評述》指出了幾個令人深思的問題：
1.《古蘭經》翻譯有一個突出的現象，即穆斯林譯本及其印刷量劇增，東方學家的譯本驟減。從1649年至20世紀20年代，出現了穆罕默德·阿卜杜·哈基姆·汗（1905年）、阿卜杜·法祖里（1912年）、希萊特·代海萊威（1916年）等人的譯本。隨著時代的發展，《古蘭經》翻譯活動產生了根本性的變化，穆斯林以護教為宗旨的譯經活動轉變為一種積極的主動作為。
2.西方社會對《古蘭經》譯本的需求量不斷上升。西方較為流行的《古蘭經》譯本為1930年的馬爾馬杜克·皮克索譯本、1980年的穆罕默德·艾賽德（匈牙利人，原信奉猶太教）譯本、1985年的伊爾法納吉（加拿大人，原信奉基督教）譯本、1998年的阿伊莎和阿卜杜·罕格·布尤里（兩位美國人，原信奉基督教）譯本。這些譯本對《古蘭經》某些問題的觀點與穆斯林主流群體的觀尚有出入。
3.20世紀經歷了西方對伊斯蘭教世界大面積的殖民和西化運動，埃及和印度次大陸受影響最深，很多穆斯林深受殖民者語言和文化的影響。這一時期出現了一大批穆斯林譯者，其中有些人接受了理性主義，對《古蘭經》關于幽玄、超驗奇跡、樂園和火獄的經文尤為關注，按一種特定的思維模式進行解釋，導致讀者的理解混亂。最為典型者為1934年的阿卜杜拉·優素福·阿里譯本、1980年的穆罕默德·艾賽德譯本和1984年的艾哈邁德·阿里譯本。
4.艾哈邁迪亞派對《古蘭經》的歪曲。西方殖民時期，印度次大陸穆斯林社會在殖民主義者的扶持下形成了艾哈邁迪亞派，他們中出現了一大批《古蘭經》譯者。較為著名者有：穆罕默德·阿里，其譯本1917年出版，米爾薩·拜希爾丁·穆罕默德·艾哈邁德，其譯本分三冊，分別于1947年和1963年出版；邁里克·古拉姆·法里德，其譯本1934年出版；穆罕默德·佐法爾拉·汗，其譯本1971年出版。在艾哈邁迪亞派創始人米爾薩·古拉姆·艾哈邁德的倡導下，很快出現了一批以穆罕默德·阿里為首，以邁里克·古拉姆·法里德為輔的翻譯團體進行《古蘭經》的英文翻譯，譯成后發行。這些譯本具有明顯的宗派主義傾向。1971年之后再未出現艾哈邁迪亞派的新英文譯本，但以前的譯本仍不時被重印。
5.近現代出現了什葉派和布萊拉威派的新型《古蘭經》譯本。最具代表性的什葉派譯本有：1964年米爾·艾哈邁德·阿里譯本、1968年夏爾譯本、1997年巴基爾·巴海布迪譯本。什葉派的譯本旨在宣傳其主要信仰觀點，諸如伊瑪目無罪說、臨時婚姻、強調阿里是最有資格的哈里發人選、塔基亞原則、穆哈蘭月（伊歷正月）嚎哭、紀念侯賽因殉難日等。布萊拉威派最主要的譯本有：20世紀60年代出版的法提米譯本、1988年沙·法里德·罕格譯本、1994年阿卜杜·邁吉德·歐萊凱譯本。布萊拉威派主要追隨其創始人艾哈邁德·里達·布萊拉威（1858-1921）的宗教思想，其《古蘭經》譯本實則是對艾哈邁德·里達·布萊拉威所編著的《古蘭經》烏爾都文注釋（原名《信仰的寶藏》，1910年出版）的英文翻譯，該譯本旨在吸引西方講英語的信眾。
6.一批穆斯林譯者深受當今科技發展的影響，試圖用當今科學觀點解讀《古蘭經》。這一類型的《古蘭經》譯本較典型的有：1964年努里譯本、1990年阿拉法特譯本、1991年艾哈邁德和迪納·宰丹合譯本。
7.一些譯者將《古蘭經》翻譯當作表達自己觀點的途徑，其個人觀點實則與《古蘭經》思想風馬牛不相及。例如1991年的伊什法格·侯賽因的譯本，將馬茂德·哈桑和沙比爾·艾哈邁德·奧斯瑪尼兩人合著的《古蘭經》烏爾都文經注譯成英文；1978年的里沙德·哈里發譯本；1993年的比特罕譯本。這些譯本均超出了最基本的翻譯規則，挑戰伊斯蘭教的一些核心原則，質疑《古蘭經》的準確性和圣訓的可靠性，他們以《古蘭經》翻譯為幌子，混淆視聽。
8.有些譯者大量引用和抄襲前人之作，未加以注明。被抄襲最多的是阿卜杜拉·優素福·阿里、穆罕默德·馬爾馬杜克·皮克索的譯本。有的譯者整段抄襲，根本無視版權。如果說普通作品的抄襲剽竊是一種不道德行為，那么在諸如《古蘭經》翻譯等這樣崇高的領域里，抄襲之舉其性質就更為嚴重了。
9.隨著時代的發展，對《古蘭經》注釋本的需求亦與日俱增。大家希冀了解伊斯蘭教早期的人們如何理解《古蘭經》，因為穆斯林以高度尊崇的態度看待早期的《古蘭經》經注，視其為對《古蘭經》最正確的理解。為了滿足這一需求，穆罕默德·泰耿引丁·希倆里、穆赫辛·汗兩人通力合作，于1974年出版了著名經注《伊本·凱希爾經注》的節本譯本，還摘選其他經注的觀點和相關可靠圣訓作以補充。在1994至2003近10年間，該譯本再版了15次，廣受贊譽。另有1994年阿卜杜·邁吉德·歐萊凱的譯本，其注釋本僅限于對烏爾都文、英文和波斯文選本的翻譯。此外有賽義德·伊克巴爾·祖海爾的《晨曦經注》，2002年在印度出版了其中6卷。
10.一些作者對以前的作品重新修訂，對于《古蘭經》譯本而言，這項工作顯得極為重要，須慎重對待。因為諸如阿卜杜拉·優素福·阿里、穆罕默德·馬爾馬杜克·皮克索、米爾·艾哈邁德·阿里、希爾·阿里等人，他們去世后印行的譯本引起了讀者的疑問，很多觀點是否真的是譯者的觀點？事實上，阿卜杜拉·優素福·阿里的有些觀點在新版中已被刪除并矯正。1997年出版的希爾·阿里（卒于1947年）修訂版修訂則多達910處。
11.自從1970年代開始，《古蘭經》翻譯界出現了一種新趨勢，很多人紛紛翻譯用烏爾都文編的《古蘭經》注釋。這些譯本都屬于二次注釋，是將印度次大陸著名學者諸如艾布·凱拉姆·阿扎德、賽義德·毛杜迪、穆罕默德·舍費爾、馬茂德·哈桑、沙比爾·艾哈邁德·奧斯瑪尼等人的《古蘭經》注釋譯成英文。有大批印巴籍的穆斯林生活在西方，他們渴望根據某些特定思想觀念解讀《古蘭經》，于是出現了此類經注譯本。這類經注多為20世紀前半葉的產物，用英文再版這些作品，為的是讓那些從小生活在西方的穆斯林通過這些譯本了解伊斯蘭教，加強與伊斯蘭的聯系，深化對伊斯蘭的理解。但有些譯本語言粗糙，文風失雅，缺乏推理論證的說服力。甚至有些譯者不了解英文的精準含義，用詞不當，誤導讀者。
當代研究翻譯中心
歷史上，《古蘭經》的翻譯工作基本屬于個人的努力。近現代以來，很多官方機構和組織開始重視《古蘭經》的翻譯工作，成立了學術機構專門從事《古蘭經》的研究和翻譯工作。目前影響和貢獻較大的《古蘭經》研究和翻譯機構有：
麥地那法赫德國王《古蘭經》印制局
其系沙特阿拉伯印刷《古蘭經》的專門機構，亦為世界最現代化的印刷中心之一，位于沙特阿拉伯的麥地那市。1982年奠基動工，1984年竣工，由時任國王法赫德·本·阿卜杜勒-阿齊茲·阿勒沙特私人出資建造，故以其名命之。《古蘭經》印制局的主要宗旨是：（1）向全世界穆斯林印發奧斯曼定本的標準阿文版《古蘭經》；（2）出版發行內容正確、譯文準確的各種文字《古蘭經》譯本；（3）出版、贈送新的《古蘭經》注釋本即學術價值較高的研究著作；（4）錄制、贈送《古蘭經》朗讀音像制品；（5）主持將《古蘭經》翻譯成世界多種語言。
印制局非常重視對《古蘭經》的翻譯，致力于將其譯成世界各種語言，展開翻譯領域的各種學術研究，對現有的譯本進行全面的探討和點評，翻譯穆斯林大眾所需要的與《古蘭經》相關的學術知識，成立翻譯委員會負責審視各種翻譯工作。印制局計劃將《古蘭經》譯成盲文，經過全面細致的研究和準備，已經成功將《古蘭經》開端章和最后20個章節譯成了盲文。為了推動《古蘭經》各種語言的翻譯工作，印制局不定期舉辦學術研討會，其中最典型、收效最好的是2002年舉辦的“《古蘭經》的翻譯：回顧過去，展望未來”研討會。此外，為了加強對《古蘭經》的研究和翻譯，印制局創辦了《古蘭經研究專刊》，一年發行兩期。截至2020年，印制局印發的各種語言的《古蘭經》譯本多達74種，其中亞洲語言39種、歐洲語言16種、非洲語言19種。印制局印發的其他譯作達70多種。
愛資哈爾大學翻譯中心
愛資哈爾大學是伊斯蘭教世界的最高學府，也是最具權威的學術研究機構，高度重視伊斯蘭文化的傳承與發展，《古蘭經》外文譯注自然是其重點工作之一，為此專門設立了愛資哈爾大學翻譯中心。2018年4月2日，在亞歷山大國際書展舉辦的一系列論壇中，愛資哈爾大學副校長兼愛資哈爾翻譯中心主任優素福·阿米爾博士作了一場題為“愛資哈爾翻譯中心在傳播伊斯蘭文化中的作用”的講座。他介紹了愛資哈爾翻譯中心所做的工作和取得的成就，還介紹了中心未來的五大計劃項目：（1）將《古蘭經》翻譯成30種語言，已經完成了英文、法文和斯瓦西里文三種文字的翻譯；（2）將謝赫穆太萬里·什阿拉威的《古蘭經注釋》做成同聲翻譯的音像制品；（3）將愛資哈爾畢業生國際組織主辦的《光明》雜志翻譯成包括英文在內的五種文字；（4）將《愛資哈爾宗教專業術語辭典》譯成15種文字；（5）翻譯《愛資哈爾大學系列叢書》。
埃及黎明網站于2018年9月22日刊登了前埃及國家總穆夫提阿里·主瑪關于《古蘭經》翻譯問題的一篇報道，稱《古蘭經》現已被譯成132種世界語言，僅英文翻譯就多達280種，其中包括艾資哈爾大學的譯本。
泰夫希爾《古蘭經》研究中心（簡稱泰夫希爾中心）
這是一家非營利性的學術研究中心，專門拓展科學、教學、技術和宣傳領域對《古蘭經》的研究。泰夫希爾中心于2008年在沙特阿拉伯利雅得成立之時就制定了工作重點：開展對《古蘭經》的創新型研究；發表《古蘭經》研究的權威學術論文；利用各種媒體手段普及與《古蘭經》相關的知識，推出《古蘭經》學方面的學術建議；提供先進的技術、教學和宣傳途徑，努力提升《古蘭經》研究。泰夫希爾中心除了舉辦各種與《古蘭經》研究相關的大型學術活動，還推出了兩部《古蘭經》注釋，一簡一繁，分別是《簡注》和《古蘭經章節詮釋》。
沙特阿拉伯利雅得薩伊德出版社
這是一家私營文化傳播公司，以翻譯和出版《古蘭經》多種語言譯本為己任。該出版社組建了一支由世界著名學者組成的專家團隊，成立了學術委員會，計劃展開英文、法文、漢文、印地語、俄羅斯文、西班牙文和德語7種文字的《古蘭經》翻譯。為了能夠有計劃地完成高質量的《古蘭經》譯本，學術委員會決定將《古蘭經》中容易誤解或一詞多義的經文重新用簡明扼要的語言進行表述，相當于將漢語文言文譯成白話文，重組后的表述本名為《經文釋疑選注》。
中國流傳、翻譯情況概述
流傳
自從穆罕默德始傳伊斯蘭教開始， 一千四百多年來世界各地的穆斯林將《古蘭經》視為其行為規范的最高準則， 在穆斯林舉行宗教活動， 參與社會交往等方面都恪守 《古蘭經》中的規定。伊斯蘭教傳入中國后， 在當時《古蘭經》、伊斯蘭教和穆斯林的關系是聯系在一起的， 因此在阿拉伯穆斯林使者來到中國時 ， 他們無疑也將《古蘭經》和自己日常堅守的伊斯蘭文化一道帶到中國， 至今已 1350年左右。《古蘭經》傳入中國后， 最初只是在從阿拉伯入華的穆斯林使節和商人內部流傳， 后來也僅是在穆斯林居住的 “番坊”內流傳， 外人只知穆斯林“持齋誦經、字皆番書”。這樣， 《古蘭經》在中國穆斯林中最初的流傳僅依靠穆斯林自己學習原文和各代阿訇們的口頭講解， 由于中國穆斯林特殊的生存環境， 《古蘭經》在很長一段時間內僅在穆斯林內部相傳。并且在當時的社會條件下， 因為印刷條件所限， 流傳在穆斯林手中的《古蘭經》， 都是相互傳抄的手抄本。隨著時間的不斷推移和歷史的發展， 伊斯蘭教在中國流傳的范圍不斷擴大， 穆斯林人數的不斷增加， 在文化認同上的中國穆斯林群體的逐漸形成。但是在很長的一段歷史時期內， 仍然以手抄本形式流傳。并因此在穆斯林中形成了一個傳抄《古蘭經》的傳統， 一直延續至今， 即便是現在印刷條件很好的情況下， 還有一些穆斯林能夠用很好的書法堅持手抄《古蘭經》。
總體來看， 在中國穆斯林各民族的歷史的發展中， 距離最近的幾百年來， 特別是近一百多年來， 《古蘭經》在中國穆斯林中的傳播越來越陷入只有阿訇和少部分穆斯林能夠誦讀并懂得其意， 一部分穆斯林只會誦讀而不知其意， 更嚴重的是還有絕大多數穆斯林既不會誦讀， 也更談不上知其意了。發展到現在除清真寺里的阿訇和極少部分穆斯林能夠完整地誦讀和講解《古蘭經》外， 一些穆斯林群眾僅僅會誦讀而已， 絕大部分的穆斯林男女老少既不會誦讀也不知其意了。中國穆斯林對于指導世界穆斯林生活的《古蘭經》的讀知能力的降低乃至缺乏，警醒著中國穆斯林歷史上的有志之士的思考和憂慮， 他們在保持中國穆斯林傳統教育發展的同時， 認識到翻譯國人能夠直接讀懂的漢文、維文、哈文和柯爾克孜文等文字的《古蘭經 》譯本成為中國穆斯林的時代所需。就是這樣， 漢譯《古蘭經》在爭論中從選譯開始被一些人翻譯出來。經過了一個較長時間的積累過程， 到現在已經有多個《古蘭經》選譯本和十多個通譯版本。
近十幾年以來， 隨著計算機和網絡技術的發展， 這一新的信息傳播技術平臺， 也為《古蘭經》的傳播提供了新的途徑， 所以《古蘭經》原文、譯文和有關研究著作與文章， 以及與《古蘭經》相關的誦讀、注釋等， 被制作成電子格式， 在網絡上流傳， 方便了各類穆斯林群體乃至非穆斯林群體對于《古蘭經》的學習、研究和了解。
手抄本
古代抄本
《古蘭經》被穆斯林認為是最為神圣的經典， 穆斯林認為繕寫《古蘭經》也是一種善行。再加上求學和穆斯林日常宗教活動的需要， 多少年來手抄《古蘭經》成為中國穆斯林的一個文化傳統， 也正是這種抄寫《古蘭經》的傳統， 使中國穆斯林在千百年時間里延續、傳播和傳承了伊斯蘭教。因此大量書寫優美的《古蘭經》手抄本在中國穆斯林中流傳至今，保存到現在的手抄本《古蘭經》主要有以下幾種。
一是現存于青海省循化撒拉族自治縣街子清真大寺的被認為是目前中國現存最古老的《古蘭經》手抄本， 它被虔誠信仰伊斯蘭教的撒拉族人視為民族至寶。 2004年9月8日， 經國家文物局和國家宗教事務局組織的專家鑒定， 該手抄本《古蘭經》成書年代不晚于公元 13世紀， 1954年， 曾被送往敘利亞參加國際展覽會， 并引起很大反響， 被稱為“今世少有的珍本”， 2004年中國國家文物局專門撥款 150萬元， 保護這一手抄本《古蘭經》珍本。
二是中國伊斯蘭教經學院圖書館收藏的維吾爾族老人熱依木· 尼亞孜抄寫的《古蘭經》， 完成于1926年， 用牛皮做封面。另外， 中國伊斯蘭教經學院圖書館還收藏有一部為清代乾隆時期的手抄本《古蘭經》。
三是現存于北京東四清真寺的手抄本《古蘭經》， 抄寫時間是伊斯蘭教教歷 718年， 即元延五年 (公元 1318年 ) ， 抄經人是穆罕默德· 伊本·阿赫默德· 伊本·阿布杜拉赫曼， 該手抄本文字工整清秀， 保存完好; 該寺還收存有劉敬明阿訇收藏的手抄本《古蘭經 》， 據文物部門鑒定， 為明代抄本。
四是北京牛街禮拜寺保存至今的一部用阿拉伯文和波斯文兩種文字對照抄寫的《古蘭經》手抄本， 抄寫者是一位 300多年前的中國穆斯林阿訇。
五是由清代《古蘭經》繕寫家花巴巴抄寫的 《古蘭經 》手抄本， 曾由馬松亭阿訇訪問埃及時贈送埃及國王福德一世。
六是現存臨夏回族自治州東鄉族自治縣韓則嶺拱北的手抄本《古蘭經》， 用牛皮壓印花清真言印制封面， 據韓則嶺拱北的當家人馬清芳先生講，這本手抄本《古蘭經》是東鄉族的先賢哈木則巴巴在元朝末年，帶著傳教士和許多經典從撒馬爾罕長途跋涉來東鄉時帶來的。
七是臨夏華寺門宦創始人馬來遲的第八輩后裔馬鴻章先生收藏的手抄本《古蘭經》， 據說 此經是華寺門宦的創始人馬來遲從麥加帶來的。
現代抄本
這些過去的手抄本《古蘭經》， 都是中國穆斯林為了學習和流傳《古蘭經》而傳抄， 隨著社會進步和發展， 當代社會的印刷技術已經非常先進， 為了學習和傳播而需要的 《古蘭經》， 已經被印制精美的各種中外版本所滿足。但還是有一些穆斯林人士隨著漢譯《古蘭經》版本的不斷出現和譯文的逐漸完善，他們以不同的書法形式手抄書寫漢文《古蘭經》。其中具有代表性的: 一是西安市穆斯林書法家烏思堯先生用硬筆書法精心抄寫的漢譯《古蘭經》， 該手抄漢譯《古蘭經》本捐贈給中國伊斯蘭教協會保存。二是蘭州市回族穆斯林書法家馬千云先生， 選用王靜齋阿訇的漢譯 《古蘭經譯解》( 丙種本 ) 作為抄寫藍本， 歷時三年， 研化金箔兩公斤， 用漢字繁體小楷抄寫完成了120萬字的金書漢譯《古蘭經》手抄本。這本現代的漢文《古蘭經》手抄本， 書法嚴謹工整、高古典雅。全經 630頁， 通長 600余米， 按《古蘭經》通例分裝為 30本;。封面為墨綠色仿羊皮紙， 圖案燙金， 加楠木邊框， 每冊還配有紅樺木外盒和杏黃緞套，裝幀極為考究。三是寧夏回族自治區穆斯林書法家馬海寧先生用篆書抄寫了林松先生翻譯的 《古蘭經韻譯》譯文。
木刻版
隨著歷史的發展， 過去需要長時間才能手抄完成的《古蘭經》手抄本， 已經滿足不了廣大穆斯林的日常學習和進行宗教活動的需求。印制《古蘭經》成為當時中國穆斯林的時代所需。就目前的資料所知， 中國穆斯林以木刻版形式印制《古蘭經》出現于18世紀中葉， 當時杜文秀為了普及伊斯蘭文化， 他在云南省以“總統兵馬大元帥”名義下令板刻印刷《古蘭經》。終于“至圣遷都 1279年 ( 1862年 ) ”成“大元帥杜新鐫”字樣的《寶命真經》30卷， 每卷有 28或者 29頁， 用淺藍布裱糊制作了硬書皮，它首開了中國木刻版印刷 《古蘭經》的先河。光緒十九年 ( 1893)， 一些富裕的穆斯林和伊斯蘭教界經師共同倡導， 第二次板刻《古蘭經》， 由著名經師馬聯元 ( 1841-1903) 總領、籌劃、文字把關， 根據奧斯曼帝國定本校勘、訂正， 親自主持板刻《古蘭經》， 阿拉伯語的書寫， 由云南通海下回村著名經師田家培哈吉擔任。這次刻印《古蘭經》工作歷時兩年， 于伊斯蘭教歷1313年 ( 1895年 )刻制完成， 耗資白銀 8500兩。這次初板印刷500部。該刻版《古蘭經》30卷中， 除第二至五卷由四川成都穆斯林捐刻外， 其余 26卷均系云南省穆斯林捐刻， 每卷扉頁上均印有捐刻者姓名。至今該刻版全部一直藏于南城清真寺內，被著名作家、文物考古學家沈從文譽為海內孤版 。云南省伊斯蘭教協會從1988年至1998年先后 6次影印發行木刻板《寶命真經》 30卷本， 計 6000部。
石刻版
在中國《古蘭經》流傳版本中有手抄本與木刻版及翻譯的漢、維、哈和柯爾克孜文等文字的版本， 但從未有石刻《古蘭經》版。 2006年 8月 4日， 由現任中國伊斯蘭教協會會長陳廣元阿訇書寫《古蘭經》全文， 經過河北省威縣穆斯林石匠王鳳桐籌資并鐫刻， 歷時四年多完成了中國第一部石刻《古蘭經》版本， 并收藏于北京東四清真寺。
漢譯及漢文通譯本
在中國， 明末清初出現的用文言文譯著伊斯蘭教教義和教史的學者在自己的著作中曾對所引證的《古蘭經》少量段落進行過漢譯。到 17世紀下半葉至 18 世紀上半葉， 在這一時期主要是抽譯或意譯。18世紀后期， 一些穆斯林知識分子認識到翻譯能直接讀懂的漢譯《古蘭經》成為中國穆斯林的時代所需， 也是繼續和發揚穆斯林傳播伊斯蘭教的必要方法。就是這樣， 漢譯《古蘭經》在爭論中開始起步， 并出現了《古蘭經》選譯本， 如馬聯元的《孩聽譯解》 ( 1874年 )， 光緒八年余海亭譯的《漢學赫廳》( 1882年 )， 馬玉書的《經漢注解赫聽》（ 1887 年 ) 。到了19世紀下半葉出現的馬致本翻譯的《孩提解釋》 (即 《古蘭經》節選本 )和清代穆斯林學者馬復初的 《寶命真經直解》， 相傳已譯成 20卷， 后毀于大火， 僅存 5 卷刊刻問世 。到 20 世紀以來， 選譯本有楊仲明的《亥帖譯音》( 1919年 ) 和 《亥帖注解》(1921年 )、馬魁麟和楊德元的《寶命真經》 ( 1919年 ) 、李廷相的《天經譯解》 ( 1924年 ) ， 以及后來馬堅翻譯的《古蘭經》前8卷注釋本， 等等。同時從 20世紀開始， 漢譯《古蘭經》通譯本也先后出現。最早的全部漢譯《古蘭經 》通譯是由非穆斯林學者鐵錚、姬覺彌先后從《古蘭經》的日語、英文譯本轉譯出的《古蘭經》漢譯本。中國非穆斯林翻譯《古蘭經》促使穆斯林學者認識到有必要更有責任自己將自己的經典譯成文言文， 以供教內外人士學習了解和研究，但同時也有一些傳統穆斯林對翻譯《古蘭經》持反對慎重態度。為防止翻譯中曲解經義， 要求譯者必須精通阿漢兩文和伊斯蘭教教理。于是， 從 20世紀 20年代開始到現在， 中國穆斯林學者自己直接從阿拉伯文原本漢譯《古蘭經》的譯經活動， 一直持續至今。到目前為止， 已有回族穆斯林學者王靜齋、劉錦標、楊仲明、時子周、馬堅、林松、仝道章、周仲羲、馬振武、馬金鵬等人先后翻譯出的漢譯《古蘭經》十幾個譯本。
撒拉語譯本
中國有 10個全民族信仰伊斯蘭教的少數民族， 據有關資料介紹， 撒拉族曾用土耳克文撰寫的撒拉語《古蘭經》譯本，大約是在清代乾隆翻譯完成的， 距今 200余年， 應當是中國最早的《古蘭經》譯本， 現僅存三分之一的章節， 這個譯本現保存在青海循化撒拉族自治縣孟達鄉大莊村的一位老人家里 。發展到今天， 回族通用漢語， 東鄉族、撒拉族和保安族各有自己的民族語言， 已經沒有自己本民族的文字。因此他們在日常生活中基本上通用漢文，可以直接閱讀《古蘭經》漢譯本。而居住在新疆的維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、塔吉克族、烏孜別克族和塔塔爾族，除塔吉克族外， 其他五個民族還各有本民族的文字。由于歷史和居住地域等原因， 這些民族中相當數量的人不會說漢語， 不能閱讀漢文。過去雖曾有過察合臺汗國文和烏孜別克文的譯本， 但流傳有限。曾經先后翻譯了十幾種漢文《古蘭經》譯本， 由于客觀原因不能在這六個民族中普遍流傳。在這樣的客觀現實情況下， 需要將《古蘭經》翻譯成維文、哈文和柯爾克孜文等文字的通譯本， 以便使用這些少數民族語言文字的穆斯林群眾也能夠通過學習本民族文字而直接閱讀和學習《古蘭經》。因此， 這些少數民族中的知識分子已經有人用本民族文字作過翻譯和注釋《古蘭經》的嘗試。
一是 1910 年， 玉素甫大毛拉在塔城肉孜阿訇的倡議和協助下， 對《古蘭經》的若干章節進行譯釋， 名為《古蘭經譯注》， 原手抄本現珍藏于新疆維吾爾自治區博物館。二是被譽為喀什噶爾學者精神領袖的泰劍立·薩衣布 ( 1856-1926年 ) ， 也注釋過《古蘭經》， 他的注釋本也比較受歡迎。 三是1955年， 大毛拉木汗買提·澤爾甫哈熱阿吉在伊犁完成的《古蘭經譯注》初稿， 現存新疆社會科學院民族研究所。 四是伊犁哈薩克自治州的沙比提大毛拉用維文選譯的《古蘭經》， 名曰《至理名言 》， 該譯本獲的好評。 1961年， 譯者的兒子阿吉·阿布都拉將其保存的譯本贈送新疆民族研究所。 五是大毛拉謝木西丁 ( 1882-1939年 ) 的《古蘭經譯詮》， 也是比較受歡迎的譯本 。六是夏米西丁將林松的《古蘭經知識寶典》翻譯成維吾爾文， 2006 年由新疆出版社出版。
維文、哈文和柯爾克孜文通譯本
《古蘭經》被翻譯成維文、哈文和柯爾克孜文的通譯本， 主要有: 一是維吾爾族穆斯林學者穆罕默德·薩利赫翻譯的《古蘭經》維吾爾文譯注本， 1986年由民族出版社以《古蘭經》阿文原文與維文譯文對照本的形式出版。該維吾爾文譯本是譯者仔細研讀了《古蘭經詳解》《古蘭全釋》《降啟事實揭秘》《注釋精華》等 27種穆斯林權威經注家的著作， 參閱了阿拉伯語、波斯文、土耳其文等多種版本的《古蘭經》詞語大全和百科全書，歷時 6年完成。譯文力求保持《古蘭經》原貌， 在重要的詞語后， 加括號選譯了權威經注家們的注釋， 對部分詞語還作了腳注、對有關的傳說人物、歷史人物和部分專名、典故寫了附注。卷首附有譯者序言; 卷末還附有新疆伊斯蘭教界 13 位知名教長和學者集體所寫的一篇署名評論。該譯本為 16開， 正文共611頁， 612至 633頁是名詞、術語解釋， 該譯本還附有參考書目、篇目 28項。該譯注本出版后， 受到廣泛歡迎， 后來又重印，并榮獲伊斯蘭世界聯盟嘉獎 。
二是哈薩克族族兩位穆斯林學者哈再孜和馬哈什翻譯的《古蘭經》哈薩克語譯本， 1990年10月由民族出版社出版， 為 16開本， 正文共604頁， 605至 626頁為名詞、術語解釋， 卷末有《后記》一篇， 正文以阿拉伯原文與哈薩克譯文對照， 其中原文是用阿拉伯國家通行版本縮小影印， 分別置于每頁上半頁左或右兩側， 原文兩側及下半頁通欄都是譯文。譯文均按卷次、章序及分節編碼， 有少量釋文， 以小號字置為尾注。
三是柯爾克孜族學者玉賽音· 阿吉翻譯的《古蘭經》柯爾克孜文譯本， 2003年由民族出版社出版， 這個譯本也是阿拉伯原文與柯爾克孜文對照， 為 16 開本， 正文共 611頁， 附有 59頁注釋。這三種文字《古蘭經》譯本， 對維、哈和柯爾克孜等穆斯林群眾學習《古蘭經》有很大幫助。
重要譯者簡介
王靜齋
王靜齋(1879-1949)，現代中國伊斯蘭教著名經學家、翻譯家、大阿訇，與哈德成、達浦生、馬松亭并稱為現代中國“四大阿訇”。
王靜齋名文清，經名葉爾孤白。回族，清光緒五年(1879)農歷二月初二日誕生在天津清真北大寺附近一阿訇世家。8歲時始學習阿拉伯語，受教于其父蘭庭阿訇膝下。光緒二十年(1894)起，正式進經堂學習阿拉伯語讀本及淺近教法學十余種，間亦涉獵一些波斯語。不久，他又先后投于李長貴、馬玉麟、于勉齋、金連榮、劉緒魁、海思福等阿訇門下。王靜齋一生以追求學問為最大的樂趣。這種孜孜不倦的追求，終于使他成為中國伊斯蘭教一代宗師。他通曉《古蘭經》經注學、圣訓學、教法學、教義學及伊斯蘭教歷史，精通阿拉伯語、波斯語，對古漢語、英語亦有相當造詣。歷任河北省、北京、遼寧省、黑龍江省、天津市、山東省、臺北市等地10余所清真寺教長，設帳講學，弟子眾多。
王靜齋畢生從事伊斯蘭教學術研究，翻譯伊斯蘭教經典，成果等身。其學術成果主要可分為三類：(1)各類文章與作品;(2)譯著;(3)《古蘭經譯解》。最引人注目的成果是他的三部《古蘭經譯解》。《古蘭經譯解》(甲種本)、《古蘭經譯解》(乙種本)和《古蘭經譯解》(丙種本)。其中《古蘭經譯解》(丙種本)于1946年10月上旬由上海永祥印書館正式出版印行5千部。該譯本布面精裝16開，封面由白崇禧題簽。全經有注釋1943條，另有“略解”、“附說”和眉批，對譯文詳加注解及發表譯者個人看法，是深受國內穆斯林信賴和喜愛的《古蘭經》漢譯本，廣為流傳，影響深遠。
馬堅
（1906-1978），馬堅先生出生于云南省個舊市沙甸村的一個回族家庭，他從小聰明好學，中學畢業后，在家中堅持自修阿拉伯語。后來歷盡艱辛，涉足幾千里，來到寧夏固原，投師于當時著名的經學家虎嵩山阿訇帳下學習經學知識，打下經堂教育傳統的經學基礎。后又到上海市，在著名伊斯蘭教學者哈德成主持的上海伊斯蘭師范學習，開拓了視野，提高了自己的經學和阿拉伯文的水平。
1931年12月，他經中國回教學會選派，作為中國歷史上第一屆留埃學生團的成員到達開羅，先后進入埃及愛資哈爾大學和國立達爾?歐盧姆阿拉伯語文學院（1946年并入開羅大學）學習。在埃及期間，他將埃及近代伊斯蘭著名學者穆罕默德?阿卜篤的名著翻譯成中文，譯名《回教哲學》，1934年由上海商務印書館在上海出版，受到廣泛的好評。同年還應埃及回教聯合會之請，講演中國伊斯蘭教，共12個專題，后以《中國回教概觀》印成單行本出版，受到中外穆斯林讀者的歡迎。1936年，馬堅又翻譯《回教基督教與學術文化》，由上海中國回教書局出版。1938年1月，他翻譯的《回教真相》，再由商務印書館出版，1951年時，已修訂出了第6版，顯示了這部學術譯著的生命力。同時在埃及求學期間，他先后把中國的《茶神》《河伯娶妻》《中國格言》等文學作品翻譯成阿拉伯語，在開羅發表。特別是把中國儒家的經典著作《論語》譯成阿拉伯文，并在開羅出版發行，顯示了由中國伊斯蘭教傳統經堂教育培養出來的回族青年的聰明才智和他勤奮治學的精神。
章節和編排
章節
《古蘭經》是在不同時間、不同地點陸續降示的，是在23年的時間中不斷示的，在這23年間，穆罕默德有13年時間在麥加，之后遷徙到麥地那，在那里生活了10年，直至去世。因此，《古蘭經》的各節經文，不但有降示的時間先后之別，而且所降示的地點也不盡相同。在古蘭學上，把降示于麥加的章節稱“麥加章”，降示在麥地那的則稱為“麥地那章”。
《古蘭經》中的麥加章，主要是穆罕默德在麥加傳教期間（公元610-622年）接受的啟示，共計86章，約占全部《古蘭經》的三分之二。麥加章經文的核心，主要是闡明伊斯蘭教的信仰原則：唯一應受崇拜的，是宇宙萬物的創造者、獨一無二的真主安拉，穆罕默德是安拉向全人類派遣的最后一位使者，是人類的報喜者和警告者，敬主行善者將入樂園，背主作惡者將入火獄。麥加章大多短小精悍，節奏明快，鏗鏘有力，具有震懾人心的感召力和震撼力。麥地那章是穆罕默德在麥地那傳教期間（公元622-632年）接受的啟示，共計28章，約占全部《古蘭經》總章數的三分之一。內容多以立法為主，規定了伊斯蘭教的各項功修方面的律令以及婚姻、繼承、飲食等各種民事、刑事和戰爭方面的法規。麥地那章大多篇幅較長，內容豐富，節奏平緩。穆斯林為便于誦讀和背記起見，將全部《古蘭經》分為篇幅相當的30卷。每卷又分長短大致相等的四部分，每四分之一部分稱為一個“魯卜阿”，二分之一稱為“尼斯夫”，三分之一稱“蘇勒斯”。
全部《古蘭經》共計114章，每章稱為一個“蘇勒”，各章都有一個名稱。有些章的名稱來自章首的第一個名詞或字母，例如“塔哈章”、“雅辛章”、“黎明章”、“太陽章”等;有些章名是以該章經文中提到的事物或人名命名的，例如“家牛章”、“婦女章”、“蜜蜂屬章”、“山洞章”、“易卜拉欣章”、“穆罕默德章”等;有些章以全章主題的關鍵詞來命名，例如“夜行者章”、“戰利品章”、“赦宥者章”、“創造者章”等;有些章以具有概括意義的詞匯來命名，但該章經文中并無該詞出現，例如“開端章”、“忠誠章”等;有些章則以該章論題命名，例如“離婚章”、“禁戒章”等。
《古蘭經》的每節經文稱為“阿耶”，本意是“征兆”或“跡象”的意思，所以這樣稱呼，是因為《古蘭經》是真主安拉的言辭，并不是穆圣或其圣門弟子的創作，它的降示，是真主的一種奇跡。《古蘭經》的每一個字詞都包含著深睿的奧義，不是可有可無的，也不能以其它字詞代替。
《古蘭經》每章的節數長短不一，長章數百節，最長的是第2章《黃牛》，共286節。其它較長的章有“儀姆蘭的家屬章”、“婦女章”、“筵席章”、“牲畜章”、“高處章”、“戰利品章”、“懺悔章”等，這些長章大多排在前面。短章則只有十多節甚至僅有幾節，最短的只有3節，如第103章《時光》，第108章《多福》，第110章《援助》，這三章是最短的。《古蘭經》中的短章基本上排在后面。每節經文的長短也不同，較長的一節往往是一個或幾個完整的句子;也有一個句子，分作若干小節的;有的甚至一個詞或詞組就是一節。
章節的編排結構
《古蘭經》章節的編排，既不是以經文降示的時間先后為序，也不是以相關的內容和主題分類排序的，而基本上是根據各章篇幅的長短來編排，長章在先，短章在后，但又并不完全是這樣，例如，第一章《開端章》雖不屬長章，只有7節，卻排在全經之首。因為這一章具有祈禱文的性質，而且內容總括了《古蘭經》的基本精神，是禮拜中先于《古蘭經》其他選段而被重復誦讀的7節經文;再如，編在最后的兩章，即第113章《曙光章》和第114章《世人章》，也不是最短的章，分別有5節和6節，長于其前面的第103、106、108、110、112各章。
《古蘭經》的這種特殊編排方式，對于初次閱讀經文的人，可能會感到語句似乎不夠連貫，文體散漫，且前后風格不一;涉獵的話題也時常變換，相同的經文散見各處，重大問題也沒有集中申述，難以找出內在的邏輯順序。而這正是《古蘭經》的特殊性所在。由于《古蘭經》是零零星星降示的，每節經文都有特定的降示背景，與特定場合的特定問題相關。因此《古蘭經》具有與一般典籍不同的獨特性。而且，《古蘭經》的這種編排方式，是依據天啟而定的，并不是由某個人隨意編排的。穆罕默德在接受《古蘭經》的降示過程中，天使吉卜利勒每傳來一節經文，都會吩咐穆罕默德：真主命令你把這段經文放在某章某節的某處。于是，穆罕默德就遵命把該節經文放在應放的位置。他向弟子傳達經文時，也提示大家明確哪一章在哪一章后，哪一節是在哪一節之先。因此，穆斯林認為，《古蘭經》章節的編排，是按照真主的命令、穆罕默德的指示而編排，亦即各章節的排序，不是人的有意排列，而是來自真主的啟示，因此，這種排序是不可隨便更改的。
穆罕默德去世后，《古蘭經》的這種編排次序已定，且被誦經家背記諷誦，“奧斯曼帝國本”就是嚴格按此順序編排的。各章具體排序及各章節敘述如下：
《古蘭經》各章的排列次序，至今未變，各章中的節序也是如此。值得注意的是，全經總的節數，因統計方法及各國版本的不同而略有所不同。最少的統計為6204節，最多的統計為中國穆斯林傳統上認為的6666節。目前沙特阿拉伯及眾多穆斯林國家印制的版本絕大多數均為6236節。節數的不同只是統計方式的不同，如有的方式中不計入各章章首的“太斯米”，有的則計入，而并非正文有任何不同或增減。
基本內容
《古蘭經》的內容，涉獵甚廣，有人曾認為是一部無所不包的伊斯蘭教的百科全書。它首先，也主要是伊斯蘭教立法制憲的根據，是穆斯林在宗教領域與世俗生活中的指針。之所以給人們一個無所不不包的印象，也許是因為它講到的問題、現象，確實很多、很廣，很豐富。日月星辰、風雷雨電、蒼天大地、江湖河海、崇山峻嶺、漠原綠洲、花鳥蟲魚、飛禽走獸、珍寶礦藏、谷黍瓜果，確實琳瑯滿目:歷史發展、時代變遷、部族興衰、集團成敗、新陳代謝。值得參考借鑒:趨善避惡、修身養性、參源悟本、正視現實、向往未來，足以發人深思。1928年（伊斯蘭歷1347年）在巴基斯坦召開的東方學者會議，研究了《古蘭經》的體系，認為它的主要內容包括：信仰、宗教義務、命令與禁戒、警告與捷報、辯論與競爭、故事與傳說、法令（政治法、行法、軍事法等）、教誨與指導。這種概括是對全經內涵大體作了歸納，是就基本內容作了分類。
反映與多神教和其他教徒之間的爭論
在《古蘭經》中占了很大比重的題材，是與多神教徒和其他教徒之間的爭論。經文中提到稱謂的有：多神教徒、“有經人”（包括猶太教徒和基督教徒）、拜星教徒以及拜火教徒。其中記述伊斯蘭教同當時阿拉伯半島上原始宗教和“有經人”（包括猶太教徒和基督教徒）的論爭和斗爭的約占了《古蘭經》總內容的1/5。論爭的焦點是：關于安拉的獨一性、穆罕默德的先知地位和《古蘭經》是否為安拉的“啟示”等問題。《古蘭經》提出：“除了安拉，再沒有神”，要求人們放棄多神崇拜，只尊獨一的安拉。而麥加的多神教徒則說，他們崇拜眾神或者是為了通過眾神而接近安拉，或者是遵守祖輩的宗教，故將《古蘭經》提出的“只拜唯一安拉”視為“怪事”；他們認為放棄多神崇拜是背離自己祖先的異端行為，而持懷疑和反對態度。當時“有經人”雖用安拉一詞稱呼自己所信奉的最高主宰，但并不同于《古蘭經》中所說的安拉。
《古蘭經》一再宣稱，“穆罕默德是安拉的使者”，即圣經中早已預言將要降世的先知，而且強調是繼承以往先知一神教傳統的最后使者。但多神教徒和“有經人”都拒不承認穆罕默德是安拉的使者的地位。前者說他是一個世俗凡人，神不可能選凡人作為使者；后者則說，只有他們是安拉的“兒女”和“選民”，神的使者只能在他們中產生。《古蘭經》還說，安拉曾為以往的一些先知將示過經典如《討拉特》、《引支勒》等，阿拉伯人是一個沒有經典的“文盲民眾”，故為“引導”和“勸化”他們而以阿拉伯語將示古蘭；并說古蘭有證實以往諸經的作用，要求人們信仰它，并遵從其中的勸告。然而，多神教徒和“有經人”則說，古蘭經文是詩人或卜者的言辭，是“古人的神話”，既不相信它是安拉的啟示，也不相信穆罕默德這個凡人能得到安拉的啟示等。圍繞上述有關宗教信仰問題，穆罕默德同他們進行了長期的論爭。他用所宣布的啟示駁斥反對者的論點，同時還申述并確立了伊斯蘭教關于信仰安拉、經典和使者的基本思想。據記載，雙方除了宗教信仰方面的論爭外，還涉及政治、經濟和軍事各個方面。由于宗教思想的論爭貫穿于穆罕默德傳教活動的整個過程，故《古蘭經》著重作了記述，同時，也不同程度地涉及其他方面的斗爭情況。如果將同多神教徒與“有經人”即猶太教徒和基督教徒的有關論爭加以比較，自然會發現二者截然有別：與多神教徒是絕對排斥，彼此對立；與“有經人”則是根源相同，但在發展中因其演變、異化而產生矛盾。《古蘭經》中明確記述了這些論爭。
此外，《古蘭經》中還提到另外兩種人，但不屬于“有經人”的范疇，也沒涉及具體論爭。這兩種人是：拜星教徒和拜火教徒。經中提到3次拜星教徒，都是與猶太教、基督教并列，提到1次拜火教徒，與各種宗教的信仰者并列。
申述基本信仰的綱領
《古蘭經》主要闡述伊斯蘭教的六項信條：信安拉、信天使、信經典、信先知、信后世、信前定。在所述6項基本信條中，最突出、最根本、最重要的是信仰安拉——獨一無二的、至高無上的造物主，宇宙萬類的創造者、掌握者。這是伊斯蘭教信仰的核心所在，也是自始至終貫穿全經的主要線索。至于其它5項信條，都是以信仰安拉為核心、為前提而派生的，例如相信天使是安拉所派遣、部署而各司職守的侍從；相信經典是反映安拉意志、啟發指導世人的指南；相信先知是安拉在不同歷史時期委派到各民族中勸化的使者：相信后世是安拉獎普懲惡、總裁判總清算時刻的屆臨，功過是非，忠逆良秀，將各有永恒歸宿；相信萬事是安拉所前定，都遵從安拉的旨意，擺脫不了他所安排的客觀規律。
信安拉——宇宙萬物的創造者
安拉是阿拉伯語的音譯，為伊斯蘭教信奉的唯一神的名稱。一說即“神”之意。伊斯蘭教創立之前，安拉是麥加居民所崇奉的諸神中之創造神，可能是主神。穆罕默德創教初期，《古蘭經》的早期麥加篇章里，神只是以“主”，“我的養主”出現，后來才明確把伊斯蘭教信奉的唯一主神稱為“安拉”。中國穆斯林稱安拉為“真主”，西北新疆地區亦稱“胡達”（系波斯文的音譯）。伊斯蘭教認為，安拉是獨一無二的，是宇宙萬物的創造者、恩養者、主宰者和受拜者，也是清算日的掌權者和裁判者。安拉“無似象，無如何，無比無樣，而又無所不在”，是超時空，絕對而又永恒的、自我存在的、抽象的精神實體。其它任何神靈皆不能與安拉相匹對。伊斯蘭教嚴禁崇拜偶像或向任何具體形象頂禮膜拜。安拉是全知全能的，為所欲為的，無求于物而為萬物所需求。他具有無限的威力，當安拉要創造一物時，只要說聲“有”，它就有了。據《古蘭經》說，世界是安拉在六日內創造出來的，并用兩天時間將上天分成七層。安拉不僅創造了萬物，而且監護萬物，掌管著天地的鑰匙，地上的一切都是為安拉創造的；人是安拉“在大地上設置”的“代理人”，他高于一切。但人的生死，甚至哭笑皆由安拉一手操掌。
安拉有許多極美的名號。《古蘭經》以大量詞匯表達安拉的本體及其屬性（德性），后人列出了九十九個尊名（加上安拉本身這個名字共計一百個）。神學家把此分成兩類，一類屬于受人崇敬的稱呼，如仁慈的、善良的、公正的、睿智的、寬恕的、憐憫的等等；另一類屬于令人畏懼的稱呼，如嚴厲的、殘暴的、恐怖的等等。為贊誦安拉尊名，一些虔誠的穆斯林使用贊珠，每當念到一個尊名時就撥動一顆贊珠。伊斯蘭教在信仰上特別強調安拉獨一，同基督教的一神信仰有一定區別。基督教的三位一體信條是伊斯蘭教所不能接受的。《古蘭經》說，“妄言安拉確是三位中的一位的人，卻已不信道了。除獨一的主宰外，絕無應受崇拜的。如果他們不停止妄言，那么，他們中不信道的人，必遭痛苦的刑罰。”在伊斯蘭教看來，主張主神的三位一體無疑是多神崇拜。
信使者——奉安拉之命傳教的先知
伊斯蘭教宣稱，安拉在不同時期曾向不同民族派遣過許多使者。他們都是安拉特選的，受到過安拉的“啟示”，負有傳播宗教使命或告誡人們不要忘記宗教的人。他們能力超凡，還能顯示種種奇跡。《古蘭經》說：“我在每個民族中，確已派遣一個使者”。《古蘭經》中提到名字的先知或使者有二十八位之多。其中六人是最著名的，也是伊斯蘭教信仰的六大使者。這就是阿丹（《圣經》中的亞當），三傳至努海（《圣經》中的諾西），后四傳至易卜拉欣（《圣經》中的亞伯拉罕），再七傳至摩西（《圣經》中的摩西），其后又十傳至爾撒（《圣經》中的耶穌），其后六百年傳至最后一位，即穆罕默德。他們既高貴，且享有特殊的頭銜。伊斯蘭教按時間順序把使者排成一個序列，在一長串名單中，穆罕默德不僅是使者，而且是眾先知的“封印”。伊斯蘭教認為，“先知”是直接或通過天使、或是于夢中，由多種不同方式領受安拉“啟示”而做出預言的人。使者不僅如此，且負有安拉直接委以專門的宗教使命，故其地位高于先知和一般的人。由于穆罕默德被認為在諸使者眾據有特殊的、顯赫的地位，因此，伊斯蘭教也就被認為是閃族宗教之集大成者。事實上《古蘭經》提到的先知或使者，有的是阿拉伯半島的部落酋長，有的是虛構的人物。《古蘭經》一再強調，穆罕默德是安拉的使者，是人而不是神。他的奇跡只是《古蘭經》的“絕妙性”。天地間唯一受拜的是獨一至尊的安拉。因此，有人把伊斯蘭教誤稱為穆罕默德教，引起穆斯林的反感。
信經典——安拉對先知的啟示
伊斯蘭教認為，安拉曾給每個使者“降示”過一部經典，據說前后共降一百一十四部“天經”。其中，《古蘭經》經常提及的有四部：《古蘭經》、《討特拉》（指摩西律法——摩西五經）、《引芝勒》（指基督教的福音書）和《則爾》（指大衛詩篇）。凡信奉“天啟”經典者，被統稱為“有經人”。《古蘭經》被認為是安拉“降示”的最后一部“真經”，即一百一十四部“天經”之終。“他降示你這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經，他曾降示《討拉特》和《引支勒》于此經之前，以作世人的向導；又降示證據。伊斯蘭教認為，只有《古蘭經》才是唯一神圣的、最完美無缺的經典，跟天上的原型完全一致，穆斯林應予確信和遵行。信經典意味著對經文中”明確的節文”和“隱微的節文”的信仰；也包括對安拉“降示”的一切經典的信仰。因為這是“安拉的語言”、偉大的奇跡。所有的人和精靈通力合作也創造不出如此的妙文。有的伊斯蘭教學者甚至把《古蘭經》說成是什么全人類的大法典，它無時無地無人不可適用。
信天使——安拉旨意的執行者
“天使”又稱“天仙”，指安拉派遣的天神。伊斯蘭教認為，天使是安拉的差役，人類的朋友。它是安拉用光創造的一種妙體，它們純粹、圣潔、無邪；不分性別，長有翅膀，飛行神速，神通廣大，變化莫測，在天空巡游，為人眼所不能見。天使數目繁多，遍布天上人間，執行著各種不同的任務。如有的為安拉抬寶座；有的去管理天園、火獄；有的專門呼風喚雨；有的負責索取人命；有的記錄人們的行為。天使中有上下等級之分，其中由著名的四大天使長：哲布勒依來，據說他來往于安拉與默罕默德間，專為安拉向穆罕默德傳遞“默示”，故地位最高；米卡伊來，負責觀察宇宙，掌管人間的衣食供養；阿茲拉伊來，掌管人的生死，為取命天使。伊斯蘭教認為，天使先于人類被安拉創造，它們不僅沒有神性，且當安拉造出大地上的代理者后，安拉要天使向人祖阿丹下拜，除易卜劣廝外，所有天使都服從了；人類則不應向天使膜拜和祈禱。
信后世——獎善懲惡的裁判與歸宿
伊斯蘭教宣稱現世將會毀滅，毀滅后還有另一個彼岸世界，在那里有天園（樂園、天堂）和火獄。根據伊斯蘭教的說法，人的靈魂不滅，若在今世，他將被安拉引入“正道”，成為順從安拉的人則為今世的吉慶；人死后由于今世的善功，經復生日的審判被復活進天園則是后世的吉慶。但是兩世相比，今世短暫，后世永存，它是人的真正歸宿。不過分貪凡世、戀紅塵，因為今世畢竟是短暫的，猶如過眼云煙，一瞬即逝；只有后世才是永久的、永恒的，安然自適的。所以，穆斯林總是應該有著現實感與超脫感，既非避世脫俗、隱居深山老林修仙悟道，禁食人間煙火，專盼后世的優遇重賞，亦非忘乎所以的追求功名利祿、奪權爭霸，鼠目寸光德迷惑于聲色犬馬、吃喝玩樂的塵網中不能自拔。
信前定——堅信安拉意志與慎擇個人行動之統一
伊斯蘭教認為，一切自然現象和社會現象皆由安拉預先安排（前定），穆斯林對此深信不疑。《古蘭經》說：安拉預定并引導萬物；他創造和人和人的行為。這就是說人的貧富貴賤、吉兇禍福、生死壽限以至國家和城池德興衰等，均被安拉記載在一部明白的冊籍中，對此人們無法預知，也無能為力。伊斯蘭教史上，曾發生“前定”與“意志自由”的爭論，力圖統一與完美地解釋安拉地全能、仁慈地德性與人的善惡行為之間地關系。有人主張要篤信前定，“萬物由主定，半點不由人”，個人決無選擇余地；有人認為在安拉前定下，人可有點自由選擇，倡導“信天命，盡人事”；還有人說人之能有自由選擇，本身也是安拉地前定。不管怎樣說，它們都堅持前定說，只不過在前定下人有否“意志自由”，以及多大程度上地“自由意志”等具體問題，提法有所不同而已。
規定宗教功修和社會義務
為體現“認主獨一”的真誠信仰，《古蘭經》中有些內容是對穆斯林的宗教功修和社會義務，作了原則性的規定，其中包括：
2.為緩和社會貧富對立和維護穆斯林集體利益，對財產占有者規定有一定的疏捐制度，如天課。
3.為保衛伊斯蘭教社會及其發展而對穆斯林集體規定的疏捐獻身的兵役制度。
但是，這些義務在《古蘭經》中只提出一些原則，未作出具體規定，其細則是由后來的圣訓和教法加以補充而系統化的。如禮拜儀式，早期的啟示只提到向安拉鞠躬、叩頭，早晚的贊頌、祈禱和夜晚站立等，后來在傳教的過程中逐漸把這些動作連接起來，形成名為“索拉特”的正式儀式，而禮節上的清潔條件以及面向麥加麥加大清真寺等要求，也是在先知遷到麥地那以后才規定的。至于齋戒和朝覲，是在古代宗教傳統儀式的基礎上加以改進的宗教功修。《古蘭經》肯定了這種傳統，排除了其中與多神崇拜有關的內容，將其定為敬拜安拉和效法先圣的儀式。在早期的啟示中，天課只作為一種個人善行而受到鼓勵，后來由于穆斯林社會和武裝的建立，需要一定的財力解決作戰費用和遷士（622年及其以后從麥加遷往麥地那的穆斯林）的生活補給等問題，天課遂被定為穆斯林的必盡義務。《古蘭經》要求信士“為安拉之道而戰”的兵役制度，開始時只是穆斯林為反對暴力迫害而采取的一種自衛手段。穆罕默德遷出麥加不久，即宣布對進犯的敵人允許盡行戰斗的啟示，接著建立武裝，又宣布了“為安拉之道而犧牲的人，雖死猶生”、“并將獲得巨大的報酬”等啟示，鼓勵參加戰斗。但同時又宣布“宗教無強迫”，只要對方“停止戰爭”，“傾向和平”，穆斯林也要停止戰爭，傾向和平，而且“不要侵犯任何人”。后來隨著斗爭的發展，這種自衛手段逐漸轉變為主動討伐的軍事行動，以實現“一切宗教全歸安拉”的目的。另外，還就處理戰利品和戰俘問題，作出具體的規定。
指明為人處世的倫理道德
《古蘭經》是穆斯林道德規范和行為準則的經典根據。可是，經文中并沒有為伊斯蘭教確立系統而又完整的社會倫理學說。有關的倫理思想，散見于不同的章節中。根據經文，其倫理思想主要表現于以下幾個方面：
允許教徒享受今世生活，但更看重后世的永恒福樂
伊斯蘭教不是出世的宗教。《古蘭經》允許教徒享有兩世生活，獲得兩世幸福，經文說：“誰想獲得今世的報酬，我給誰今世的報酬；誰想獲得后世的報酬，我給誰后世的報酬。”甚至穆罕默德本人也向真主祈求兩世幸福。他的祈禱詞的內容之一就有這方面的訓示：“我們的養主安拉，祈求在今世賜福于我們，在后世也賜福于我們，祈你使我們免于火獄的刑懲。”然而，經文中有關兩世生活和兩世幸福問題并不是同等看待的。經文強調后世生活和后世的永恒福樂優于今世生活和今世享受。它認為今世生活是“微不足道的”、“虛幻的”、“暫時的”和“欺騙人的”，“而在真主那里，卻有優美的歸宿。”
對兩世生活的向往，尤其是對后世永恒福樂的追求，成為穆斯林道德生活的出發點和內在動力；而獲得這種永恒福樂，則被認為是他們的整個現世生活的最終目的，而他們中的那些敬畏者、行善者、堅忍者、誠實者、順從者、好施者、求饒者，則被認為能真正達到這種福樂。一些虔誠穆斯林對現世生活的淡漠，憧憬來世的幸福，顯然是伊斯蘭教的這種幸福觀在他們思想、心理上的反映。
主張善有善報、惡有惡報，善惡報應，各得其所
《古蘭經》中，大量經文涉及善惡問題。經文提到應“導人于至善，并勸善戒惡”，鼓勵教徒施舍、濟貧、“爭先行善”，圣訓甚至把“善言”、“向人指路”也做為一種施舍和善行；反之，經文反對“為沽名而施舍財產”，主張“秘密行善”。行善、施舍、濟貧等等，與“五功”中的天課不同，天課是按年并根據個人財產狀況按一定比例必須繳納的一種課稅。而行善、施舍和濟貧等等則是天課以外的一種自愿的善舉，它毫無強制性。《古蘭經》所提到的種種善行，在后世都是可以得到報償的。同樣，作惡也會得到報償。善有善報，惡有惡報，正是經文鼓勵人們行善的一個基本思想。經文說：
“誰贊助善事，誰得一份善報，誰贊助惡事，誰受一份惡報。”
經文關于獎賞善行、懲罰惡行問題，更為強調善行。認為善行可獲十倍、百倍之利，并在經文中形象地表述出來。《古蘭經》關于善惡報應的思想，對虔誠穆斯林的心性修養和道德風尚都有重要影響。
堅持公正、寬恕，反對吝嗇、過分
《古蘭經》要求穆斯林“主持公道”。經文說：
“信道的人們啊！你們當維護公道，當為真主作證，即使不利于你們自身，和父母和至親。無論被證的人，是富足的，還是貧窮的，你們都應當秉公作證；真主是最宜于關切富翁和貧民的。你們不要順從私欲，以致偏私。”
就是說，無論貧富，無論近親遠鄰，穆斯林均應不拘私情，秉公作證。這是《古蘭經》所鼓勵的倫理規范。換句話說，“公正”、“公道”、“公平”、“中正”等等是穆斯林德宗教和俗世生活中應予堅持和遵循的。同樣，經文要求穆斯林“應當以德報怨”，這也是《古蘭經》所要求的“謙恭”、“謙遜”、“寬恕”、“抑怒”、“恕人”、“寬免”、“恕饒”等等倫理規范，也是應予堅持和遵循的。經文要求的公正、寬恕等等倫理規范，實際上是要教徒奉行中庸之道，既應反對吝嗇，又應反對過分。這種中庸、調和的思想，是伊斯蘭教所要求的倫理規范，它表現在許多倫理行為中。例如，關于使用錢財的問題，它要求教徒“既不揮霍，又不吝嗇，謹守中道”；又如在禮拜時，經文規定“不要高聲朗誦，也不要低聲靜默”，“應當尋求一條適中的道路”；還有在戰爭問題上，經文提出，既要“為主道而抵抗”又“不要過分”；在施舍上，同樣反對吝嗇、亦“勿過分”，如此等等。按照伊斯蘭的觀點，奉行上述倫理規范，就是善的，就是正義的。因此，也是真正所嘉許的；反之，則是不義的，是受真主譴責的。
主張虔誠、堅忍，實踐善行、克己
盡管《古蘭經》允許教徒享受現世生活的福利，并應為后世生活行善積德，求得永恒福樂；但是，經文仍然規定穆斯林在現世應“虔信”、“敬畏”、“堅忍”、“忍耐”、“誠實”、“順從”、“克己”、“廉潔”、“自持”等倫理規范，要求教徒身體力行。《古蘭經》認為，上述諸點正如其他倫理規范一樣，是合乎道德的、正義的行為，應在宗教和世俗生活中，盡力體現這種種美德。例如虔敬的宗教生活，是一般穆斯林所企求做到的，他們的作為，也是受到其他教徒尊敬的。這種虔敬的生活，不僅指白天禮拜、誦經，而且指在夜間的禮拜和誦經。正如經文所說：
“當你們完成拜功的時候，你們當站著、坐著、躺著紀念真主”，
“在夜時專心事主，叩頭立正”。
“你應當在夜間禮拜，除開不多的時間，半夜或少一點，或多一點。你應當諷誦《古蘭經》，我必定以莊嚴的言辭授予你，夜間的覺醒確是更適當的；夜間的諷誦確是更正確的”。
嚴格奉行上述經文的虔誠教徒很自然地會實行自我克制的、苦行的或禁欲的生活方式。同樣地，只要認真地履行上述地任一規范，無論是敬畏或是順從，也無論是堅忍或是克己，都會很自然地導致苦行地或禁欲的生活，而這一點，《古蘭經》是允許的。圣訓也明確贊同此點。這也是后來從伊斯蘭教內部發展出苦行主義和禁欲主義的經典依據。僅此一點，也可說明蘇菲主義根源于伊斯蘭教自身。
《古蘭經》的倫理思想并不限于以上諸點。關于穆斯林是兄弟、是教胞的經文，關于“親愛緊鄰、遠鄰和伴侶”的經文、關于“款待旅客”、“寬待俘虜”、“贖取奴隸”的經文，體現出《古蘭經》的仁慈、博愛思想，其中，尤以兄弟情誼的思想，更是人們所熟悉的。
提供制定教法律例的依據
《古蘭經》中提到一些可以作為立法依據的原則，也涉及若干具體處置的事例，為伊斯蘭教法的制定鋪墊了基礎。伊斯蘭教法是穆罕默德在傳播宗教、建立政權的過程中以安拉的名義提出的一系列宗教、道德、法律規范和規定的復合體，也吸收沿襲了古代阿拉伯社會的習慣法和仲裁慣例，提出以下四種法規。
無息借貸法
《古蘭經》在禁止高利貸后，為了確保債權人的利益，規定借債時要由債務人請人立據，如找不到代書人，可以用實物做抵押。
遺囑繼承法
規定死者的父母及親屬（包括子女、兄弟和姐妹）和具有結盟關系的人均有繼承其財產的權利，但女子原則上只能獲得男子應得份額的一半。如遺孤多，按規定遞次增減遺產的分配，必須在執行死者的遺囑償還債務之后進行。
婚姻法
伊斯蘭教興起前，阿拉伯半島雖已實行一夫一妻，但是由于缺乏穩定的婚姻制度以及戰爭造成男子的相對減少和可買奴為妾等原因，一般生活較富裕的人以及部落和家族頭人，大多過著多妻的生活，甚至多妻是無限的，妻子隨時可遭到丈夫的虐待或遺棄。《古蘭經》雖提出“男子比婦女高一級”，在作證和繼承財產時，兩個婦女只等于一個男子，但它又認為“男女互為對方的衣服”，在安拉的面前都是平等的，因而在婚姻問題上鼓勵一夫一妻并有條件、有限制地允許多妻或納婢為妾。另外，為了消除舊婚姻殘余習俗地影響和確保以男系血統為準地夫權制，禁止同母輩、同輩、卑輩中有血統關系或有乳緣關系地婦女以及有夫之婦結婚，同時規定穆斯林不能同多神教徒婚配，以維護伊斯蘭教地權益和促進多神教徒改信伊斯蘭教。
刑律
為了維護、穩定已確立地社會關系和社會秩序，《古蘭經》規定殺人者要抵命；對叛教后又反抗安拉和使者以及進行破壞者，將如同對強盜一樣，處以極刑或斷其手足，或驅逐出境；對犯淫亂的男女或污蔑貞節婦女者，處以鞭刑，對男女竊犯要斷其手，以儆效尤；對犯罪后悔罪自新者，可以免刑。此外，在生活習慣等方面，還針對古代阿拉伯人對食物的過多禁戒，規定只有自死物、流出的血液、豬肉以及非誦安拉之名而宰的動物不能食用；針對阿拉伯人嗜酒以及因酒醉影響宗教活動而對飲酒加以禁止，同時對迷信和引起不和的求簽、占卜和賭博等亦予以禁止。
但《古蘭經》首先是一部宗教典籍，而不是一部專講法律的包羅萬象的法典，它的立法基調是宗教倫理性質的，不同于一般的社會立法。其固有的特點是以宗教道德為標準，取評判善惡、美丑與是非，并不完全是據以裁判合法或非法。其出發點是引導穆斯林趨善避惡、敬畏安拉，博得善報。據庫爾森（N.J.Coulson）統計，《古蘭經》中具有立法性質的經文，所占比例不大，廣義立法性經文雖約占了1/10，但狹義立法的經文只有80節左右。這部指導穆斯林宗教生活與世俗生活的《古蘭經》并非是系統論述法律的經典，通常只是作原則性提示，有時則結合實際問題就事論事，解決當時現實生活中面臨的某項具體問題。
教法學以《古蘭經》為主要淵源，經文中稱之為“沙里亞”，指的是安拉指引之法之常規。但不同教派均有其法學理論與法律程序，至于教法所涉及的內容或領域則包羅甚廣。一般泛稱為“艾哈喀目”，意思是“法令、法制”，是個復數詞，其單數為“侯克目”。中國穆斯林習慣上稱為“侯坤”，似已約定俗成，作為一個民族內部通用詞匯廣泛使用，認為凡教法方面的規定叫“侯坤”，應該向懂教法的阿訇求教，自己不懂的問題叫做“麥賽萊”（即問題，但專指教法方面的問題）。因此，常有“聚禮日聽阿訇說'臥爾茲'(講演)，講‘侯坤、麥賽萊’”這樣的話。所涉及有關教法的內容，一般包括：宗教義務、民事、商事、刑事、宗教公產、審判程序等。
關于《古蘭經》中規定的教法，屬于宗教生活領域的內容，幾乎對全世界穆斯林都起指導作用，并且有著直接影響；其涉及社會世俗生活部分，在政教合一的伊斯蘭教地區或以穆斯林為主體、以伊斯蘭教為國教、以《古蘭經》為立法依據的國家，也起關鍵性的或權威性的指導作用，但在具體的國家或地區，由于社會制度、性質、政體、執行者奉行的主義、教派學說不同，所具體實施的教法不可避免地會存在差異。例如有些伊斯蘭國家地婚姻法已明確規定實行一夫一妻制，而廢除了“多妻”制，多妻或重婚現象在國家法中成為非法，適應了現代社會發展的客觀情況。又如關于偷盜行竊犯的處理，其實任何國家、任何社會都會認為是犯罪行為，并采取懲治措施，目前就在阿拉伯國家，也不定都是采用砍手剁指的刑罰。再如中世紀對犯罪行為以皮鞭抽打的手段被更改為新的判決方式，這些，都是完全可以理解的，也是非常合理的，未見得是與教法違背，與《古蘭經》的精神實質違背。
故事傳說
關于對古代先知即“安拉使者”或與之有關的人物的敘述，其中包括阿丹及其妻子哈娃、易德立斯、努哈、呼德、撒立哈、易卜拉欣及其二子伊斯瑪儀、伊斯哈格、達烏德及其子蘇萊曼、葉爾孤白及其子優素福、舒阿卜，摩西及其兄哈倫·拉希德、魯特、艾優卜、優努斯、易勒雅斯、葉哈雅、爾撒及其母麥爾彥、艾勒·葉賽、左勒基福勒、左農、魯格曼、赫迪爾和“雙角人”等。這些人物除呼德、撒立哈和舒阿卜外，其余人的故事情節均可在《圣經》中看到類似的記述。《古蘭經》除了有一章對優素福的故事講得比較完整并具有故事性外，其余人物的事跡有的斷斷續續散見于數章之中，有的只提及人物的某事或某言，有的甚至只提及其名而未講述其任何事跡。這些人物中除了阿丹妻子夏娃和爾撒之母麥爾彥和“雙角人”外，均被《古蘭經》稱為先知或“使者”，連同穆罕默德共為28人。《古蘭經》在將這些人物作為人類的典范加以推崇的同時，還提及了一些憑藉權勢阻撓先知們傳教或加害于他們的反面人物和氏族，如古埃及歷代法老、戈倫、札魯特以及濫斯人、阿德人和塞莫德人等的故事。另外，還提到為逃避原始宗教迫害，躲進山洞沉睡三百年后重臨人間的“山洞人”（亦稱“七眠子”）的故事。《古蘭經》將這些不同時期的傳說人物用一條反對多神、信仰一神的線索加以串連，構成一個一神教的道統，而穆罕默德則是這個被認為已經中斷的道統繼承者和集大成者，他所宣傳的伊斯蘭教是對過去眾先知所奉行的宗教的恢復和繼續。
地位和影響
政治影響
《古蘭經》不僅以宗教革命的方式變革阿拉伯社會及之后伊斯蘭化的國家與地區，并將其宗教世界觀化為整個伊斯蘭社會一種特殊的意識形態，滲透到社會生活、政治制度、經濟結構等各個方面，為蒙昧時期的阿拉伯社會帶來一種全新的進步的文明。 合理分配遺產等品德，構成了伊斯蘭教特有的倫理道德生活。《古蘭經》的倫理道德觀對阿拉伯民族文化與精神的塑造，發揮了極大的作用。《古蘭經》指導人們向善，宣揚為人正直、以德報德、濟貧扶弱、尊重婦女，伊斯蘭教不像其他一些宗教那樣推行禁欲主義的生活方式和脫塵出世的人生哲學，它追求來世的美好與幸福，更注重今世的修行與享受，伊斯蘭教不要求摒棄世俗欲望和感性生活。《古蘭經》有許多充滿人性關懷的規定，如齋戒時若有身體不適可稍作延遲，它推崇的是一種靈活應變的道德原則。《古蘭經》正是以這種兩世并重的精神，促使穆斯林變得文明勤勉，在日常生活中實踐自己的信仰，同時又不自滿于世俗的生活，從而使整個阿拉伯社會的精神面貌得到極大的改善。
《古蘭經》中包含了豐富的政治思想，為哈里發執政提供指導。穆罕默德不僅是一位宗教領袖，也是一位政治軍事統帥，為伊斯蘭教社會政教合一的傳統奠定基礎。《古蘭經》提出，哈里發受真主之命管理和統治穆斯林，他們依經典和教義行事，應當得到人們的尊敬和服從。“信道的人們啊！你們當服從真主，應當服從使者和你們中的主事人，如果你們為一件事而爭執，你們使那件事歸真主和使者（判決）。”《古蘭經》認為統治者不應過多地干預民眾，給予穆斯林內部一定的民主和自由。“他們的事務，是由協商而決定的”。統治者對待自己管轄的民眾，應該親切溫和，而不能兇狠粗暴，“只因為從真主以出的慈恩，你溫和地對待他們；假若他是粗暴的，是殘酷的，那末，他們必定離你而分散；故你當恕饒他們，當為他們向主求饒，當與他們商議公事；你既決計行事，就當信托真主。真主的確喜愛信托他的人。”公平是統治者必備的德行，要公平地對待所有真主的子民，給予他們必要的尊重的關懷。“未曾為你們的宗教而對你們作戰，也未曾把你們從故鄉驅逐出境者，真主并不禁止你們憐憫他們，公平待遇他們。真主確是喜愛公平者的。
經濟影響
《古蘭經》有許多關于經濟方面的論述，廣泛涉及社會經濟生活的許多方面，為中世紀阿拉伯社會創造更加穩定的經濟秩序。第一，《古蘭經》在肯定世間財富皆為安拉所賜的基礎上，鼓勵人們去利用和享受，提出了有關財產的獲取、分配和利用等方面的原則與主張。《古蘭經》提出“天地萬物都是真主的”，強調安拉是一切財富絕對的、唯一的所有者。人類作為安拉的代治者，可以盡情地享用安拉所創造的一切資源。“真主為他的臣民而創造的服飾和佳美的食物，誰能禁止他們去享受呢？”。《古蘭經》要求人們以誠實勞動去“尋求真主的恩惠”，提倡自食其力，通過正當的手段謀取財富，而不得貪圖不義之財。《古蘭經》認為，所有人都享有同等的權利來接受安拉賜予的財富，但同時它也承認社會財富分配的不均衡，允許在“給養”上“一部分人超越另一部分人”，并以宗教理想來撫慰財產分配不均帶來的心理失衡。
第二，《古蘭經》改變傳統財產繼承的方法，賦予了女性財產繼承權，使婦女的社會地位得到極大的改變。《古蘭經》指出：“男子得享受父母和至親所遺財產的一部分，女子也得享受父母和至親所遺財產的一部分，無論他們所遺財產多寡，各人應得法定的部分。” 《古蘭經》使女性穆斯林的財產繼承權合法化，為婦女經濟利益的保障和社會地位的提高提供更堅實的基礎，為阿拉伯帝國社會邁向新的文明立下新的豐碑。另外，《古蘭經》還提倡將結婚聘禮的支配權交給妻子，禁止他人隨意克扣和侵占。“你們應當把婦女的聘儀，當作一份贈品，交給她們”，“通道的人們啊!你們不得強占婦女，當作遺產，也不得壓迫她們，以便你們收回你們所給她們的一部分聘儀，除非她們作了明顯的丑事。”這些規定使中世紀阿拉伯婦女法律地位得到提高，為婦女社會生活提供有力的保障。
第三，《古蘭經》鼓勵和重視經商，并為商業活動制定了許多原則和規范，保證了中世紀阿拉伯社會穩定和諧的商貿秩序。伊斯蘭教非常重視現世生活，鼓勵人們在不違背伊斯蘭教教義和道德規范的前提下，積極參與經濟活動。它要求人們誠實勤勉、公平交易、節儉有度。《古蘭經》有許多有關商業、契約和債務關系等方面的論述與規定。《古蘭經》主張商業交往過程應當誠信公平，不可欺誑。“你們應當秉公地謹守衡度，你們不要使所稱之物分量不足”；《古蘭經》保證商業契約的效用，要求人們信守承諾。“當你們締結盟約的時候，你們應當履行。你們既以真主為你們的保證者，則締結盟約之后就不要違背誓言”。對于商業交往中的債務問題，《古蘭經》鼓勵債權人“放棄余欠的重利”，“如果債務者是窘迫的”，債權人應給予寬限，或將債務人“所欠的債施舍給他” 。“真主準許買賣，而禁止重利。”《古蘭經》主張在商業活動中謹守伊斯蘭教倫理道德規范，體現了伊斯蘭教對義與利的折衷權衡。
文化影響
《古蘭經》探討了許多宗教和哲學共有的一些問題，如歷史觀、認識觀、人生觀、真理觀等，成為伊斯蘭哲學的源頭。《古蘭經》在中世紀的阿拉伯國家，不僅是神圣的宗教典籍，而且匯集和融合了其他許多學科，對阿拉伯哲學的發展產生了深刻的影響。伊斯蘭宗教哲學以《古蘭經》的頒布為主要標志而形成，其主要思想蘊含在對《古蘭經》的注釋中，這些由于對經文的不同理解，形成了伊斯蘭教哲學的不同觀點及派別。伊斯蘭教本身對于異族文化有著極為寬大的態度，且與世俗文化沒有過于明顯的分界。正是由于這種包容，伊斯蘭哲學以其獨有的方式影響著伊斯蘭社會的哲學家，他們都或多或少地受到伊斯蘭世界觀的影響。《古蘭經》伴隨伊斯蘭教的傳播深入到阿拉伯人生活和思想的每一領域，為阿拉伯人樹立了最初的宗教哲學世界觀和主導思想。它不斷學習和吸收外來思想，同時又對它們施以不可忽視的影響。
《古蘭經》至今仍是阿拉伯文學史上的光輝典范。阿文《古蘭經》是韻律優美，語言凝練，節奏明快，辭藻豐富，表達極具感染力，其語言風格一直為之后文學作品模仿，而其中意蘊豐富的典故及論述，也是阿拉伯帝國文學不朽的創作題材，《古蘭經》豐富了阿拉伯語的詞匯和表達方式，并使這種語言擁有持久的活力，極大地推動了阿拉伯語言學、語法學、詞匯學、修辭學等學科的發展。 《古蘭經》對阿拉伯社會的文化教育有著很大影響。伴隨著伊斯蘭教的發展與《古蘭經》和圣訓的傳誦，中世紀阿拉伯教育有著顯著的變化。《古蘭經》以真主的名義要求穆斯林尊重知識、尊重教師、鼓勵求知。它將求知與信仰結合在一起，賦予了教與學的行為神圣的宗教意義，并以此推動了伊斯蘭教育的迅速發展。《古蘭經》要求信徒們除心靈凈化、內心虔誠外，還要求身體力行，要求個人掌握某種專業技能，獻身于主道和社會公益事業。這種將超凡教育、文化教育、專長教育于一體的思想，將宗教意識的灌輸與文化知識學習相結合，就成為了中世紀伊斯蘭教教育的一大特色。伊斯蘭教初創時期，穆罕默德鼓勵弟子背誦和抄寫《古蘭經》，記誦和傳播《古蘭經》逐漸成為穆斯林的一個義務。穆罕默德還鼓勵穆斯林要學習識字書寫，更好地理解真主的指示，更好地將它傳授給其他穆斯林，這就大大推動了語言與宗教教育。另外，《古蘭經》囊括了多個領域的知識，為了學習和研究其中的學問，中世紀阿拉伯社會的教育得到了極大的推動，教義學研究、法理學研究、文學研究等都因此而得到發展。此外，《古蘭經》幾乎決定中世紀阿拉伯教育的全部。《古蘭經》確定了教育的目的是為了培養虔信的穆斯林。伊斯蘭教具有顯著的世俗性，因此《古蘭經》中規定的教育內容除了宗教信仰之外，還包含了豐富的實用知識：如何生存，如何與人交往，如何對待萬事萬物，而這一切又與宗教功修形成聯系，所有的知識能幫助穆斯林更好地信仰真 主。伊斯蘭教如此親近世俗生活，在教育內容上體現得淋漓盡致。由于《古蘭經》記誦極受重視，伊斯蘭教的教學方法多為背誦和朗讀。阿拉伯語的《古蘭經》言辭華麗，韻律優美，讀起來朗朗上口，非常動聽，朗讀和背誦成了初等教育的主要教學形式。
阿拉伯半島有著溝通東西的優厚地勢，促進了東西文化的長足交流。公元七世紀，伊斯蘭教創教初期，穆罕默德及弟子受到麥加貴族部落的打壓，而半島上的基督教徒與猶太教卻對其較為友好，為之后穆斯林與兩大宗教信徒的和平共處打下基礎，各種宗教文化在中世紀阿拉伯半島也有了許多交流與滲透。《古蘭經》中的“有經人”便是指信奉《討拉特》（al-Tarat）經典的猶太教徒和信奉《引芝勒》（ al-Injil）經典的基督教徒。《古蘭經》認為穆斯林可以同“有經人”中的友好者合作往來，甚至可以通婚，對于其中的有識之士，還應當虛心求教。這種對異教徒的態度直到阿拔斯王朝略有改變。總體而言，《古蘭經》對兩種“有經人”的態度十分寬容，否定中有肯定，分歧中求得共同。這不僅使穆斯林對基督教和猶太教兩種宗教文化有了更多的了解，也促進了各大宗教文化之間的交流與理解。 對異教文化的寬容和學習，是中世紀阿拉伯社會迅速發展的一大原因，也為古希臘文化和波斯文化的保存和繼承發揮了重要作用。八世紀中后期到十世紀之間，阿拉伯帝國興起一場轟轟烈烈的翻譯運動，阿拉伯學者在哈里發的組織下廣泛地翻譯了古代印度、波斯和希臘等古老文明中的書籍，史稱“百年翻譯運動”。這場運動不僅為中世紀阿拉伯半島的發展注入活力，也為古典文化的保存提供溫床。繼承是發展的基礎，這場繼承多于創造的文化盛事，為之后新文化的創造積儲了力量，為阿拉伯—伊斯蘭教文化的定型和西歐文藝復興的發展準備食糧。
注釋
起源
穆罕默德去世后，隨著哈里發帝國的建立，伊斯蘭教向半島外逐步傳播，波斯、突厥、柏柏爾等民族相繼信奉伊斯蘭教，穆斯林社會和文化隨之發生巨大變化。尤其自阿里（‘Ali，600-661）任第四任哈里發（656-661在位）以來，穆斯林社會面臨嚴峻挑戰，內部矛盾激化并爆發了內戰，更甚者則是思想的分化，終圍繞哈里發繼承問題分化出了遜尼派、什葉派和哈瓦利吉派，圍繞信仰問題產生了穆爾太齊賴派、意志自由派和宿命論派等。在派別相繼誕生，新生事物層出不窮的背景下，解決伊斯蘭教發展的適應性，處理穆斯林社會面臨的諸多問題，均要借助《古蘭經》。因此，研習《古蘭經》成為穆斯林學者的首要任務。在《古蘭經》只是原理原則，只有對它全面注釋才能使其發揮應有職能的情況下，《古蘭經》注釋的學術工程也就勢在必行，應運而生。
除了時代和社會條件的需要以外，《古蘭經》注釋的興起還符合伊斯蘭義理和伊斯蘭文化學科發展的需求。任何一部經典，人們對它的認識和理解不會僅僅停留在語言層面上，而是必須深究它所蘊涵的意義才能彰顯其應有價值，尤其對于闡發《古蘭經》義理，是伊斯蘭教各學科發展的淵源和前提。凡此種種，注釋之于《古蘭經》，是其問世后的必然需要和發展趨勢。伊斯蘭文化學術界根據《古蘭經》和圣訓定論，注釋《古蘭經》的學術工程始于穆罕默德。他注釋經文的動因，一是受命注釋，二是弟子們對某些經文不解而請他解惑釋疑，由此開注釋先河。穆罕默德注釋《古蘭經》的圣行舉措，為后世注釋家遵循其遺訓，秉承其精神全面解讀經文大義，構建注釋學術體系，并由此豐富伊斯蘭文化，解決時代問題，引導和推動穆斯林社會發展起到了繼往開來的作用。《古蘭經》責成和肯定穆罕默德解讀經文的權力和資格后，注釋工程從未間斷。《古蘭經》注釋始終是伊斯蘭文化體系中最活躍，成果最卓著的學術活動之一。
從注釋的理論和實踐角度來講，伴隨著《古蘭經》第96章第1-5節經文的開始啟示，至第2章第281節經文的最后啟示，《古蘭經》注釋與啟示的時間大體上相伴相生。《古蘭經》注釋無論就其學科自身發展而言，還是根據伊斯蘭文化伴隨阿拉伯帝國伊斯蘭帝國的歷史發展來講，歷經了兩大發展時期——口耳相傳時期，包括穆罕默德及其弟子與再傳弟子階段；以及文字注釋時期。這兩大注釋時期，既與伊斯蘭教文化的整體發展息息相關，也具有鮮明的學科發展特色：再傳弟子注釋家創辦了極具學術性質的三大注釋學校；注釋脫離圣訓學而自成學科體系且成果斐然；自文字注釋以來注釋的整體歷史跨度較大；隨著社會發展和時代變遷，尤其近現代以來科學技術的突飛猛進，注釋內涵較之伊斯蘭早期與中世紀而言，都基于經訓原則，與時俱進地發生著相應變化。
注釋本
較受歡迎的注釋本
《古蘭經》的研究和注釋層出不窮，較受穆斯林大眾歡迎的《古蘭經》注釋本有下表所示六部。
簡明注釋本
除了上述六部經注，還有一些簡明經注是研習和翻譯《古蘭經》的最佳讀本。較典型者有：
1.《經注精選》，埃及宗教基金部伊斯蘭事務最高委員會編著。每個章節前均有一篇“內容概要”，簡述該章的中心思想。按原經文每節經文的順序編號逐節進行解釋。注釋簡明易懂，注釋與原經文長短基本一致。需要闡釋之處用腳注予以解釋。編纂組在其前言中提到：“伊斯蘭事務最高委員會組建了一個由眾多權威專家學者組成的學術委員會，編纂這部簡明扼要、樸實易懂、詞句精煉的經注，篇幅適中，避開了學派爭執、專業術語和不必要的繁文節，以便適用于譯成各種外語。”
2.《簡明經注》，沙特阿拉伯伊斯蘭事務部麥地那法赫德國王《古蘭經》印制局編著，1999年出版。時任伊斯蘭事務部部長的阿卜杜拉·本·阿卜杜·穆赫辛·圖爾基博士在《簡明經注》的序言中提到了編纂這部經注的目的，《古蘭經》印制局在出版其他語種的《古蘭經》譯本時發現很多譯本都不同程度地存在一些問題，甚至舛錯，尤其是牽涉到基本信仰相關的問題，很難找到符合印制局標準和要求的譯本。雖然印制局對印行的每一種譯本進行嚴格審查，盡力彌補其不足，但達不到理想的結果。為此，印制局經反復研究，決定編著一部精準的阿拉伯語《古蘭經簡明經注》，以便成為印制局印行《古蘭經》譯本的范例。為此，印制局組建了編委會，制定了編著規則和要求：
（1）經訓注釋優先于其他注釋；
（2）只許引述最正確或最中肯的觀點；
（3）通過注疏重點突出《古蘭經》的引導作用和伊斯蘭沙里亞的基本宗旨；
（4）行文必須簡明易懂，解釋重點生詞；
（5）段落篇幅長短適中；
（6）注釋力求恰如其分地解釋原經文含義，不許有多余的附加內容，不得挪移別處的注釋；
（7）直奔主題，不許有鋪墊性的陳述，除非不得已；
（8）注釋必須符合哈夫索傳自阿綏姆的誦讀文本；
（9）不許解釋經文讀法和語法問題；
（10）始終記住，這部經注將被譯成不同的文字；
（11）不許提及無法翻譯的專業術語；
（12）每節經文單獨注釋，注釋中不得引用（重復）《古蘭經》原經文，除非迫不得已。每段注釋前面須標明被注釋的經文序號。
3.《簡注》，泰夫希爾《古蘭經》研究中心編著，2014年出版。泰夫希爾中心通過對各種《古蘭經》經注的綜合梳理和研究，覺得這些經注或冗長，或太過簡潔，缺乏一部符合當代人們文化背景和語言習慣的簡明經注，于是組建了由伊斯蘭教世界著名學成組成的14人學術委員會，制定了編著規則：
（1）力求簡明易懂，避免繁文縟節和生硬晦澀；
（2）僅限于解釋經文大意，不涉獵讀法、語法和教法等問題；
（3）解釋重點詞匯，并以醒目顏色標明；
（4）遵循先賢解經的方針；
（5）遵守注釋原則，對于有分歧的問題選擇最中肯的解釋觀點；
（6）每頁總結經文中心思想，引導讀者領悟奧義，以經文中心思想標題附于頁底；
（7）每章前面對該章的大意和降示背景作一簡單說明。
泰夫希爾中心明確表示，編著這部經注的主要目的是適合于將其翻譯成世界各種語言。《簡注》得到了廣泛的認同，很多機構爭相出版。
以上三部經注專為翻譯而編著，此外，還有下表所示七部較為簡明的《古蘭經》注釋本。
除了上述十部《古蘭經》注釋本，還有兩部《古蘭經》注釋節本頗受學界的廣泛關注和青睞。
1.《明燈》，著名印度學者薩菲引拉赫曼·穆巴拉克·弗里（1943-2006）編著，系權威經注《伊本·凱西爾經注》的節本，伊歷1420年出版。《伊本·凱西爾經注》有許多節本，以《明燈》為最。
2.《經注精華》，穆罕默德·蘇萊曼·阿卜拉·艾什格爾（1930-2009）編著，系近代著名學者穆罕默德·本·阿里·邵卡尼（1759-1839）的《萬能主的開拓》之節選本。
相關爭議
關于一夫多妻制
《古蘭經》規定：“如果你們恐怕不能公平對待孤兒，那末，你們可以擇娶你們愛悅的女人，各娶兩妻、三妻、四妻；”這節經文因為允許穆斯林娶四位妻子而倍受責難，又因其引申出伊斯蘭教的婦女觀而受到廣泛關注。據專家考證，婦女章（即第四章）頒降于伊歷三年尾至五年之間（公元 625-627 年間），其中大部分內容大約降示于“武胡得戰役”之后的九個月中。在此次戰役中大量穆斯林戰死，丟下許多孤兒寡婦以及財產。按照當時阿拉伯社會的風俗習慣，這些死難者的遺屬得不到合理的照顧，也享不到合理的權益。因戰事頻仍導致社會上的孤兒、婦女的相對數量大增，這成為部分經注學家解釋穆罕默德允許一夫多妻的唯一合理根據。
顧世群認為，分析有關經文可知，《古蘭經》雖然允許一夫多妻，但其對婦女又不是完全漠視。正如東方學家希提發出感慨：“與其說是提倡多妻制的，不如說是限制多妻制的。”一夫多妻制不是在伊斯蘭教出現后，才在阿拉伯半島流行，在此之前半島就實行著事實上的一夫多妻制，對妻子的數目也未加限制。舊有組織在意識中已經確立起來的觀念和習慣不可能像變戲法似的一下子就消失的蕩然無存，為使伊斯蘭教順利發展壯大，穆罕默德不得不考慮社會各種力量原有機能的協調平衡，使它們相互間保持在一種適中的發展狀態，讓社會繼續良性、健康運轉。因此，公元七世紀穆罕默德所采取的婚姻制度并不應當僅僅被看作當時情狀的權宜之計而是歷史變革的必然，既是必然則有其存在的合理因子。因此部分學者在面對現代某些阿拉伯國家所承續的多妻制時，把它一概而論地怨恨到穆罕默德那個時代，實在有欠公允。 而汪平秀則認為，《古蘭經》對一夫多妻的限定，有其進步的一面，但作為伊斯蘭教世界的圣典，其對多妻制的規定卻更多地成為伊斯蘭世界堅持多妻地理由和根據，致使今后“從伊斯蘭文化遺產的角度決定是否禁止多妻，永遠難于有明確結果”。
《古蘭經》中的婦女問題
今天在非穆斯林看來，伊斯蘭教對婦女的管制似乎缺乏人道，諸如從衣著嚴密得體，在公共場所要戴面紗、放低罩袍，不能公開展示飾物和美麗等等，到婦女在一夫多妻的婚姻制度中的劣勢地位，直至對違犯教法、尤其在性問題上有過錯的婦女的極其苛刻，如通奸，“淫婦和奸夫，你們應當各打一百鞭”，并且“不要為憐憫他倆而減免真主的刑罰”。以現代社會的標準衡量這些教法，它們自然是野蠻的，但以今推古從而得出貶低伊斯蘭教歷史地位的結論同樣也是野蠻的。
這一問題時任《華盛頓郵報》中東總分社社長、著名的美國政論家托馬斯·李普曼在中東長達三年的調研觀感是：“在引起西方人蔑視和畏懼的伊斯蘭教的所有因素中，有關刑事犯罪和婦女地位的法律條文對人們來說似乎最為生疏。然而，穆斯林在這些事情上一直信守傳統，并把這些傳統奉為社會力量、道德堅定和家庭團結的源泉。雖說伊斯蘭教教法是嚴厲的，但也不見得超過人們自己的法律；人們對伊斯蘭教教法中規定的表面上比較卑微的婦女地位有反感，卻沒有認識到根據沙里亞的規定，婦女可以享受的真正權益和受到的種種保護，在很多情況下，她們享受的權利比美國許多州的婦女在不久以前的漫長時期所享受的權利更為廣泛。”顧世群認為阿拉伯半島的婦女觀也不是自古以來就一成不變的，總體觀之，其發展經歷了變革、成熟、穩定的歷史軌跡。蒙昧時期，人口多、武力強、才智高是貝杜因部落的三大要素，女性除了在增加人口上能發揮與男子同等的作用外，其它兩項對于以強悍著稱的游牧部落來說，婦女的作用實在微乎其微，其地位低下也被認為理所當然。彼時，婦女的確沒有什么權利可言，與建教前相較，《古蘭經》提出了婦女問題，并給予相應的權利，不僅在縱向上體現了歷史的進步而且從橫向上看它也是世界上較早明文規定提高婦女地位的重要經典。
而馬東平則指出了伊斯蘭教法婦女觀存在的二律背反特征，即伊斯蘭教法承認男女平等，例如伊斯蘭教法給予了婦女主婚權、離婚權、離婚時女方必須得到經濟補償權以及一定的繼承權，這無疑提高并改善了婦女在家庭中的地位，與同時代的世界各地普遍的封建法制婦女觀相比，是有超越性，但是，建立在封建父系私有制基礎上的伊斯蘭教法的婦女觀也擺脫不了時代的局限性，在實際生活中，男尊女卑、男權至上的意識仍占伊斯蘭教法的主導地位。王新生亦看到了這一點，他認為《古蘭經》賦予婦女與男子平等卻不相同的權利這一事實表明，伊斯蘭教破除了猶太——基督教傳統有關“夏娃”是人類犯下“原罪”的罪魁禍首的情結，給予女性應得的尊重，承認并尊重女性的獨立人格。女性的權利和職責與男子平等，但并不必然德或絕對地等同。就像在其他文化和宗教中的情況一樣，至于不同國度的穆斯林婦女在現實中享受《古蘭經》所確立的權利的情況則可能參差不齊，那又是另外一個問題。王福輝同樣看到了《古蘭經》中婦女觀的進步性，“《古蘭經》的女性觀點，比其它宗教和地區的女性觀點要開明得多，它有利于婦女的社會地位的提高。”但他也認為，“隨著時代的進步，文明程度的提高，伊斯蘭教對婦女的一些規定，變動得過于緩慢而不適應時代的要求，所以今天我們說穆斯林婦女所處的地位不盡如人意。《古蘭經》是一部宗教經典，要改變一些規定很困難，隨著時間的推移，這些宗教信條已經沉淀為民族精神和文化生活習慣的一部分，更改是件非常困難的事。”
作品評價
20世紀拉丁美洲文學和西班牙語文學最重要的作家之一的胡安·何塞·賽爾說：“《古蘭經》的文體，通常是優美而且流行的……。在許多地方，尤其是在描寫雅威的尊嚴及其德性的地方，《古蘭經》的文體，是莊嚴而且堂皇的，它能迷惑聽眾，連穆罕默德的敵人，也有承認其魔力的，由此可以想見他的成功到了什么程度。
約翰·沃爾夫岡·馮·歌德說：“《古蘭經》是百讀不厭的，每讀一次，起初總覺得它更新鮮了，不久它就引人入勝，使人驚心動魄，終于使人肅然起敬，其文體因內容與宗旨而不同，有莊嚴的，有堂皇的，有威嚴的——總而言之，其莊嚴性是不容否認的……。這部經典，將永遠具有一種最偉大的勢力。”
歐洲作家司騰迦博士說：“我們有理由說：《古蘭經》是最偉大的典籍之一。……其中宣布關于上帝獨一的最高真理的文辭，是借高音的旋律而引動一個富有詩才的民族的想象的；屢次欲對天使（穆罕默德）加以鼓舞和安慰的文辭，是觸動那個民族的樸素的——幾乎是天然的——熱誠的。再加上對他所教導的人民的一個嚴厲的警告，并且敘述古代若干先知的事跡。日常活在公私的各方面你與這新宗教的教義相協調的時候，《古蘭經》的語言，很能適應日常生活的需要。因此，作為一種文學產品的《古蘭經》，其功績或許不可用富于主觀主義和唯美主義的、先入為主的格言去加以衡量，而應當用它對于穆罕默德同時代的人和他的同鄉人所生的效果去加以評定。它很有力量地、使人深信地對一般聽眾的心靈講話，而將許多離心離德、利害沖突的部落鑄造成一個結實的、組織完密的民族，并且以許多高尚的觀念去鼓舞他們，那些觀念，與直到現在還統治著阿拉伯人意識的一般觀念比較起來，真有天淵之別，再加上《古蘭經》文體的美妙，故能將許多野蠻的部落改造成一個文明的民族，而將一種新的緯線織入歷史的舊經線之中。”
馬堅先生對《古蘭經》的評價是：“憑著這部《古蘭經》，穆罕默德在二十三年之中把一盤散沙似的阿拉伯人鼓鑄成一個堅強的民族。憑著這部《古蘭經》，阿拉伯帝國民族在百年之中解放了亞非歐三洲上被羅馬帝國和波斯帝國所奴役的幾百萬人民。后來，他們創造了燦爛輝煌的文化，引起了歐洲各國的文藝復興。阿拉伯人為了使新入教的各民族和自己的子孫能正確地了解《古蘭經》經義，而草創阿拉伯的文字學、文法學、修辭學、圣訓學、教律學、法理學、教義學，并且記載穆罕默德的遺教，以及阿拉伯的民俗音樂、傳說和故事。因此，阿拉伯語文的學科和伊斯蘭教的學科，都是以《古蘭經》為中心的。故《古蘭經》在阿拉伯文學史上，在伊斯蘭文化史上，都占一個極其重要的地位。”
表現形式及特點
表現形式
宏觀表現
阿拉伯伊斯蘭文化學界認為，《古蘭經》包羅萬象，但從阿拉伯文學學科淵源角度來看，作為“文學的《古蘭經》”，就其文學表現形式、文學屬性和文學類別來講，學界通常不按阿拉伯文學的常規分類法，將其歸類于詩歌體或是散文體，而認為它別具一格，自成文體。埃及文豪塔哈·侯賽因對此指出: “《古蘭經》既不是詩歌，也不是散文，它就是《古蘭經》體。” 中國學者仲躋昆教授就此講到: “這種分類，我們雖不必茍同，但《古蘭經》的確既不同于那種格律嚴謹、一韻到底、顯得單調呆板的詩歌; 又不同于普通的毫無節奏和韻腳的散文，而是一種獨特的散文: 語句長短不一，參差互異，文辭雖不刻意講究駢儷，但卻典雅流暢。”
根據伊斯蘭教經訓教義，《古蘭經》不是專門的文學典籍，而是一部文體獨特、結構鮮明且涵蓋諸多內容和學科的宗教經典。那么，作為具有文學學科功能的《古蘭經》，字字句句透出的語言藝術，章章節節折射的文學魅力，無疑是阿拉伯文學學科形成的開端，且是無與倫比的最高典范。無論經文中包含的阿拉伯文學范疇內的典章故事、人物傳說、寓言比喻、格言訓諭等，以及對日月星辰、蒼天大地、江湖河海、大漠綠洲、花草樹木、崇山峻嶺、春夏秋冬、花鳥蟲魚、珍寶礦藏、飛禽走獸、天堂火獄、人物器物等的描寫，還是就整部經典的語言文字和文學藝術風格而言，它“一直被認為是世界文學豐碑之一，是阿拉伯散文作品第一座見于文字的紀念碑，是阿拉伯正規語言風格的最高成就和不可攀越的典范”。“就文學角度而言，《古蘭經》被視為阿拉伯語修辭的杰出范例，盡管多人試圖擬作與之相媲美的經文，均以失敗而告終。” “《古蘭經》創立了一種獨特的文體。有時經文短小，言辭激烈; 有時長篇論道，沉穩平緩。二者和諧統一，高度完美。”
微觀表現
比喻
《古蘭經》涉及比喻( Al-mathal) 的經文共 100 節: 其中 6 節經文論及《古蘭經》與比喻; 1 節經文論及真主之光; 1 節經文論及禁止為真主設比喻; 7 節經文論及動物類; 46 節經文論及植物類; 39 節經文論及訓誡類。換言之，《古蘭經》幾乎每 60 節經文就會出現 1 節比喻經文，僅“比喻”一詞的單數詞型出現達 63 次之多，復數詞型達 11 次，“比喻”及其派生詞出現達 169次之多。這 100 節比喻經文，有些散見于某些章的一節經文內; 有些出現在某一章的連續幾節經文內，如以植物為比喻的經文，分別出現在第 2 章的第 264-266 節、第 14 章的第 24-27 節、第 18 章的第 32-45 節、第 68 章的第 17- 33 節; 直接比喻的經文出現在第 2 章的第 17-20 節、第 36 章的第 13-29 節。此外，這 100 節經文的出現形式，或是 1 節經文單獨出現，以“直敘”形式忠告世人;或是幾節經文連續出現，以“遞進”形式曉諭事理，由此對所論之事由外至內、從小到大、從局部到整體、從微觀到宏觀，循序漸進地給予解明，從而達到教育與啟發之目的。
故事
《古蘭經》故事( Al-qisas) 占有經文相當大的比例，如: 黃牛章第 29 至 30 節經文講述先知阿丹的故事; 黃牛章第 246 至 251 節經文講述扎魯特的故事; 故事章第 76 至 82 節經文講述戈倫的故事; 同盟軍章第 28 至 40 節經文講述宰奈卜的故事; 雅辛章第 13 至 29 節經文講述村鎮人的故事; 禁戒章第 10 至 12 節經文講述幾位典型婦女即努哈之妻、魯特之妻、古埃及歷代法老之妻、爾姆蘭的女兒麥爾彥的故事; 筆章第 17 至 33 節經文講述花園主人的故事; 皺眉章第 17 至 33 節經文講述盲人阿布杜拉·本·溫姆·邁克圖姆的故事; 火焰章講述艾布·賴海布及其擔柴妻子的故事; 眾先知章、麥爾彥章、蜘蛛章、列班者章講述先知易卜拉欣的故事; 高處章、呼德章、眾詩人章、眾先知章、麥爾彥章、蜘蛛章和列班者章講述先知努哈、呼德、薩立哈、舒阿卜、魯特和摩西的故事; 筵席章第 27 至 32 節經文講述阿丹之子哈比洛和喀比洛的故事; 筵席章第 110 節至 120 節經文講述先知爾撒和筵席的故事; 牲畜章第 74 至 78 節經文講述先知易卜拉欣與父親阿宰爾及其民眾的故事; 呼德章第 25 至 49 節經文講述先知努哈和洪水以及其子拒絕被救而甘愿死亡的故事; 優素福章講述先知優素福的故事; 螞蟻章第 20 至 44 節經文講述戴勝和賽伯邑女王貝洛格司的故事; 山洞章分別講述了山洞人故事( 第 9 -21 節) 、兩個花園主人的故事( 第 32- 42 節) 、先知摩西和黑祖爾的故事( 第 64-82 節) 、雙角王的故事( 第 83-98 節) ; 列班者章第 102 至 107 節經文講述先知易卜拉欣宰殺兒子易司馬儀的故事; 等等。
文學特點
主題明確
無論《古蘭經》涵蓋多少門學科，但其中的共同點始終如一，即“認主獨一”主題。《古蘭經》的“認主獨一”主題展現了伊斯蘭教宗教與社會互相映襯的二元一體結構，涵蓋了信仰哲學、教義教法、倫理道德、宗教義務、社會義務、社會制度、政治經濟學、文化教育、社會科學、自然科學、工農牧商、故事教誨、對話辯論等。可以說，整部《古蘭經》就是對這個核心主題的解析和闡釋。“《古蘭經》文學”概莫能外。僅以《古蘭經》敘述的故事為例，“其目的是緊緊圍繞‘認主獨一’這一線索，突出宣傳‘萬物非主，唯有真主’是古已有之、世代沿襲、一線貫穿的根本信仰，從始祖阿丹到圣祖易卜拉欣，到‘有經人’先知摩西、爾撒、歷代所有的先知都認定并宣揚這一信念，穆罕默德并沒有標新立異，而是奉真主命宣傳并恢復這曾被中斷、歪曲、廢除的道統，高舉‘認主獨一’這面———歷代先知手中高舉過的旗幟”。因此，《古蘭經》中努哈與族人、伊卜拉欣與族人的斗爭，穆薩與古埃及歷代法老的較量，以及穆罕默德與多神教徒數次戰役的故事，無不圍繞這一核心主題展開。“所以，《古蘭經》不是單純在講故事，而是通過講故事宣傳從阿丹開始就突出強調的真主的萬能與權威，真主的獨一無偶和至高無上，不能褻瀆、冒犯。” 基于“認主獨一”主旨，《古蘭經》故事一方面闡釋了真主的獨一無二，精神和物質皆源于他，宏觀和微觀都屬于他，現實和未來取決于他，宇宙萬物無一不遵循其意旨各行其是，和諧運行; 另一方面以敘述故事的形式，闡述了真理與謬誤、智慧與愚昧、正義與邪惡、行善與為惡等人類社會矛盾體的存在，指出了兩者之間的必然差異、孰是孰非與最終結局。
以文說理
《古蘭經》問世后，征服了當時阿拉伯半島上眾多的詩人，繼至后來，其文學地位無不被世界各國文學大師所嘆服。文學界認為，《古蘭經》優美的文字措辭、凝練的語言表述、和諧的經文節奏、精深的文辭意蘊、典雅的辭藻句式、莊重的語言風格、獨特的表達方式、超絕的修辭藝術、精美的句子結構折服了無數文人墨客，正如歐洲作家赫什爾所言: “就說服的力量，文辭的動人，結構的奇妙這三方面而論，《古蘭經》是不可及的。” 阿拉伯學者阿布杜·哈米德·歐麥爾·艾敏亦就此講到: “《古蘭經》中的修辭令一切思維都無所適從，其善辯勝過任何詩歌和散文作品。”
形式多樣
從文學角度來看，《古蘭經》的文學表述可謂不拘一格，形式多樣———既有典故，也有傳說; 既有寓言，也有比喻; 既有格言，也有訓誡; 既有勸勉，也有教諭; 既有修辭，也有鋪陳; 既有敘事，也有韻文; 既有總述，也有散述; 既有連貫，也有分散……可謂不一而足。
經典章句
你們應當知道：今世生活，只是游戲、娛樂，點綴、矜夸，以財產和子孫的富庶相爭勝；譬如時雨，使田苗滋長，農夫見了非常高興，嗣后，田苗枯槁，你看它變成黃色的，繼而零落。在后世，有嚴厲的刑罰，也有從真主發出的赦宥和喜悅；今世生活，只是欺騙人的享受。（57：20）
你說：“真理是從你們的主將示的，誰愿信道就讓他信吧，誰不愿信道，就讓他不信吧。”我已為不義的人，預備了烈火，那烈火的煙幕將籠罩他們。如果他們[為干渴而]求救，就以一種水供他們解渴，那種水像瀝青那樣燒灼人面，那飲料真糟糕！那歸宿真惡劣！（18：29）
迷惑世人的，是令人愛好的事物，如妻子，兒女，金銀，寶藏，駿馬，牲畜，禾稼等。這些是今世生活的享受；而真主那里，卻有優美的歸宿。（3：14）
難道你不知道真主有過這樣一個比喻嗎？一句良言，好比一棵優良的樹，其根是深固的，其枝條高聳入云，憑主的許可，按時結果。真主為眾人打了許多比方，以便他們記取教誨。一句惡言，恰似一棵惡劣的樹，從大地上被連根拔去，絕沒有一點安定。在今世和后世，真主以堅固的言辭使信道者堅信，真主使不義者誤入迷途，真主是為所欲為的。（14：24-27）
不要把你的手約束在自己的脖子上，也不要把手完全伸開，以免你變成悔恨的受責備者（17：29）
真主打一個比喻：一個市鎮，原是安全的，安穩的，豐富的，豐富的給養從各方運來，但鎮上的居民辜負真主的恩惠，所以真主因他們的行為而使他們嘗試極度的饑荒和恐怖（16：112）
為主道而施舍財產的人，譬如[一個農夫，播下]一粒谷種，發出七穗，每穗結一百顆谷粒。真主加倍地報酬他所意欲的人，真主是寬大的，是全知的。（2：261）
參考資料 >
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《古蘭經》的降示.中國伊斯蘭教協會.2024-01-20
著名《古蘭經》誦讀家音頻視頻.中國伊斯蘭教協會.2024-01-19
我國最古老的手抄本《古蘭經》得到妥善保存.中國政府罔.2024-01-19
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北京市伊斯蘭教中國化展示中心：作為窗口和平臺 講好中國伊斯蘭教故事.中國民族宗教網.2024-01-24
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《古蘭經》因何這么重要？.中國文化研究院.2024-01-21
中國現代伊斯蘭教四大阿訇之王靜齋.中國伊斯蘭教協會.2024-01-18
一個回族學者的人生與愛國情懷.中國伊斯蘭教協會.2024-01-18
北大舉行阿語系建立六十周年暨馬堅誕辰百年紀念會.北京大學新聞網.2024-01-18
《古蘭經》的章節與編排.中國伊斯蘭教協會.2024-01-18