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“道統(tǒng)”即儒家傳道的系統(tǒng)，內(nèi)容包括傳道人物、傳道思想等等，是中國哲學(xué)史上重要命題之一，展現(xiàn)了儒家思想傳承與發(fā)展的脈絡(luò)。

戰(zhàn)國時(shí)期孟子繼承孔子的說法，認(rèn)為自己接續(xù)了儒家正統(tǒng)思想，唐代韓愈提出以“仁義”為內(nèi)涵的儒家圣人之道的傳承序列。宋明時(shí)期，程朱派理學(xué)家繼承韓愈的說法，正式使用“道統(tǒng)”一詞，提出儒家傳承的道統(tǒng)說。程朱以外的理學(xué)家，如陸九淵、王守仁等哲學(xué)家均提出或認(rèn)同儒家的道統(tǒng)說，在社會(huì)上形成一股潮流。此后道統(tǒng)說經(jīng)歷清代的批判，直至近現(xiàn)代又迎來復(fù)興。

道統(tǒng)思想在佛道文化的沖擊下形成，一方面以儒家仁義道德思想為核心構(gòu)建的傳統(tǒng)譜系為儒學(xué)復(fù)興提供強(qiáng)有力支持。后世的儒家學(xué)者或是繼承或是發(fā)展儒學(xué)道統(tǒng)思想，為儒家文化注入新的活力。另一方面，儒學(xué)道統(tǒng)的排他性又促使其對(duì)異己的思想有強(qiáng)烈排斥或打擊，儒學(xué)發(fā)展受到阻礙。

道統(tǒng)定義

“道”本義為供行走的道路，引申為學(xué)術(shù)思想，如“周公、孔子之道”意思就是周公和孔子的學(xué)術(shù)思想。“統(tǒng)”解釋為系統(tǒng)、統(tǒng)緒。“道統(tǒng)”是指思想史中承擔(dān)著真理傳續(xù)的圣賢的連續(xù)性系譜，分別為狹義的道統(tǒng)觀和廣義的道統(tǒng)觀。

狹義道統(tǒng)觀

狹義道統(tǒng)觀指關(guān)于儒家圣人之道的理論及其傳承系統(tǒng)，也是通常意義上講的“道統(tǒng)”。狹義道統(tǒng)觀中的“道”主要指“圣人之道”，即對(duì)“圣人擁有怎樣的品質(zhì)？”“歷代圣人有哪些？”“應(yīng)該向圣人學(xué)習(xí)什么？”等種種問題的探討，其中圣人具備的仁義、中庸等品質(zhì)是探討的重點(diǎn)。唐代韓愈正式提出以堯、舜、禹、湯、文武、周公、孔孟作為道的傳授系統(tǒng)，并且自稱重新接續(xù)了在孟子之后斷絕的儒家道統(tǒng)，由此開道統(tǒng)說先河。

廣義道統(tǒng)觀

廣義的道統(tǒng)觀是指在中國文化史上客觀存在的、以儒學(xué)道統(tǒng)論及其發(fā)展演變?yōu)橹饕€索，吸取容納了中國文化各家各派思想而形成的中華道統(tǒng)思想，是中華文明的主流價(jià)值傳承。廣義道統(tǒng)觀中的“道”不僅局限于儒家的“圣人之道”，還大量吸收融合道家、法家、陰陽家、名家、墨家、雜家、黃老、佛，以至西學(xué)等各家各派的思想及道論，用以豐富自身，并加以一定的批評(píng)和改造，使其符合新時(shí)代中國特色社會(huì)主義核心價(jià)值觀，是對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展。

提出原因

思想文化根源

道統(tǒng)說的提出具有深厚的思想文化根源，儒家弘揚(yáng)的圣人之道歷代都是一以貫之的。先秦時(shí)期儒家代表人物就十分重視圣人之道的弘揚(yáng)與發(fā)展。孔子以上古時(shí)期的堯、舜、禹為圣王典范，稱贊他們以仁義為本，為政以德、克己復(fù)禮，從而德化天下。孟子繼承發(fā)展圣人之道，認(rèn)為圣人總是在社會(huì)歷史陷入危機(jī)的時(shí)候應(yīng)運(yùn)而生。漢代的董仲舒、揚(yáng)雄也重視仁義之道的傳授和確立。唐代的柳冕將堯、舜、周文王、孔子為文學(xué)的正統(tǒng)，下接孟子、荀子、董仲舒，試圖建立以儒家圣人之道為道統(tǒng)的文學(xué)觀。韓愈繼承前人的思想，以弘揚(yáng)圣人之道為信念，提出儒家圣人之道的傳授譜系。

社會(huì)歷史背景

隋唐時(shí)期是佛教和道教發(fā)展的高峰期。佛教的僧團(tuán)組織不斷擴(kuò)大，佛經(jīng)借助翻譯廣為流傳，佛教文化的發(fā)展一方面促進(jìn)了儒佛之間的交流借鑒，另一方面，寺院經(jīng)濟(jì)空前旺盛，人口大量涌入寺廟，社會(huì)勞動(dòng)力減少，人平均賦稅增重，嚴(yán)重影響了社會(huì)正常的生活秩序。除此之外，隋唐時(shí)期的道教理論也由重玄學(xué)走向內(nèi)丹學(xué)，涌現(xiàn)大量道教經(jīng)典。此時(shí)，儒學(xué)在經(jīng)歷兩漢時(shí)期的讖緯化以及魏晉的清談玄風(fēng)影響之后，自身哲學(xué)思想呈衰微的態(tài)勢(shì)。面對(duì)佛道二教的思想擠壓，唐代韓愈極力倡導(dǎo)排佛、排老，主張復(fù)興儒學(xué)。他在《原道》中積極的建立儒家的“道統(tǒng)”說，以此與佛道的“法統(tǒng)”說相對(duì)抗，宣揚(yáng)“圣人立教”的積極意義。

溯源流變

溯源

“道統(tǒng)”一詞最早由理學(xué)家朱熹開始提出使用，但儒家“道統(tǒng)”觀念的萌芽可以上溯至春秋時(shí)期的孔子。孔子在《論語·堯曰》中隱約勾勒出一個(gè)由堯、舜、禹至周文王、周公的圣人傳承譜系，成為后世道統(tǒng)說發(fā)展的思想根源。孔子之后，孟子接續(xù)他的思想。戰(zhàn)國時(shí)孟子在《孟子·公孫丑下》中提出“五百年必有王者興,其間必有名世者”，也就是說每五百年必有圣人出世，而圣人之“道”存在某種傳承。他在《孟子·盡心下》中提出，孔子的道就是由堯、舜、湯、文王一脈相承而來，他認(rèn)為自己接續(xù)了由孔子傳承而來的正統(tǒng)思想。道統(tǒng)之說最早濫觴于孟子

流變

隋唐時(shí)期

面對(duì)隋唐時(shí)期佛道二教的興盛和儒學(xué)思想的逐漸沒落，韓愈主張樹立儒學(xué)的正統(tǒng)地位，用儒學(xué)代替佛教和道教。他在《原道》中確立了由堯、舜、禹、商湯、周文王、姬發(fā)、周公、孔子、孟子為主體的傳承序列，提出儒家傳“道”的核心主旨是“仁義”，由此形成一整套儒家傳承的經(jīng)典典籍、禮樂制度、綱常名教等等。由此確立開道統(tǒng)說的先河，對(duì)后世建立儒家道統(tǒng)理論、復(fù)興儒學(xué)產(chǎn)生積極意義。

宋初時(shí)期

北宋初期的思想家、宋代理學(xué)先驅(qū)孫復(fù)、石介繼承并發(fā)揮了韓愈的道統(tǒng)理論，批判佛老去倫理綱常及因果報(bào)應(yīng)的學(xué)說，推動(dòng)儒學(xué)的復(fù)興。二者提出的道統(tǒng)說在形式和內(nèi)涵上對(duì)韓愈的道統(tǒng)說均有超越。

首先，孫復(fù)、石介增加了傳道的人物序列。二者均將荀子、揚(yáng)雄、王通、韓愈四人納入儒家傳道系統(tǒng)中，并將韓愈列為賢人之首。除此之外，孫復(fù)尤其推崇董仲舒，肯定他使圣人之道晦而復(fù)明的歷史功績。石介則明確把道統(tǒng)的起源上溯至伏羲，提出了由伏羲氏、炎帝、黃帝、少昊氏、顓頊等一直流傳至韓愈的圣人之道傳授系統(tǒng)。

其次，孫復(fù)、石介豐富了“道”的內(nèi)涵。二者認(rèn)為圣人之道的傳承核心是三才、九疇和五常，重視仁義禮樂、三綱五常，倡導(dǎo)尊王。

最后，孫復(fù)、石介重新界定了“道”的性質(zhì)。他們強(qiáng)調(diào)圣賢與“道”同體，“道”通過圣賢的所作所為表現(xiàn)出來。這個(gè)“圣人之道”是超越時(shí)空存在的永恒，其中包含著由韓愈倫理型的道論向二程哲理型的本體之道論過渡的傾向。

宋元明時(shí)期

宋明時(shí)期迎來儒學(xué)復(fù)興的高峰時(shí)期。宋明的儒家學(xué)者在吸收、借鑒前人思想基礎(chǔ)之上，分別以理、氣、心等觀念構(gòu)建自身理論，對(duì)儒學(xué)傳承之“道”也提出新的解釋，為儒學(xué)復(fù)興注入活力。

張載

張載繼承前人思想，提出了完整的道統(tǒng)論。張載認(rèn)為圣人的傳道序列前七人為伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，他們是文明的創(chuàng)造者，而后的周文王、姬發(fā)、周公、孔子、孟子只是“述者”，作用是繼承并發(fā)揚(yáng)前圣的精神文明。與孫復(fù)、石介不同，張載否認(rèn)荀子、董仲舒、揚(yáng)雄等人對(duì)儒學(xué)之道的繼承。除此之外，張載重視記載圣人精神的典籍，尤為推崇“六經(jīng)”和“四書”。他強(qiáng)調(diào)儒家之道的核心是仁義禮智，具體表現(xiàn)為君臣、父子、夫婦之間的倫理綱常。因此，他提倡要在人倫日用中貫徹圣人之道。

程頤、程顥

程頤和程顥吸收、繼承、改造前人思想，提出具有特色的道統(tǒng)論觀念。二程繼承張載的觀點(diǎn)，認(rèn)為圣人傳道的序列從堯舜禹開始直至孟子斷絕，否定漢唐諸儒對(duì)道的傳承作用。二程將傳承的圣人之道解釋為天理，使“道”增添了宇宙本體的內(nèi)涵。除此之外，“道”本身還具有儒家仁義綱常的基本原則。二程重視儒家經(jīng)典傳道的作用，崇尚“四書”，以“四書”之學(xué)取代“六經(jīng)”作為經(jīng)學(xué)的主體，以中為道，強(qiáng)調(diào)《中庸》，認(rèn)為圣人與道是一體的，都體現(xiàn)了儒家執(zhí)中的法則。

朱熹

朱熹的道統(tǒng)思想是其學(xué)術(shù)思想的重要組成部分。朱熹首創(chuàng)“道統(tǒng)”二字，把道、統(tǒng)連用，第一次把“道統(tǒng)”這一名詞概念與“道統(tǒng)”所指的實(shí)際內(nèi)涵結(jié)合了起來，從而完善了道統(tǒng)思想體系。

朱熹繼承二程，奠定理學(xué)道統(tǒng)論的體系和范圍，逐步形成了正式而完善的道的傳授系列及道的傳人。他把道統(tǒng)溯源于伏羲神農(nóng)、黃帝等上古圣人，經(jīng)堯、舜、孔、顏、曾、思、孟等傳授，漢唐諸儒未能接續(xù)圣人之道，而由周敦頤、二程繼承并發(fā)揚(yáng)儒家圣人之道，未把韓愈列在其中，而突出強(qiáng)調(diào)了周敦頤對(duì)道統(tǒng)的接續(xù)作用，確立了以道學(xué)為核心的較為完整的儒學(xué)道統(tǒng)論。

朱熹還對(duì)“道”的內(nèi)涵做了新詮釋，他將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”視為傳授之道的法則，將心區(qū)分為“人心”和“道心”。他認(rèn)為“道”存在于人的“道心”之中，但“道”不是心。傳道方式就是人通過“道心”去認(rèn)識(shí)“道”，從而將“圣人之道”傳授下來。他還繼承程頤觀點(diǎn)，將圣人之道的傳授與《中庸》的傳授的“道”相結(jié)合，要求人們體察事事物物具有的天理，從而把握圣人之本心所共有的法則，由此圣人之道就能夠超越時(shí)代流傳于后世。

陸九淵

朱熹集道統(tǒng)思想之大成，確立了在中國思想史上占有重要地位的道統(tǒng)論。陸九淵接受道統(tǒng)論的說法，以心學(xué)解釋道統(tǒng)。陸九淵認(rèn)為圣人的傳承序列應(yīng)為由伏羲開始，經(jīng)堯、舜、皋陶、文王、箕子、姬發(fā)等，到孔子、顏回、曾子、孔伋、孟子一脈相傳，將韓愈、周敦頤、二程等排除在道統(tǒng)系統(tǒng)之外，自稱接續(xù)孟子正統(tǒng)。針對(duì)朱熹人心一分為二的觀點(diǎn)，陸九淵提出傳道的方式即傳道就是傳心，理即道，道即心，圣人之心在千百年來都是相同的，因此他不主張向外探求事物的道理，而是主張向內(nèi)求心。他認(rèn)為只要掌握四書五經(jīng)中所包含的圣人之心，就能夠?qū)⑹ト酥纻鞒邢氯ァ?a href="/hebeideji/7259673401990873103.html">陸九淵認(rèn)為“道”是宇宙的本體，也是仁義道德，二者均存在于心中，心即是道。

吳澄

吳澄的道統(tǒng)論與中華人文的起源說相互聯(lián)系。在傳道序列上，他提出道統(tǒng)十四圣的系統(tǒng)說，他以伏羲、神農(nóng)、黃帝、少昊、顓頊、高辛、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子為十四圣，十四圣相傳以道，形成道統(tǒng)。后接續(xù)顏回、曾子、孔伋、孟子，繼孟子之后不得其傳，否定漢代諸儒的傳道作用。又提出道統(tǒng)十賢的觀念，認(rèn)為孟子之后有北宋五子、司馬光、張栻、呂祖謙、朱熹、許衡傳承道統(tǒng)，自己則接續(xù)他們而來，形成一個(gè)較為龐大和完整的道統(tǒng)傳承譜系。在道的內(nèi)涵上，吳澄認(rèn)為他主張道與心相結(jié)合，道具于心中，與心合一，心外無道，反對(duì)求道于心外。他還主張求道于經(jīng)典，注重“四書”強(qiáng)調(diào)心與道需要結(jié)合，擴(kuò)大了道統(tǒng)的內(nèi)涵。

王守仁

王守仁對(duì)程朱道統(tǒng)說進(jìn)行批評(píng)與改造。在傳道序列上，他勾勒出一個(gè)由孔孟至二程、楊時(shí)、羅從彥、李侗直至朱熹的傳道統(tǒng)緒。他認(rèn)為程朱之后圣人之道沒有繼承下來，因?yàn)樗麄兦髮W(xué)于外而不是從心上體認(rèn)，因此王守仁主張從心學(xué)角度發(fā)明圣人之道。在道的內(nèi)涵上，他認(rèn)為心和道是一回事，圣人傳道就是圣人傳心，改造朱熹的“十六字心傳”視為心學(xué)的源頭，而并非外在的道理，他還主張以“良知”論道，要求人們從內(nèi)心去體認(rèn)道，不要被心外之物蒙蔽，是對(duì)日趨僵化的朱學(xué)末流弊端的糾正。

近現(xiàn)代

故道統(tǒng)思想未能得到發(fā)展，直到現(xiàn)代新儒學(xué)的產(chǎn)生。現(xiàn)代新儒學(xué)以接續(xù)儒家道統(tǒng)、復(fù)興儒學(xué)為己任，對(duì)傳統(tǒng)的道統(tǒng)說展開不同評(píng)述。

熊十力

熊十力論述道統(tǒng)思想較少，但稍有涉及。他認(rèn)為宋儒構(gòu)建道統(tǒng)說與佛教的出世主義形成對(duì)抗，有助于儒學(xué)的發(fā)展。他也評(píng)價(jià)兩宋談?wù)摰澜y(tǒng)缺乏開拓精神，因循守舊。總的來說，他肯定道統(tǒng)的作用，認(rèn)為道統(tǒng)是中國學(xué)術(shù)思想的中心。

馮友蘭

馮友蘭肯定宋明以來構(gòu)建的道統(tǒng)觀，在此基礎(chǔ)之上，提出自己的廣義道統(tǒng)觀。他認(rèn)為道統(tǒng)是在社會(huì)上居主導(dǎo)、支配地位，成為該社會(huì)理論根據(jù)和指導(dǎo)思想的哲學(xué)。他舉例，在中國古代社會(huì)，孔子之道是道統(tǒng)；在社會(huì)，辯證唯物論哲學(xué)就是該社會(huì)的道統(tǒng)，任何社會(huì)和國家都有屬于自己道統(tǒng)。這就進(jìn)一步擴(kuò)大了道統(tǒng)的范圍。此外，他的道統(tǒng)是吸取了西方的理念論、新實(shí)在論、邏輯實(shí)證主義的“新理學(xué)”，這是在舊學(xué)基礎(chǔ)之上的“新道統(tǒng)”，是極高明和道中庸的統(tǒng)一，是對(duì)孔子之道和宋明道學(xué)的發(fā)展。

錢穆

錢穆的道統(tǒng)觀經(jīng)歷了一個(gè)由狹義到廣義的發(fā)展過程。他早期肯定朱熹的道統(tǒng)觀，后又認(rèn)為此道統(tǒng)孤立易中斷，因此提出廣義道統(tǒng)觀，即以中國歷史文化的大傳統(tǒng)為道統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)擴(kuò)大道統(tǒng)的文化范圍。

牟宗三

牟宗三就道統(tǒng)論提出道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三統(tǒng)之說。他認(rèn)為“道統(tǒng)”是中國文化生命的體現(xiàn)，是本原存在，由此轉(zhuǎn)化出“學(xué)統(tǒng)”和“政統(tǒng)”。“學(xué)統(tǒng)”即知識(shí)體系的建構(gòu)，“政統(tǒng)”即民主制度的建立。新時(shí)代的“道統(tǒng)”代表著生生不息的民族精神和中國文化，他以新時(shí)代民主政治、科學(xué)精神解釋新道統(tǒng)的內(nèi)涵，科學(xué)精神主屬于學(xué)統(tǒng)，民主政治屬于政統(tǒng)，二者與道統(tǒng)相互交融，共同構(gòu)成中國文化的內(nèi)在精神及其根據(jù)。三者一起發(fā)展才能繼續(xù)接續(xù)儒家道統(tǒng)，傳承中華民族的文化生命。

唐君毅

唐君毅以廣義的中國文化系統(tǒng)解釋道統(tǒng)。他指出中國文化具有一本性，在政治上體現(xiàn)為政統(tǒng)，在哲學(xué)上體現(xiàn)為道統(tǒng)，二者本于中國文化。在此基礎(chǔ)之上，唐君毅將道統(tǒng)說與心性之學(xué)相互聯(lián)系，將“十六字心傳”視為中國道統(tǒng)的根源，突出心性之學(xué)的地位。與此同時(shí)，唐君毅還以此為主體，吸收、融合、會(huì)通西學(xué)，由內(nèi)張東蓀鄭性之學(xué)開出現(xiàn)代科學(xué)、民主等新外王事業(yè)。

思想內(nèi)核

道統(tǒng)思想在不同時(shí)期的傳承過程中雖然產(chǎn)生了形式上的變化，但是其中的核心要義是一脈相承的。以下分別論述道統(tǒng)思想中的核心觀點(diǎn)。

仁

“仁”是中國哲學(xué)的重要范疇，是道統(tǒng)思想傳承中的核心思想。

在古代典籍中，“仁”出現(xiàn)得很早并被廣泛地論及，如《尚書·金滕》：“予仁若考。”《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“美且仁。”《詩經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》：“其人美且仁。”《國語》、《左傳》也有多處提到仁，如《國語·周語》：“愛人能仁。”，左傳·隱公六年》：“親仁善鄰，國之寶也。”仁或指一種美德，或指一種治國之道，其作為一個(gè)獨(dú)立的范疇還未被提升到哲學(xué)的高度。

春秋時(shí)期的孔子對(duì)“仁”進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，并形成了系統(tǒng)的仁學(xué)思想體系。孔子將“仁”解釋為愛人、克己復(fù)禮以及行忠恕之道。“愛人”就是要求人們?cè)谘夑P(guān)系的基礎(chǔ)上，推己及人，泛愛世人。“克己復(fù)禮”中“克己”即克制一己之私，“復(fù)禮”即行為合于禮儀規(guī)范。具體而言，就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。禮是仁的外在形式與依托，仁則是禮的內(nèi)在道德情感。“忠恕之道”即推己及人，推己為忠，及人為恕。具體而言，忠即是“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，是為仁的根本之方；恕即“己所不欲，勿施于人”，即自己所不愿為之事，也不要強(qiáng)加于人。此外，孔子從仁的外在表現(xiàn)方面對(duì)仁做了具體的描述。如子張問仁，孔子說：“能行五者于天下，為仁矣。”五者指恭、寬、信、敏、惠。《論語·陽貨篇》解釋這五者為：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”意思是莊重就不致遭受侮辱，寬厚就會(huì)得到眾人的擁護(hù)，誠信就能得到別人的任用，勤敏就會(huì)提高工作效率，慈惠就能夠使人為我所用。孔子還將剛、毅、木、訥視作仁在言語儀表上的具體表現(xiàn)。由此可知，“仁”在孔子的哲學(xué)中是一個(gè)“全德”，是最高的倫理道德范疇，恭、寬、信、敏、惠、敬、忠、剛、毅、木、訥等皆為具體之德，皆是仁的具體表現(xiàn)。仁可統(tǒng)括其他一切道德行為，故孔子將仁看作是人生追求的最高道德理想。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期墨家學(xué)派的墨子講“仁”視為自己思想的重要組成部分。墨子以兼愛解釋“仁”，“兼愛”即不分親疏遠(yuǎn)近之愛，而“兼相愛”的結(jié)果是“交相利”，墨子認(rèn)為若天下人都能做到兼相愛，則可避免國與國之間的征伐、家與家之間的相亂，而形成盜賊無有、君臣父子皆能慈孝的天下大治局面，這是“兼愛”帶來的好處。因此，墨子論仁，重在強(qiáng)調(diào)仁的功利性。

孟子繼承發(fā)揚(yáng)孔孔伋想，將親親孝悌看成是“仁”的核心內(nèi)容，他主張仁愛的對(duì)象應(yīng)該向他人和外物擴(kuò)展，進(jìn)一步擴(kuò)大了仁愛的范圍，將“仁”從“愛人”擴(kuò)展到“愛物”，形成一個(gè)“親親→仁民→愛物”的愛有差等的序列。孟子認(rèn)為人天生有“怵惕惻隱之心”，這種天生的道德良知是“仁”的發(fā)端，為“仁”這種道德的形成提供了根源。此外，他還提出了仁政的思想主張，要求君主將仁愛之心向外推廣，將人民利益放在根本位置上。

秦漢學(xué)者言“仁”，重在物我之分及人我之分，即所謂“仁”，僅指“仁于人”而言，只有對(duì)人類之愛才能稱之為“仁”，對(duì)于他物的關(guān)愛則不屬于“仁”的范圍。西漢董仲舒從仁義與人我之分的角度來言“仁”，他認(rèn)為“仁”是相對(duì)于他人而言的，其作用在于安人，“義”是相對(duì)于自己而言的，其作用在于正己，仁義之間有明確的界限。董仲舒還以陰陽之氣解釋“仁”，將“仁”的來源上升到宇宙論的高度。西漢揚(yáng)雄將“仁”解釋為“愛己”，只有“自愛”才是“仁”的最高表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)必須先自愛自敬才能獲得他人的愛敬。

唐宋時(shí)期的學(xué)者從本體層面解釋”仁“，賦予”仁“本身更多內(nèi)涵。唐代的韓愈以“博愛”解釋“仁”，發(fā)揚(yáng)道統(tǒng)觀念，認(rèn)為仁義之道是先秦時(shí)期流傳下來的圣人之道。北宋周敦頤以“生”解釋“仁”，將其看成圣人化育萬物的根本。張載以“愛”解釋“仁”，提倡“民胞物與”，將愛的范圍擴(kuò)展到天地萬物之中。理學(xué)家程頤以“理”釋之，說：“仁，理也。”仁為理，則仁即是萬物產(chǎn)生的本體根據(jù)。程顥認(rèn)為仁的性質(zhì)為“生”和“公”。“生”即是以“仁”為本體的生生不息之理；“公”即公正，是“仁”的一個(gè)體現(xiàn)。由此則將仁的討論提升到了形上的本體論層面。他反對(duì)韓愈“博愛之謂仁”的說法，認(rèn)為“仁”是人的內(nèi)在之性，“愛”是外在之情，仁是愛之根據(jù)愛出于仁，但愛并非仁。程認(rèn)為與天地萬物為一體的境界即是“仁”，仁者能做到與天地萬物同體。程門弟子謝良佐、楊時(shí)以“生”“覺”解釋“仁”，認(rèn)為能夠以“覺”達(dá)到萬物一體的境界就能體會(huì)“仁”的內(nèi)涵。理學(xué)家朱熹將“仁”解釋為“愛之理”、“心之德”。“愛之理”說明“仁”是愛的根本，是體，愛是“仁”的發(fā)用；“心之德”說明“仁”是統(tǒng)攝義、禮、智、信在內(nèi)的全德。他反對(duì)將愛等同于“仁”，認(rèn)為愛只是“仁”的一個(gè)表現(xiàn)。他還反對(duì)程顥、謝良佐以及楊時(shí)等人“仁者與萬物同體”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這只是對(duì)仁德程度的衡量，而并非“仁”的本質(zhì)。

心學(xué)一系的王守仁從本心之仁出發(fā)進(jìn)而言天地萬物一體之仁，他認(rèn)為仁寓于心，世間之仁皆為一己本心所發(fā)，此本心之仁的向外擴(kuò)充，從而形成所謂的“天地萬物一體之仁”。因此，對(duì)天地萬物的仁德都是由本心推致向外擴(kuò)展形成的，人與鳥獸草木，甚至瓦石都是仁愛的對(duì)象。這種仁愛是有區(qū)別的差等之愛，這種愛雖本于心卻發(fā)端于“父子兄弟之愛”，是建立在血緣關(guān)系上向外擴(kuò)展的。

清代王夫之將“仁”區(qū)分為未發(fā)和已發(fā)，未發(fā)之仁是“愛之理”，已發(fā)之仁是“理之愛”，也就是說并非心之本體是“仁”，而是只有認(rèn)識(shí)了內(nèi)涵于人心之中的生生之理，才能體會(huì)到“仁”。清儒戴震反對(duì)理學(xué)家存天理，滅人欲的觀念，認(rèn)為“仁”的生生之義不僅存在于天道的氣化流行之中，還存在于百姓的平常日用飲食之間。戴震所謂“仁”，即是將自己的情感欲望推己及人，是現(xiàn)實(shí)地存在于人們的生理日用之間的。戴震以生生之理論仁，是對(duì)理學(xué)家“存天理，滅人欲”的反動(dòng)，亦克服了理學(xué)家論仁玄虛不實(shí)的弊端。清儒阮元認(rèn)為“仁”表示的是人與人之間的關(guān)系，一人獨(dú)處無所謂仁，仁必須體現(xiàn)于人我之間。阮元還認(rèn)為只有將“仁之端”加以擴(kuò)充落實(shí)到實(shí)際生活中才是“仁”。

清末學(xué)者論“仁”融入了西方自由、平等、博愛等思想。康有為從天道與人道兩個(gè)層面分別說仁。自天道言，“仁”即生生之理；自人道言，“仁”表現(xiàn)為博愛之德，由此推引出自主平等的觀念。康有為又以自然科學(xué)中的“力”來解釋仁，將仁看作是萬物之本。譚嗣同以“通”釋仁，并用仁來宣揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)的平等思想。在《仁學(xué)》中，他說：“仁以通為第一義”。“仁”最為重要的內(nèi)容即是“通”，通有四義：一是中外通，即世界各國平等；二是上下通，即取消封建等級(jí)差別，上下平等；三是男女內(nèi)外通，即反對(duì)男尊女卑，倡男女平等；四是人我通，即取消人我界限，主人我平等。因此譚嗣同認(rèn)為，仁是整個(gè)宇宙和社會(huì)的最高、最普遍的統(tǒng)一法則，貫徹實(shí)行“仁”的理念就能實(shí)現(xiàn)自由平等博愛的社會(huì)。孫中山贊同韓愈的說法，以博愛解釋“仁”，將“仁”作為他宣傳革命的工具。

因此，“仁”在儒家的傳承的譜系中占有十分重要的地位，在不同時(shí)期有不同的解釋。“仁”不僅是個(gè)人修養(yǎng)的追求，也是君王治理國家的必要條件，是道統(tǒng)思想中的重要概念。

中庸

中庸是儒家哲學(xué)的重要范疇，也稱為中、中和、中道等。中庸的觀念源于中國文化中較早的“中”的觀念，此后經(jīng)過后世的闡發(fā)獲得不同的內(nèi)涵。

在中國文化中，“中”或“尚中”的觀念出現(xiàn)得很早，在《周易》、《尚書》等較早的古代典籍中已經(jīng)出現(xiàn)了比較豐富的尚中思想。《周易》中就有多處提到中國銀行的概念，如《夬卦》：“中行無咎。”《復(fù)卦》：“中行獨(dú)復(fù)。”《尚書》則非常重視中正之德，如《立政》：“茲式有慎，以列于中罰。”上述思想均反映了中國古人對(duì)中的觀念的重視。春秋時(shí)期孔子將“中”與“庸”連用，提出了“中庸”的概念，《論語·雍也》說：“中庸之為德也，其至亦乎！民鮮久矣。”孔子將中庸看作是最高的道德準(zhǔn)則，是一種無過無不及的立身行事的準(zhǔn)則。孔子還將中庸的原則運(yùn)用于教育，對(duì)性格過于進(jìn)取的學(xué)生加以抑制，對(duì)性格過于謙讓的人則加以鼓勵(lì)，中庸思想在孔子的學(xué)說中占有非常重要的地位。

孔子之后，《中庸》對(duì)孔子的中庸思想進(jìn)行了繼承與發(fā)展。《中庸》據(jù)傳乃孔子之孫子思所作。《中庸》將中庸看作是至高的道德，能否持守中庸之德是君子小人相區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)。中庸之“中”的內(nèi)涵是“時(shí)中”，即隨時(shí)應(yīng)變而合于中道，是原則性與靈活性的統(tǒng)一。《中庸》將中和看作是天下之大本和萬物共行的規(guī)則，“中”是天地萬物得以存在的終極根據(jù)，“和”則揭示了事物之間的和諧關(guān)系，天地萬物只有在內(nèi)在的“中”和外在的“和”的雙重關(guān)系中才能夠和諧有序地存在和發(fā)展，從而將中和的原則提升到了本體論的高度。從人性上來看，中為人喜怒哀樂之情未發(fā)之前的不偏不倚狀態(tài)，人的喜怒哀樂發(fā)動(dòng)之后能夠符合中道的原則就稱之為“和”，“中庸”因此具有了心性論的意義，對(duì)宋明理學(xué)產(chǎn)生了直接而深刻的影響。

孟子認(rèn)為中道是人們應(yīng)遵守的行為準(zhǔn)則，主張以“中”養(yǎng)才，使不合中道之人合于中道。他所說的中道是一種與權(quán)變相結(jié)合的狀態(tài)，在動(dòng)態(tài)的取舍選擇中使行為符合中道。《孟子·離婁篇》中講“湯執(zhí)中，立賢無方”“嫂溺不援，豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也”說明孟子認(rèn)為中道不是一味的執(zhí)中，而是要根據(jù)具體的情景進(jìn)行權(quán)變，將中道與權(quán)變相結(jié)合是孟子對(duì)孔子中庸之道的發(fā)展。

《周易風(fēng)水》中的尚中思想主要體現(xiàn)在《易傳》中。《易傳》提出和使用了中、中道、中行、中正、正中、中節(jié)等概念，認(rèn)為人遵循中道而行則吉，逆中道而行則兇。如《大壯·象傳》：“九二貞吉，以中也。”認(rèn)為九二爻在下卦之中，故占問是吉。又如《需卦·象傳》：“酒食貞吉，以中正也。”《訟卦·傳》：“利見大人，尚中正也。”皆是因?yàn)橐灾姓谢蚴芨；蚣Ｔ凇兑讉鳌窌r(shí)期，尚中已經(jīng)成為一種普遍的觀念滲透在人們的日常生活中。

西漢董仲舒繼承了《中庸》“致中和”的思想，認(rèn)為中和乃天地之道及天地所生成之本，既是至德也是至道，不合中和的行為只有使之合于中和才有功有為，圣人必須秉持中和之道治理國家。董仲舒還將中和的思想用于養(yǎng)生，認(rèn)為以中和養(yǎng)身可以長壽。

漢末魏初，品評(píng)人物風(fēng)氣盛行。劉劭將中庸思想用于人物品鑒。他認(rèn)為人分為拘者和抗者，抗者過而拘者不及，這些類型的人有得有失，有過有不及，皆未達(dá)到中和。劉又以五行的思想來解釋人材質(zhì)的差異，認(rèn)為金木水火土五材構(gòu)成人的自然材質(zhì)，五材于人表現(xiàn)為仁義禮智信五常，五材有所偏至者稱為“偏至之材”，兼具多材者稱為“兼材之人”，而五材兼具者則“謂之中庸”。中庸是“兼德而至”，是圣人之德。故在人物品鑒中，首要關(guān)注的是中和之質(zhì)，聰明睿智等表現(xiàn)則處于次要的地位。劉劭將中庸運(yùn)用于人物品鑒，拓展了中庸思想的運(yùn)用范圍。

兩宋時(shí)期，《中庸》受到了儒家學(xué)者的高度重視，中庸的思想也被進(jìn)一步闡發(fā)。二程認(rèn)為不偏即是中，不易即是庸，中是天下之正道，庸是天下之定理，將中庸提到了天道的高度。二程還將“中”進(jìn)一步區(qū)分為“在中”和“中之道”，“在中”就是喜怒哀樂未發(fā)時(shí)候的狀態(tài)，“中之道”是說事事物物天然具有“中”的道理。與此同時(shí)，二程還繼承了孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為中和權(quán)應(yīng)當(dāng)相互結(jié)合，要根據(jù)具體情況的變化進(jìn)行權(quán)度。

朱熹的中庸觀既有對(duì)二程中庸思想的發(fā)揮，也有自己的理解。他認(rèn)為中就是不偏不倚、無過無不及，庸就是平常。朱熹將此觀點(diǎn)與二程“在中”和“中之道”的觀點(diǎn)進(jìn)行了融合，認(rèn)為“不偏不倚”就是二程所說的“在中”，是未發(fā)之前；“無過無不及”則是二程所說的“中之道”，是已發(fā)之后。“在中”說的是性，“中之道”說的是情，只有性情的發(fā)用皆符合中道才是中庸。因此，中庸指的就是寓于人們?nèi)粘Ｐ惺轮械囊环N無過無不及的常道，體現(xiàn)了天命之當(dāng)然。

王夫之對(duì)傳統(tǒng)的中庸思想進(jìn)行了批判和總結(jié)。首先，王夫之反對(duì)以無過無不及來解釋中庸，認(rèn)為中庸是圣道，為至善，為極至，是行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，只有不及而不會(huì)有過，平時(shí)所說的過也是不及。其次，王夫之批評(píng)了朱熹將庸解釋為常的說法，他以《說文解字》《尚書》等書皆將庸解釋為用為根據(jù)，認(rèn)為庸的本義即是用，中庸就是中之用。再次，王夫之以體用關(guān)系來解釋中庸，以中為體，以庸為用。大到萬理萬化，小到一事一物皆有一個(gè)自然的中在，故中為體；庸為用，是根據(jù)具體情況對(duì)中之體的運(yùn)用。

中庸思想被提出之后就一直處于不斷地發(fā)展和完善之中，不同時(shí)代不同思想家做了不同的解釋，這種思維方式直接形成了傳統(tǒng)的尚中意識(shí)，中國藝術(shù)上的“中和之美”，建筑上的“以中為尊”等等都是對(duì)中庸之道的應(yīng)用。

相關(guān)人物

道統(tǒng)譜系囊括的關(guān)鍵人物

伏羲

伏羲亦稱必羲、伏犧、庖犧、伏戲、羲皇、慮戲等，也有稱伏羲即太。伏羲是傳說中的遠(yuǎn)古帝王，被后世尊稱為圣人之首。東漢皇普謐在《帝王世紀(jì)》中稱：“伏羲、神農(nóng)、黃帝為三皇”，將其列為三皇之首。儒家經(jīng)典《易傳·系辭下》稱伏羲通過仰觀、俯察天地間的萬物，加以綜合、歸類，創(chuàng)造八卦。東漢班固在《白虎通義》中稱伏羲定夫婦之倫，正五常之道。伏羲由于儒家經(jīng)典的記載和儒學(xué)化的描述，使之成為中華道統(tǒng)的發(fā)祥者之一。

神農(nóng)

神農(nóng)是傳說中傳道的圣人，或被視為從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的氏族部落首領(lǐng)。戰(zhàn)國的儒家經(jīng)典《易傳》稱贊神農(nóng)發(fā)明了耒等農(nóng)具，從事農(nóng)耕，并形成了市場(chǎng)，供民交易。《呂氏春秋》《淮南子》《史記》等文獻(xiàn)中主要將神農(nóng)描述為親身從事農(nóng)耕、以仁政養(yǎng)民，為人民創(chuàng)造安定、有衣食的社會(huì)的圣王形象。

黃帝

黃帝通常被視為中華民族的共同祖先。黃帝，姬姓，號(hào)軒轅姓，又號(hào)有熊氏。黃帝作為氏族部落的首領(lǐng)，其部落經(jīng)過繁衍發(fā)展，逐步擴(kuò)大，成為中原龐大的氏族部落。相傳歷史上的虞朝、預(yù)、唐堯以及夏、商、周三代，都是黃帝的子孫后裔，故而祭祀黃帝。《易傳》《大戴禮記》《淮南子》等古籍中認(rèn)為黃帝在天文歷法、文治武功等方面為中華文明做出巨大貢獻(xiàn)，黃帝治理的社會(huì)是一副人人和睦相處、百姓安居樂業(yè)的和樂景象。在宋明時(shí)期理學(xué)家的觀念中，伏羲被視作道統(tǒng)的發(fā)源，神農(nóng)是接續(xù)伏羲之后道統(tǒng)的傳人，黃帝作為文明的始祖也被列入中華文明初期的傳承序列中。

堯

堯或稱帝堯，陶唐氏，名放勛，史稱唐堯。帝獸之子，其母為陳鋒氏女。記述堯的歷史文獻(xiàn)較多，《尚書·堯典》中記載堯制定歷法、教化黎民、推行禪讓，《論語》《孟子》《荀子》等儒家學(xué)者指出堯的治國之道即尚賢、辭讓、重義輕利等等，這些思想被儒家學(xué)者繼承且弘揚(yáng)。堯成為儒家推崇的圣人之一，其思想言行對(duì)后世產(chǎn)生很大影響。

舜

舜亦稱帝舜，姚姓，虞朝，名重華，史稱虞舜。其父名瞽叟，是顓頊的后代。相傳舜的父親叟、繼母和弟弟象對(duì)舜很壞，時(shí)常加害于舜。舜卻逆來順受，孝順父母，為后世樹立榜樣。《今文尚書·堯典》《左傳》《國語》等文獻(xiàn)中記載了舜誅，選拔禹的故事。《史記·五帝本紀(jì)》記載舜繼承帝位后三十九年，南巡狩獵，死于蒼梧縣之野。《孟子》中記載了舜的德行，強(qiáng)調(diào)舜明于萬物之理，詳察人倫之道，以仁義為行事準(zhǔn)則。《大戴禮記》將舜描述成一個(gè)好學(xué)孝友、事親愛民、寬裕溫良、知時(shí)敬天的儒家圣人。舜在孝親、舉賢用人等方面，為后世作出了榜樣，并經(jīng)過孔孟及儒家經(jīng)典的宣揚(yáng)和表彰，被視為執(zhí)其兩端而用其中、盡善盡美的道統(tǒng)傳人。

禹

禹，姒姓，名文命。亦稱大禹、大禹。其父是鯀，奉堯之命治理洪水。鯀用防堵的方法治水，未獲成功被舜驅(qū)逐到羽山而死。于是舜選拔鯀的兒子禹繼續(xù)治水。禹接受父親治水失敗的教訓(xùn)，廢棄防堵的方法，改為因勢(shì)利導(dǎo)、疏通水流的辦法，領(lǐng)導(dǎo)人民疏通江河。記載禹的史料較早見之于《今文尚書》的《皋陶漠》篇以及《堯典》《尚書·禹貢》《洪范》等篇。《孟子》書記述了禹治水的事功及舜禹禪讓而禹啟繼位之事。大禹以其治水，為中華民族的生衍發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn);又以其帝位為其微子所繼承，廢棄了“禪讓”制，世襲的宗法制開始出現(xiàn)，禹是儒家文化中傳頌的圣人。

湯

湯，亦稱商湯、天乙、商湯、武湯，商朝的建立者。夏朝自啟繼承禹的帝位以來，傳十五代而桀立，桀是夏朝最后一帝，也是歷史上有名的暴君。湯則反對(duì)暴政，施行仁義，在諸侯和民眾的擁護(hù)下一舉滅夏，建立商朝。湯的事跡主要記載于《尚書》《史記》《孟子》，儒家經(jīng)典《易傳》稱贊湯的行為是順應(yīng)天命的，孟子則認(rèn)為湯誅殺暴君并非是臣弒君的行為。湯是商朝的建立者，施政以仁義為本，勵(lì)精圖治、任用賢才，推翻夏桀殘暴的統(tǒng)治。后世把堯、舜、禹、湯作為中華道統(tǒng)的傳人，受到孔孟等儒家代表人物的尊崇。

文王

文王是商末周國的領(lǐng)袖。姬姓，名昌，亦稱周文王、文西伯、伯昌等。文王事跡主要記載于《尚書》之《逸周書》《左傳》《國語》《毛詩》等等。曾因崇侯虎向帝辛進(jìn)讒言，被商王約囚于羑里（今河南省湯陰），因重賂得免。在任五十年間，積善累德，推行教化。晚年，在姜子牙的輔助下，周國先后討伐平定了昆夷、密須、黎國、邢國、崇國等諸侯國，占當(dāng)時(shí)天下九州的三分之二，奠定了滅商的基礎(chǔ)。后卒于程（今陜西咸陽）。周文王在位時(shí)實(shí)行仁政、制民之產(chǎn)，是百姓生活安居富足，其形象即為儒家學(xué)派歌頌。

武王

武王是西周王朝的建立者。姬姓，名發(fā)。亦稱周武王。武王是文王的次子，文王逝世后，武王即位，繼承文王的遺志，以武力革帝辛之命，滅商朝，建立西周王朝。武王事跡主要記載于《尚書》《左傳》《國語》《史記》《帝王世紀(jì)》等。先秦儒家代表人物孟、荀對(duì)武王伐紂和文武之道均持贊賞態(tài)度，并把文武之道溯源于伏羲，展現(xiàn)出圣人之間一脈相承的精神氣象。

周公

周公，姬姓，名旦，周文王之子，周武王之弟，史稱周公。他曾輔助周武王伐紂滅商，輔佐姬誦之政，平叛三監(jiān)，實(shí)行分封制，鞏固西周王朝；制禮作樂、制定出一套較為完備的典章制度；改革殷商時(shí)期的宗教天命觀，提出尉遲敬德保民的思想，其政治、宗教、禮樂思想對(duì)中國文化、中華道統(tǒng)思想的形成產(chǎn)生重要影響。

孔子

孔子，名丘，字仲尼，魯國邑（今山東曲阜）人，春秋時(shí)期的思想家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。先世為殷后代宋國貴族，因戰(zhàn)亂避難奔魯，父叔梁紇為魯國陬邑宰。孔子在魯做過相禮(司儀)、委更(管理糧倉）、乘田(管理畜養(yǎng)）一類小官，魯定公時(shí)曾任中都宰、司空、喬允升，又由大司寇攝行相事。因不滿魯國執(zhí)政季桓子所為，不久去職，周游衛(wèi)、宋陳、蔡、楚諸國，都不為當(dāng)時(shí)的君主所用。晚年回到魯國，致力教育事業(yè)。曾長期聚徒進(jìn)學(xué)，開私人講學(xué)的風(fēng)氣。傳說有弟子三千人，身通六藝者七十二人。后人編有《論語》一書，記錄孔子的思想和言行。

孔子思想的核心為“仁”和“禮”。“仁”人之為人的本質(zhì)，具體表現(xiàn)為“愛人”、“行忠恕之道”和“克己復(fù)禮”。“禮”是宗法等級(jí)制度和倫理規(guī)范，確定了君臣、父子、夫婦之間的尊卑貴賤關(guān)系。他主張克己復(fù)禮為仁，要求統(tǒng)治者以禮治國，實(shí)行德治和教化。孔子還提出“正名”主張，企圖用宗法等級(jí)制度的舊名分來糾正社會(huì)的等級(jí)秩序。孔子還提出“時(shí)中”的觀念，要求人們行為要隨時(shí)符合中道。關(guān)于天命，孔子相信有意志的天，他認(rèn)為“獲罪于天，無所禱也”，但是同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“知命”，表現(xiàn)出個(gè)人活動(dòng)的必然性。關(guān)于鬼神，孔子秉持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，但同時(shí)又重視祭祀。在教育上，孔子主張因材施教，針對(duì)學(xué)生的不同個(gè)性予以教導(dǎo)。

自漢以后，孔子的思想經(jīng)過不斷的補(bǔ)充和改造，成為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，影響極大。孔子的思想繼承西周時(shí)期的禮樂文化而來，雖并未形成道統(tǒng)思想，但是其中的思想內(nèi)核是一以貫之的。

孟子

孟子，戰(zhàn)國中期哲學(xué)家，政治思想家，教育家，名軻，鄒（今山東鄒縣）人。系魯公族孟孫氏之后。幼年喪父，得到其母仉姓的良好教育。曾受業(yè)于子思之門人。他繼承孔子思想，一生以捍衛(wèi)、發(fā)揚(yáng)孔子學(xué)說為己任，聚徒講學(xué)，發(fā)展壯大了儒家學(xué)派。孟子曾率領(lǐng)門徒以其學(xué)說游說齊、梁、鄒、滕等國的國君，但均不被用，只在齊國短期擔(dān)任客卿。晚年與弟子萬章等著書立說，著有《孟子》七篇。

孟子的思想以性善論為基礎(chǔ)，以行仁政學(xué)說為核心，建立起比較精致的天人合一的心性學(xué)說體系。在人性論上，他認(rèn)為人的本性是善的，人心中固有“仁”“義”“禮”“智”這“四端”，如果加以擴(kuò)充，就能發(fā)展為完善的“四德”。在政治上，他主張仁政，提倡民貴君輕的民本觀點(diǎn)，要求統(tǒng)治者聽取民眾意見，輕徭薄賦，發(fā)展民生。在天命論上，孟子認(rèn)為天命不是人力可以改變的，他主張聽天命而盡人事。在人生觀上，他主張積極進(jìn)取、奮發(fā)有為、自尊自貴，辨義利，重節(jié)操，培養(yǎng)浩然之氣。孟子思想一向被儒家學(xué)者看作是孔子思想的傳承，歷來深受推崇。孟子則被封建統(tǒng)治者尊為“亞圣”。

論述道統(tǒng)譜系的相關(guān)人物

韓愈

唐代著名思想家，文學(xué)家，儒家代表人物。字退之，河南省河陽（今孟州市）人，世稱韓昌黎。歷任國子博士，行軍司馬等官職。著作有《韓昌黎集》，有關(guān)道統(tǒng)的思想，集中體現(xiàn)在其中的《原道》篇。在思想上，韓愈尊儒排佛，提倡道統(tǒng)，以繼承弘揚(yáng)儒家圣人之道為己任。在人性論上，他提出性三品說。認(rèn)為人性分有上、中、下三品，并且是不可更改的。韓愈道統(tǒng)論的提出為儒學(xué)對(duì)抗佛道思想的沖擊提供強(qiáng)有力的支持。

孫復(fù)

北宋初思想家、宋代理學(xué)先驅(qū)，與胡瑗、石介并稱為“宋初三先生”。字明復(fù)，晉州平陽（今臨汾市）人。舉進(jìn)士不第，退居泰山聚徒講學(xué)，學(xué)者稱其為“泰山先生”，著有《春秋尊王發(fā)微》十二卷，另有《睢陽子集》已佚，后人搜集遺文編有《孫明復(fù)先生小集》一卷。他主張以仁義禮樂為學(xué)，宣揚(yáng)儒家道統(tǒng)，批判佛老，對(duì)道統(tǒng)說的發(fā)展有承前啟后之功。

石介

北宋初思想家、宋代理學(xué)先驅(qū)，與胡、孫復(fù)并稱為“宋初三先生”。字守道，州奉符（今泰安市東南）人。師從孫復(fù)，曾任鄆州推官、嘉州軍事判官，歸耕徂徠山，學(xué)者稱其為“石介”，著有《徂徠集》二十卷。石介提倡儒家道統(tǒng)，主張文以載道，斥佛老，提出“圣人之道無有窮”的思想，認(rèn)為“圣人之道”是永恒的存在，沒有窮盡，沒有終始，對(duì)后來理學(xué)家構(gòu)建以“理”為本體的天理論體系有啟發(fā)。

張載

北宋哲學(xué)家、宋代理學(xué)創(chuàng)始人之一。字子厚，長安（今陜西西安）人，因在橫渠講學(xué)，世稱“張載”。與邵雍、周敦頤、程頤、程顥合稱北宋五子。南宋朱熹將其與邵雍、周敦頤、二程及司馬光列為北宋“六先生”。嘉祐二年(公元1057年)進(jìn)士，曾任丹州云巖縣令、簽書渭州判官公事、著作佐郎、崇文院校書等職，因其弟與政見不合，遭貶黜歸橫渠講學(xué)著書。青年時(shí)喜談兵法，后博覽群書,尤留意于佛教、道家書籍，對(duì)天文學(xué)和醫(yī)學(xué)也有一定研究,最后返歸儒家經(jīng)典，創(chuàng)“關(guān)學(xué)”學(xué)派。著有《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》《易說》《文集》等。

從氣本論上看，張載認(rèn)為物質(zhì)性的“氣”是宇宙本原，認(rèn)為“氣”是充滿于“虛空”的實(shí)體，“太虛”只是氣散未聚的本然存在狀態(tài)。張載批判佛教、道家關(guān)于“空”無”的觀點(diǎn)，指出“氣”聚則為萬物，散則萬物復(fù)歸于釋太虛本然之氣。他主張物質(zhì)性的氣是永恒的，沒有生滅。他的氣本論中包含有樸素而深刻的辯證法思想。強(qiáng)調(diào)“氣”是“一物兩體”，其內(nèi)部包含著矛盾對(duì)立的兩個(gè)方面，由此引起聚散屈伸的運(yùn)動(dòng)變化。在認(rèn)識(shí)論上，張載將人的知識(shí)分為“見聞之知”和“德性之知”，“見聞之知”是感官與客觀外物的交感結(jié)合而產(chǎn)生的知識(shí)；“德性之知”則人先天就有的知識(shí)。在人性論上，張載把人性劃分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，“天地之性”是天生具有的善性，“氣質(zhì)之性”有善有惡，主張通過后天的道德實(shí)踐為善去惡，變化“氣質(zhì)之性”以返本于至善的“天地之性”。張載在哲學(xué)上提出“太虛即氣”“心統(tǒng)性情”“民胞物與”等命題，在道統(tǒng)論上吸收《易傳》的思想，將伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯一脈貫穿于圣人之道傳授中，否定漢唐諸儒的傳道作用，并開創(chuàng)以氣化論道的新思想。

程顥

北宋哲學(xué)家、教育家，字伯淳。洛陽市(今屬河南)人。學(xué)者稱“明道先生”。歷任京兆府縣、江寧府上元縣主簿、澤州晉城令等職，后因主張不被采納，離職退居講學(xué)。少年時(shí)呂振羽弟程頤從學(xué)于周敦頤，但其學(xué)多有發(fā)揮創(chuàng)造，與程頤共創(chuàng)“洛學(xué)”，同為理學(xué)重要?jiǎng)?chuàng)建人，世稱“二程”。著作有《答橫渠先生定性書》《識(shí)仁篇》《明道文集》等，均收入后人所編《二程全書》和中華書局 1981 年版《二程集》。

在政治上，程顥重“尚德”，輕“興利”，反對(duì)王安石新政，但也曾提出經(jīng)濟(jì)、軍事方面的改革主張。在哲學(xué)上，程顥提出“天者，理也”的命題，認(rèn)為理是宇宙萬物的本原。在人性論上，程顥區(qū)分了“天命之性”和“氣稟之性”，“天命之性”是“理"在人身上的體現(xiàn)，人未生以前即已存在，是至善；“氣稟之性”稟受氣質(zhì)而來，氣有清濁，因此人性有善惡。在功夫論上，他主張去欲、識(shí)仁，以達(dá)到“內(nèi)外兩忘”的境界，做到窮理盡性、仁愛萬物。在道統(tǒng)論上，將道上升為宇宙本體，視圣人為天理的化身，要求以義理解釋儒家經(jīng)典，從中發(fā)明圣人之道。程顥與程頤的學(xué)說后為南宋朱熹所繼承發(fā)展，世稱程朱學(xué)派。

程頤

北宋哲學(xué)家、教育家。字正叔。洛陽市(今屬河南)人。學(xué)者稱“伊川先生”。初以處士身份居家講學(xué)授徒，歷任汝州市團(tuán)練推官、西京國子監(jiān)教授、崇政殿說書等，其后遭罷免，又受黨爭(zhēng)牽連，晚年處境艱難，于大觀元年（公元1107年）病逝。少年時(shí)與兄程顥從學(xué)于周敦頤，共創(chuàng)“洛學(xué)”，同為理學(xué)重要?jiǎng)?chuàng)建人，世稱“二程”。著作有《伊川易傳》《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》等，均收人后人所編《二程全書》和中華書局 1981年版《二程集》。

在政治上，持保守志向，反對(duì)王安石新政，趙煦時(shí)被貶于四川涪州。在哲學(xué)上，提出“萬物皆只是一個(gè)天理”的思想，認(rèn)為萬物雖彼此不同，但歸根結(jié)底則“天下只有一個(gè)理”，把“理”作為宇宙本原。在認(rèn)識(shí)論上，他提倡“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的內(nèi)求修養(yǎng)方法，程頤還提出知先行后、行艱知亦限的知行思想，主張先知后行。他還把封建等級(jí)秩序看作是永恒不變的定理，提倡去人欲、存天理，視寡婦再嫁為大逆不道，認(rèn)為“餓死事極小，失節(jié)事極大”，為封建綱常名教辯護(hù)，此說也招致后人的批評(píng)。其學(xué)說為南宋朱熹所繼承發(fā)展，世稱程朱學(xué)派。

朱熹

南宋著名哲學(xué)家、教育家，宋代理學(xué)的集大成者。字仲晦，號(hào)晦庵，后人又稱紫陽、考亭。祖籍婺源縣（今屬江西省），生于福建龍溪，少時(shí)遷居福建崇安王夫里，晚定居建陽區(qū)考亭。紹興十八年(公元1148年)進(jìn)士，曾任泉州同安縣主簿，早年學(xué)習(xí)禪學(xué)，出入佛老，后拜李侗為師，研習(xí)儒學(xué)。一生都在堅(jiān)持講學(xué)著書，晚年朝廷指斥道學(xué)為偽學(xué)，嚴(yán)令打擊朱熹等理學(xué)人物，史稱“慶元黨禁”。朱熹面對(duì)這種情況繼續(xù)講學(xué)傳道，直至逝世。朱熹一生為官清嚴(yán)，浙東地區(qū)救荒、漳州市經(jīng)界，皆有善政。曾修復(fù)白鹿洞書院和湖南大學(xué)岳麓書院，對(duì)推動(dòng)宋代書院文化有重要作用。朱熹幼年喪父，遵父遺訓(xùn)從劉子暈、劉彥沖、胡憲問學(xué)，后受業(yè)李侗，為二程(程顛、程顧)四傳弟子。又受湖湘之學(xué)影響，至四十歲始確立學(xué)問宗旨。著有《四書章句集注》《四書或問》《周易本義》及后人編纂的《朱子語類》《朱文公文集》等。

在哲學(xué)上，朱熹繼承二程的“天理”學(xué)說、張載的氣學(xué)思想、佛道的主靜思想為一體，提出“理一分殊”“理氣合一”的理本論，還以“理”的觀念改造周敦頤“無極而太極”的思想，將其解釋為“無形而有理”。朱熹認(rèn)為理是萬事萬物的本體和本原，萬事萬物都有理，理氣相合生萬物。在心性論上，提出“性即理”“心統(tǒng)性情”的觀念。關(guān)于“性即理”，朱熹區(qū)分了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”。“天命之性”就是天理在人身上的體現(xiàn)，是人人具有的至善之性。“氣質(zhì)之性”是人性的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，因?yàn)闅庥星逵袧幔虼巳诵袁F(xiàn)實(shí)狀態(tài)有善有惡，“天命之性”即是天理在人身上的體現(xiàn)。關(guān)于“心統(tǒng)性情”，朱熹認(rèn)為性是心之理，是心的本體，情則是心的發(fā)動(dòng)，是心之用。心體虛靈不昧，本來無不善，但是其發(fā)用為情，就有善有惡。心為一身之主，具有知覺靈明的作用，能主性情，發(fā)揮主宰作用，使情發(fā)而中節(jié)而不流入人欲。在功夫論上，朱熹主張“居敬窮理”、“格物致知”。“居敬窮理”就是指對(duì)本心的持敬涵養(yǎng)，把居敬涵養(yǎng)，主一無適看做是存心養(yǎng)性的根本法則。“敬”是貫通內(nèi)外、兼言動(dòng)靜的工夫，從未發(fā)到已發(fā)的整個(gè)過程都應(yīng)該隨事省察。“格物致知”中“物”主要是指人倫世事，“格物”即是以心即物窮理，也就是窮究人倫世事的道理。通過格物，窮理至極，則吾心無所不知，這就是“致知”。“格物致知”的最終目的是實(shí)現(xiàn)人心對(duì)天理的體認(rèn)，使人心發(fā)而中節(jié)無不合理。在知行觀上，朱熹主張知在行先，行比知重。致知和力行二者缺一不可，不可偏廢，二者相互促進(jìn)。他修正了二程重知的傾向，認(rèn)為“論先后，知為先；論輕重，行為重”知是行的先導(dǎo)，行是知的功效。

陸九淵

南宋哲學(xué)家、教育家，陸王心學(xué)創(chuàng)始人。字子靜，自號(hào)存齋，金溪縣（今屬江西省）人，世稱象山先生。與兄九韶、九齡稱“三陸子”。乾道八年（公元1172年）進(jìn)士，歷任靖安縣、崇安縣主簿、國子正、臺(tái)州崇道觀主管。紹熙二年（公元1191年），赴知荊門市軍，一年后病故于荊門。陸九淵生平以講學(xué)為主，先后在金溪家中的槐堂和貴溪市的象山精舍講學(xué)授徒，創(chuàng)立心學(xué)流派。后人編纂有《陸九淵集》。

在哲學(xué)上，陸九淵以心為宇宙本體，提出“心即理”的命題，認(rèn)為我心和圣人之心相通為一。在心物關(guān)系上，陸九淵認(rèn)為上下四方、古往今來、天地人間、萬事方物統(tǒng)統(tǒng)是“心”的產(chǎn)物，提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的觀念。在認(rèn)識(shí)論上，提出了反省內(nèi)求的“簡(jiǎn)易”“直捷”的方法，認(rèn)為“理”在“心中”，“明理”無需探求外物。在功夫論上，主張發(fā)明本心，認(rèn)為只要認(rèn)識(shí)到心中存有天理，就不必苛求于讀書，要求人們經(jīng)常進(jìn)行自我反省，只有剝落清除蒙蔽人心的物欲，人心就能恢復(fù)明澈。在道統(tǒng)論上提出心學(xué)道統(tǒng)觀，以心論道統(tǒng)。

吳澄

元代理學(xué)家。字幼清，號(hào)草廬，撫州崇仁（今屬江西省）人。歷任國史院編修官、文林郎國子司業(yè)等，一生做官時(shí)間很短，大多數(shù)時(shí)間都在教學(xué)授徒，研究理學(xué)。與許衡齊名，有“楊吳北許”之稱。著有《五經(jīng)纂言》《老子注》等，后匯編為《草廬吳文正公全集》。

吳澄學(xué)本朱熹傳人，兼學(xué)陸九淵，主張朱陸會(huì)和互補(bǔ)。在理氣觀上，他主張理氣結(jié)合，理是氣的主宰。在心性論上，他提出心有體用的思想，主張內(nèi)外合一，心事結(jié)合，既以心為宇宙本體，又主張?bào)w用相結(jié)合。在道統(tǒng)論上，他一方面繼承朱熹的思想，以“四書”等儒家經(jīng)典解釋“道”，一方面又吸收陸九淵的心學(xué)道統(tǒng)論，認(rèn)為“道具于心”，擴(kuò)大心學(xué)內(nèi)涵，體現(xiàn)出和會(huì)朱陸的特色。

王守仁

明代著名哲學(xué)家、教育家。字伯安，浙江余姚人，世稱陽明先生。弘治十二年（公元1499年）間進(jìn)士，授刑部主事，改兵部主事。正德十四年(公元1519年)平定江西省寧王朱宸濠叛亂，升南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖六年(公元1527年)奉命赴廣西壯族自治區(qū)，平定思田土官之亂。嘉靖七年（公元1529年）逝世，朱載坖時(shí)追贈(zèng)新建侯爵，謚號(hào)“文成”。治學(xué)早期信奉程頤、朱熹，為實(shí)踐朱熹的“格物”說，曾在亭前“格竹”，“思勞致疾”，乃懷疑范仲淹。轉(zhuǎn)求于“佛老之學(xué)”，龍場(chǎng)悟道后，大力提倡發(fā)展陸九淵的學(xué)說，使“心學(xué)”思想更加完備，為姚江學(xué)派創(chuàng)始人。著有《大學(xué)問》《大學(xué)古本旁釋》等，門人將其著作輯為《王文成公全集》。

王守仁繼承陸九淵的觀念，在哲學(xué)上，他主張“心外無物”，認(rèn)為天理存在于人心之中，萬事萬物的理就都在人心之內(nèi)，由人心論斷和觀照，求理就要向人心內(nèi)求索。首創(chuàng)“致良知”一說，認(rèn)為良知是人先天固有的善性，人的認(rèn)識(shí)來源于心中固有的良知，“致良知”就是通過正心正念將天理貫徹到知行當(dāng)中。在功夫論上，王守仁對(duì)“格物致知”的主張與朱熹有所不同，他將“格”解釋為“正”，“物”解釋為“事”，“格物”就是正不正之事使其正。提倡“發(fā)明本心”、“剝落物欲”，他認(rèn)為由于物欲的損害，人心受到污染或者放失，只要把物欲剝落清除，人的本心自然就會(huì)清明節(jié)，人的至善本性就會(huì)呈現(xiàn)出來。在知行觀上，他主張“知行合一”，反對(duì)朱熹“知先行后”的觀念，認(rèn)為心念一發(fā)動(dòng)就是行。在道統(tǒng)論上，主張“心即道”“道即良知”。

后世影響

積極影響

中華道統(tǒng)思想發(fā)展有積極的影響。從狹義上看，儒家的道統(tǒng)意識(shí)促進(jìn)了儒學(xué)的內(nèi)部發(fā)展。儒家學(xué)者是在佛老思想的強(qiáng)烈沖擊之下提出的道統(tǒng)學(xué)說，這一道統(tǒng)體系的建構(gòu)促進(jìn)了儒學(xué)的復(fù)興。道統(tǒng)學(xué)說內(nèi)部所包含的弘道意識(shí)，促使后世儒者積極得將傳播儒家思想作為自身的責(zé)任和使命，在學(xué)術(shù)上勇于進(jìn)行創(chuàng)新和突破。其中包含的核心思想如“仁”“中”等，隨著時(shí)代的發(fā)展被賦予不同的內(nèi)涵，推動(dòng)儒學(xué)在新時(shí)代不斷進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。從廣義上看，中華道統(tǒng)思想的流傳與發(fā)展在一定意義上體現(xiàn)了中國文化的流傳與發(fā)展，在中華道統(tǒng)思想產(chǎn)生、演變、發(fā)展的歷史過程中，確立了以儒學(xué)為主導(dǎo)，融合各家的中國文化發(fā)展的格局，豐富了中國文化及哲學(xué)的內(nèi)涵，促進(jìn)了中國文化及思想學(xué)術(shù)的發(fā)展，溝通了儒家思想與中國文化各家以及佛教、西方文化的聯(lián)系，形成了中國文化乃至東方文化的鮮明特色。中華道統(tǒng)思想深刻地影響了整個(gè)中國文化尤其是中國后期帝制社會(huì)文化的哲學(xué)、教育、政治、倫理、經(jīng)學(xué)、歷史學(xué)、價(jià)值體系、思維方式等各個(gè)方面。中華道統(tǒng)思想是中國學(xué)術(shù)思想的客觀構(gòu)成，在中國學(xué)術(shù)文化史上所占有的重要地位。

消極影響

道統(tǒng)思想既有促進(jìn)儒學(xué)發(fā)展，塑造中華民族精神的積極成分，也存在著一定的流弊，主要體現(xiàn)在復(fù)古的歷史觀、排他的正統(tǒng)思想即排他性、重道輕文、內(nèi)圣重于外王等方面。

關(guān)于復(fù)古的歷史觀，“道統(tǒng)”思想以上古三代為盛世，主張返古，這與新時(shí)代主張的發(fā)展的歷史觀不符合。關(guān)于排他性，這種思想的排他性體現(xiàn)在認(rèn)為只有接續(xù)孔孟之正傳才是儒家的正統(tǒng)意識(shí)，視不同的意見為異端，甚至打擊異己之見的學(xué)術(shù)發(fā)展，不利于儒學(xué)的健康發(fā)展。關(guān)于重道輕文，“道統(tǒng)”思想在文道關(guān)系上輕視文章之學(xué)的重要性。韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，提出“文以載道”的主張，將文章視為載道的工具，忽視了文章的文學(xué)性。后程頤進(jìn)一步提出“作文害道”的主張。這些對(duì)文學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了消極影響。關(guān)于內(nèi)圣重于外王，道統(tǒng)思想以內(nèi)圣為本，將外王視為內(nèi)圣的表現(xiàn)，相對(duì)忽視外王的事功。與此相關(guān)，道統(tǒng)思想崇尚成圣成賢之功，但是忽視對(duì)物質(zhì)利益的滿足，對(duì)發(fā)展生產(chǎn)不利。道統(tǒng)思想還重視道德理性與道德自律，從而對(duì)人們產(chǎn)生了倫理約束，壓抑人的天性。

后世評(píng)價(jià)

現(xiàn)代新儒家熊十力：“堯舜至孔孟之道統(tǒng)，令人自求心性之地。于是始知有數(shù)千年道統(tǒng)之傳，而不惑于出世之教。”

現(xiàn)代新儒家錢穆：“關(guān)于宋明兩代所爭(zhēng)持之道統(tǒng)，我們此刻則只可稱之為是一種主觀的道統(tǒng)，或說是一種一線單傳的道統(tǒng)。此種道統(tǒng)是截?cái)啾娏鳎鯙楣铝⒌模质巧鯙榇嗳酰瑯O易中斷的；我們又可說它是一種易斷的道統(tǒng)。”

現(xiàn)代新儒家唐君毅：“中國文化則自來即有其一貫之統(tǒng)緒的存在。這是中西文化在來源上的根本分別，為我們所不能忽略的。”

參考資料 >

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