謝良佐（1050-1103年），字顯道，晚號(hào)逍遙子，學(xué)者稱為上蔡先生，壽春上蔡（今河南上蔡，一說為新蔡縣）人，祖籍陳留郡陽夏（今河南太康）。宋朝哲學(xué)家、理學(xué)家、教育家，與游酢、呂大臨、楊時(shí)同在程門，號(hào)稱“程門四先生”。
謝良佐出身于“陳郡謝氏”，早年學(xué)習(xí)科舉文章，熟讀六經(jīng)，博學(xué)多才。程知扶溝縣時(shí)，謝良佐往從問學(xué)。謝良佐見程顥時(shí)自負(fù)學(xué)向廣博，與程顥談話時(shí)引證史書，不遺一字，程顥說：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志。”謝良佐聽了“汗流浹背，面發(fā)赤”。元豐八年（1085年）其進(jìn)士及第，歷任秦州區(qū)教授、應(yīng)城市知縣等職。建中靖國(guó)元年（公元1101年），受到宋徽宗的召見，因詔對(duì)時(shí)忤逆圣意，被貶去監(jiān)管西京竹木場(chǎng)。后又因言獲罪，被貶為平民。此后閑居在家，教徒授業(yè)，創(chuàng)立上蔡縣學(xué)派。崇寧元年（1102年），謝良佐被蔡京構(gòu)陷列入“元黨籍”。崇寧二年（1103年），謝良佐病逝，謚號(hào)為“文肅”。愛新覺羅·旻寧二十九年（1849年），從祀孔子廟。
謝良佐繼承二程思想，而又有所發(fā)展，提出“以覺言仁”“以生意論仁”“性體心用”等重要觀點(diǎn)。謝良佐為學(xué)駁雜不醇，思想較接近程顥。天理論上，其認(rèn)為人的本心即是天之理，同時(shí)強(qiáng)調(diào)“窮理”“居敬”為入“圣德”之門，對(duì)南宋陸九淵的“心即理”學(xué)說產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。主要著作有《上蔡先生語錄》《論語解》《上蔡先生文集》三種，后來為朱熹所訂定。二程的弟子很多，其中最有影響的是謝良佐與楊時(shí)，明末黃宗羲說：“程門高弟，予竊以上蔡為第一。”清代的史學(xué)家全祖望也說：“洛學(xué)之魁，皆推上蔡縣。”
人物生平
早年經(jīng)歷
謝良佐，字顯道，壽春上蔡人，因號(hào)上蔡，晚號(hào)逍遙子，被學(xué)者稱為“上蔡先生”。他出身于“陳郡謝氏”，為謝纘二十四世孫。少時(shí)天資魯鈍，但誠(chéng)實(shí)真摯，刻苦認(rèn)真，早年學(xué)習(xí)科舉文章，熟讀六經(jīng)，博學(xué)多才。
求學(xué)二程
元豐元年（公元1078年），程顥擔(dān)任扶溝縣縣令期間，謝良佐前來求學(xué)。他初次造訪程顥時(shí)，程顥以家中有客人為理由拒接，他推辭說：“為求師而來，愿執(zhí)弟子禮。”于是他住在程家客館大門旁邊，房屋破舊大風(fēng)橫穿，當(dāng)時(shí)天降風(fēng)雪，夜晚沒有蠟燭、白天沒有木炭使用，飯菜也不能加熱，對(duì)他的處境程顥不聞不問，但謝良佐泰然自若。一個(gè)月后他徹底醒悟，然后程顥才與他面談。他求見程顥時(shí)，自負(fù)學(xué)問廣博，與程顥交談時(shí)經(jīng)常引證史書，不遺一字。程顥說：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志。”謝良佐聽了“汗流浹背，面發(fā)赤”。程顥說：“只此便是惻隱之心。”程額并不完全否認(rèn)研讀經(jīng)史，他的目的是指出，如果誦讀典籍與自己的精神發(fā)展與品格修養(yǎng)毫無關(guān)系，那不過是口耳之學(xué)，那就是“玩物喪志”。在扶溝縣時(shí)程顥有一次對(duì)謝良佐說：“爾輩在此相從，只是學(xué)某言語，故其學(xué)心口不相應(yīng)，蓋若行之!”謝良佐向之求教，程顥告訴他靜坐的方法。程顥死后，謝良佐歸入程頤門下。兩人相別一年后再次相見，程頤詢問其學(xué)問是否精進(jìn)，謝良佐說：“但去得一‘矜’字耳。”程頤聽后非常高興，并對(duì)門人朱光庭說：“是子力學(xué)，切問而近思者也。”
仕途不順
元豐八年（公元1085年），謝良佐參加科舉考試，并進(jìn)士及第。后做過幾任州縣官吏，曾任秦州區(qū)教授、應(yīng)城市知縣等職。
建中靖國(guó)元年（公元1101年），謝良佐入京為官，受到宋徽宗的召見回答對(duì)策，并有意重用他，但他的言論不符合皇帝心意，被貶到西京負(fù)責(zé)監(jiān)管竹木場(chǎng)的工作。不久后，他認(rèn)為宋徽宗的年號(hào)“建中”與李適的年號(hào)相同，這是不詳?shù)谋憩F(xiàn)，認(rèn)為可能會(huì)出現(xiàn)皇帝流亡的情況，因此得罪宋徽宗趙，被關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，后廢為平民。此后謝良佐閑居在家，以教徒授業(yè)為生，創(chuàng)立上蔡縣學(xué)派。崇寧元年（1102年），蔡京出任尚書右仆射兼中書侍郎后，構(gòu)陷司馬光、文彥博等群臣為“元祐黨籍”，謝良佐與其師程頤位列其中。
病逝入祀
崇寧二年（1103年），謝良佐病逝，死后謚號(hào)為“文肅”。愛新覺羅·旻寧二十九年（1849年），謝良佐進(jìn)入孔子廟從祀賢儒行列。中華民國(guó)八年（1919年），謝良佐被列入孔廟東廡（wǔ）從祀賢儒地五十四位。
主要思想
哲學(xué)思想
天理論
謝良佐繼承“二程”的天理論思想，又有所發(fā)展。首先，他認(rèn)為天就是理，這種天理是客觀存在的，萬物都包含同于天的“理”，整個(gè)世間萬物所具有的“理”都是自然的，不是憑空杜撰的，理的存在是由天所決定的。并在天理本體的概念上，強(qiáng)調(diào)其運(yùn)行作用的目的性與普遍有效性，從而提出“理是自然底道理”的觀點(diǎn)。
其次，天理為社會(huì)人倫道德的準(zhǔn)則。謝良佐繼承和發(fā)展二程人倫即天理的思想，認(rèn)為天理是宇宙生生不息的存在變化的原因，也是人類社會(huì)存在的基本準(zhǔn)則。同時(shí)他認(rèn)為天理不僅存在于社會(huì)宗法等級(jí)中，也是人類社會(huì)的道德規(guī)范。他認(rèn)為天理主要是指人倫的道德法則，不僅僅是事物的客觀規(guī)律。此外，他還提出“仁”是天理的觀點(diǎn)，即天理是道德的，而“仁”為儒家思想的核心，將天理與人類社會(huì)相結(jié)合，他所彰顯的天理，就是道德的，就是仁。他認(rèn)為天理是一種不可移易的自然定勢(shì)，是儒家最高范疇“仁”的代名詞，不是某種力量能夠左右的，更不會(huì)隨人的意志而改變。同時(shí)他將天道自然之理當(dāng)做天理，他是客觀存在的，而要達(dá)到圣人的境界，就必須從遵循天理開始，盡人理才能循天道。
再次，謝良佐繼承二程天理與人欲是對(duì)立的，他認(rèn)為天理與人欲是相對(duì)立的，一方消減，另一方就會(huì)增長(zhǎng)，二者處于一種此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)。這不同于二程提出的天理與人欲是根本對(duì)立的，是難以統(tǒng)一的觀點(diǎn)。同時(shí)，他還認(rèn)為“任私用意，杜撰做事”是人欲的表現(xiàn)，他對(duì)天理人欲的理解，要遠(yuǎn)比二程更加嚴(yán)格，甚至他還主張斷絕色欲。
仁論
謝良佐的仁學(xué)思想師從程顥的《識(shí)仁篇》，又有所創(chuàng)新。其仁論可以概括為以“活”訓(xùn)仁，或仁是本心之活，它又包括兩個(gè)方面，即“覺”與“生”。而“覺”是指能覺認(rèn)義理，或者隨事生發(fā)義理之心，它偏重于言本心的具體內(nèi)涵；“生”是指本心之無息的道德創(chuàng)生，其偏重于說明本心的形而上性或必然性。他將仁等同于至高無上的天理，通過將仁說成非杜撰的天理，把“天理當(dāng)然”的普遍性擴(kuò)展到以“仁”為代表的儒家倫理秩序的層面。最終他將“仁”歸于本心，認(rèn)為“仁”是本心之德，只要本心不失，能“從此廣大心中流出”便是“仁”的境界。
謝良佐不僅強(qiáng)調(diào)仁是天理，它是自然底道理，還提出“生是仁，仁是生”的以“生意論仁”的思想，這是“仁”思想的一大創(chuàng)新。即生就是仁，他以桃核杏仁為例，認(rèn)為它們之所以被稱為“桃仁、杏仁”，便是因?yàn)樗鼈兡軌蛏鎏覙渑c杏樹，這才有了生意。他在程顥“生之謂仁”的思想上強(qiáng)調(diào)“仁為生生之理”的觀點(diǎn)，強(qiáng)化仁的生意屬性，他在眼中“仁”是有生命的，只有有生命才可以衍生出更多的新事物，有生意是世界的本質(zhì)體現(xiàn)，萬物的生意屬性，實(shí)際上都是“仁”的一種表達(dá)，也是其本質(zhì)要求。
他還提出“以覺言仁”的思想，這是其在理學(xué)中最有影響的思想，他認(rèn)為“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢”，即四肢麻痹便不能感受到痛癢，這便如同沒有“生”的氣息，也便不能稱之為“仁”，生有所覺，仁就有所覺，不仁就是不知覺，就是“死”。從本體的意義上說，仁表示宇宙間“生生”不已的本性，而從倫理的意義上說，仁表示意識(shí)的一種境界和狀態(tài)，即“覺”，這個(gè)覺就像知覺到肢體的痛癢一樣，時(shí)時(shí)意識(shí)到自己在整個(gè)宇宙、社會(huì)中的地位與責(zé)任。他的“知覺言仁”思想強(qiáng)調(diào)知覺和痛癢，人之所以為人正因?yàn)槿擞兄X能夠識(shí)別痛癢，生命是仁的本質(zhì)體現(xiàn)，而知覺和痛癢是人達(dá)到仁所應(yīng)具備的基本條件。他所強(qiáng)調(diào)的知覺，不僅指身體上的感覺，更重要的是內(nèi)心的領(lǐng)悟。
為了達(dá)到“仁”的境界，他認(rèn)為人必須努力提高自身修養(yǎng)，求仁須先克己，他認(rèn)為“圣門學(xué)者，大要以克己為本，克己復(fù)禮，無私心焉，則天矣”，而克己又要從外在的容貌辭氣的修養(yǎng)入手。對(duì)于“求仁是如何下工夫”，他認(rèn)為“如顏回視聽言動(dòng)上做亦得，如曾子容貌顏色辭氣上做亦得”，主張的求仁功夫與程頤不同，提出的“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”，并不是強(qiáng)調(diào)外在的嚴(yán)肅規(guī)范，而是內(nèi)在的自然流出。他不贊成程頤“主一之謂敬”的說法，而是主張“誠(chéng)是實(shí)理，不是專一”及“事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎？萬變而此常存，奚紛憂之有？夫子曰‘事思敬’，正謂此耳”，他強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮的核心為拋棄私欲，只有斷絕私心還不能達(dá)到仁的境界，還要在視聽言動(dòng)與容貌辭氣上下功夫，提高自身修養(yǎng)，在求仁工夫的具體實(shí)踐上，受到程頤“整齊嚴(yán)肅”以持敬的思想影響。
修養(yǎng)論
“誠(chéng)”為儒學(xué)十分重要的哲學(xué)范疇，其最初之意為真實(shí)不欺。謝良佐認(rèn)為“誠(chéng)是實(shí)理，不是專一。尋常人謂至誠(chéng)至是謂專一，如惡惡臭好好色，不是安排來”，即“誠(chéng)”是為人的基本準(zhǔn)則。他反對(duì)以專意說誠(chéng)，認(rèn)為誠(chéng)是真實(shí)無妄之意，他贊同實(shí)理是不假安排，是本然而又自然的真實(shí)之理。只要人心中有誠(chéng)意，從一些小事做起，就能識(shí)得大道，如果要達(dá)到“道”的境界，必須從日常小事上養(yǎng)取誠(chéng)意。此外，他認(rèn)為在認(rèn)識(shí)事物方面，“誠(chéng)”依舊非常重要，只有事事處處講究誠(chéng)意，通過自身的體貼、通過去窮理，達(dá)到一定的積累，才能認(rèn)識(shí)事物之理。
而“敬”是謝良佐強(qiáng)調(diào)的修養(yǎng)方法，他認(rèn)為“敬是常惺惺法”，而所謂常惺惺是吸取禪宗“主人翁常惺惺”的修養(yǎng)方法，即常常提醒、警覺自己，時(shí)時(shí)收斂而不放縱，使意識(shí)始終保持一種警戒狀態(tài)。“誠(chéng)”是人生的道德準(zhǔn)則，是人具體修心養(yǎng)性的行為，并非外界安排來的。二程認(rèn)為修養(yǎng)時(shí)注重“敬”的同時(shí)還要重視靜，但謝良佐認(rèn)為靜只是修心養(yǎng)性的一種方法而已，是否靜坐也要因人而異。此外，謝良佐對(duì)“敬”還有幾種闡釋，第一為敬之涵養(yǎng)義，即使用理培養(yǎng)和控制自己的心，使自身的心處于道德至善的狀態(tài)；第二為敬是與事為一，他強(qiáng)調(diào)心要在事上，而專心做事時(shí)，可能會(huì)忘記其他事，這是不可避免的，只要認(rèn)識(shí)到敬是與事為一便可；第三為敬要達(dá)到事至應(yīng)之，不與之往的境界，即做事時(shí)要與事為一的去應(yīng)對(duì)，無需有太多雜念去想其他事，事后心思不要繼續(xù)停留，要做到自然而然。
謝良佐在程頤引導(dǎo)下，他糾正了對(duì)修養(yǎng)功夫的不正確認(rèn)識(shí)，除堅(jiān)持求仁用敬而外，還提倡“不著一事”“事事放下”的精神與境界，認(rèn)為“敬是常惺惺，齋是事事放下”。他推崇曾點(diǎn)的境界，認(rèn)為它便是“不著一事”的境界，他以佛教“無著”的思想解釋曾點(diǎn)氣象，是有意識(shí)吸收佛教“無執(zhí)無著”的人生境界。此外，他強(qiáng)調(diào)堯舜湯武建立前無古人的功業(yè)，對(duì)他們的內(nèi)心世界而言，并沒有執(zhí)著于功業(yè)之上，而提倡胸中不著一事、不可橫在胸中，并不是徹底走向道家“無”或佛家“空”的思想。他認(rèn)為佛道的無心偏向于孟子反對(duì)的“忘”，不著一事在胸中要要順理之自然，一個(gè)儒者既要循理而行，遵守道德準(zhǔn)則，又要順其自然，不要有任何執(zhí)著與做作。他所了解的堯舜氣象就是不著一事在胸中的勿忘勿助、活潑潑底的精神境界。他還注意在修養(yǎng)實(shí)踐中吸收氣功的方法，曾“用導(dǎo)引吐納之術(shù)”與“行之氣法，名五元化氣”，其目的不是養(yǎng)性，而是養(yǎng)氣和心，養(yǎng)氣即培養(yǎng)浩然之氣，和心即追求心境的平和。
格物致知論
謝良佐依據(jù)二程的“致知在格物”的觀點(diǎn)，發(fā)展出他的“格物致知論”，認(rèn)為“所謂有知識(shí)，須是窮物理”，主張“學(xué)者且須是窮理”，天理是指與“人欲”相對(duì)的道德法則，而不是事物的客觀規(guī)律，窮理的目的為認(rèn)識(shí)天理，是道德意識(shí)的培養(yǎng)，而不是對(duì)自然事物的認(rèn)識(shí)。謝良佐認(rèn)為所謂天，就是普遍的理，因此循天理而行，便是“與天為一”，從方法上看，窮理的過程使我變?yōu)榉俏遥醋優(yōu)榕c天、理合一的意識(shí)，但因人的真正的自我就是理，窮理的過程旨在說明主體自我應(yīng)處的狀態(tài)，是由“有我”的“我”向“真我”的“我”轉(zhuǎn)化的過程，因而其本質(zhì)上就是一個(gè)使我復(fù)歸于“真我”的過程。他認(rèn)為“有我”是指功利與生理滿足的小我，“真我”是指突破人欲之后，進(jìn)入到與理為一的大我境界。
他著重論述窮理要求是處，認(rèn)為“窮理”說最核心的思想便是“窮理是尋個(gè)是處”。其中“窮理”是指明辨是非的準(zhǔn)則，“尋個(gè)是處”不僅指人們區(qū)分對(duì)錯(cuò)的意識(shí)，更強(qiáng)調(diào)在道德判斷上形成的最基本的明辨是非觀念。也就是通過仔細(xì)地分析，發(fā)現(xiàn)事物存在的內(nèi)在規(guī)律，在這個(gè)基礎(chǔ)之上，通過融會(huì)貫通，從而達(dá)到認(rèn)識(shí)天理。他將窮理規(guī)定為“尋個(gè)是處”，認(rèn)為格物窮理，主要是指了解判定是非的當(dāng)然準(zhǔn)則，從而格致論主要不是認(rèn)識(shí)論，而是倫理學(xué)。窮理的對(duì)象是道德法則，窮理的目的是循理，即實(shí)踐道德法則，最終達(dá)到與天為一，與理為一的境界，而與天為一或與理為一，并不是自然規(guī)律意義上必然與自由的統(tǒng)一，而是指人超越感性必然的約束，達(dá)到道德理性的自由。
他認(rèn)為窮理之后，從而能“知天之所為”，要去了解天的所作所為。而天理是純粹的道德境界，人們只有認(rèn)知到純粹的道德境界，才能在生活中使用道德標(biāo)準(zhǔn)來約束自我的行為，久而久之便會(huì)形成習(xí)慣，這便是一個(gè)人品德的形成過程。當(dāng)人們擁有這樣的品德，那么他的一舉一動(dòng)及一言一行都會(huì)合乎道德規(guī)范。因此，他體悟到儒家思想的大本大原，從而擴(kuò)充得去其大本大原的自然流露，認(rèn)為窮理便是由“有我”到“真我”復(fù)歸的過程，要達(dá)到體認(rèn)到天理的我，即是與理為一的真我。
天人合一
謝良佐的天人合一思想由孔孟發(fā)展而來，他以《論語》為例，表述天人一體的境界。他認(rèn)為此境界有三種表現(xiàn)，其一為人的視聽言動(dòng)、聲色容氣都是天理自然的流露，它能夠調(diào)整宗法社會(huì)人倫關(guān)系的禮法；其二為人的身心與天合二為一，它論證天人和諧、自然與社會(huì)的協(xié)調(diào)；其三為萬物一體，人與萬物密切為一體，才能愛人愛物。他的這種思想不僅提高中華文化道德內(nèi)涵，也為人與自然和諧共處提供理論依據(jù)。
此外，謝良佐繼承二程的觀點(diǎn)以窮理來解釋天人一理的思想，他認(rèn)為窮理是學(xué)者達(dá)到天人合一始得的途徑。因?yàn)楦F理才能知天之所為，就是要了解天的所作所為，以人事應(yīng)天命及以天自處，即達(dá)到“與天為一”。對(duì)于真正的自我，理并不是純粹外在的對(duì)象，體認(rèn)天理為純粹的道德境界，將之應(yīng)用于實(shí)際行動(dòng)，久而久之便會(huì)形成習(xí)慣，最終形成道德。此外，他還認(rèn)為天理是不可易的普遍道理，沒有天人、物我、上下的區(qū)分。而問題的關(guān)鍵并非道德本體的形而上論證，而是主體精神和道德本體的內(nèi)在合一。
禪學(xué)思想
謝良佐“以禪證儒”，將禪學(xué)思想融入儒學(xué)思想。他認(rèn)為謝良佐認(rèn)為“儒之仁，佛之覺”，即儒學(xué)與佛學(xué)所追求的終極目標(biāo)相似，儒家追求“仁”作為道德目標(biāo)，而佛教強(qiáng)調(diào)“覺悟”，兩者是相同的，而儒家所說的“心”與佛家所講的“性”是相似的。此外，他還認(rèn)為儒家與佛家都屬于傳心之術(shù)，佛教的傳心之術(shù)來源于儒家，儒家本是傳心的學(xué)問，但儒家卻輕視它，最終佛教學(xué)習(xí)傳心之術(shù)，幫助佛教抗衡儒學(xué)。一方面，謝良佐吸收佛禪的心性論，以天理、仁和心三方面來提高儒家“仁”在道德屬性范疇的地位，并使其形上化與本體化，試圖緩解當(dāng)時(shí)佛禪沖擊儒家的狀況。另一方面，他還將外在道德規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在道德本體，使人們的道德追求上升到精神層面，強(qiáng)調(diào)自然從容、不做作的精神追求，取代佛禪成為人們的精神寄托。
同時(shí)，謝良佐也對(duì)佛學(xué)進(jìn)行批判，首先他批判佛教所追求的超脫是其私心利心導(dǎo)致的，他認(rèn)為佛家的釋太虛無盡、人物有數(shù)屬于無限和有限的矛盾，由此推斷輪回說屬于虛妄，而輪回說的出發(fā)點(diǎn)其實(shí)是佛教徒懼怕生死的私心所為。其次，他還批判理障說，他認(rèn)為佛學(xué)缺少格物窮理，只有窮理才能識(shí)別真理，但佛學(xué)卻以理為障礙，這便是佛教的不足。這也說明為學(xué)的最高目標(biāo)，佛家追求天人合一，佛家的最高境界是空寂，而兩者追求的目標(biāo)不同，使用的方法自然也不同。
文學(xué)思想
謝良佐存留至今的作品極為有限，通過對(duì)其門人曾恬、講友胡安國(guó)所錄、朱熹編輯的《上蔡語錄》三卷，以及《宋元學(xué)案·上蔡學(xué)案》中所錄的《論語解序》的分析，其文學(xué)思想主要有兩點(diǎn)。第一，詩歌的創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)使人能夠“感動(dòng)興發(fā)”，要實(shí)現(xiàn)“感動(dòng)興發(fā)”便要求作者“胸懷擺脫得開”，這是他對(duì)于詩歌創(chuàng)作的根本要求。“感動(dòng)興發(fā)、優(yōu)游玩味”來自于“與天為一”的境界，在他看來，要實(shí)現(xiàn)“上下自然，各得其所”的目標(biāo)的前提，便是“胸懷擺脫得開”。文學(xué)作品本身就應(yīng)當(dāng)是作者發(fā)自于內(nèi)心深處的思想情感的載體，作者保持思想情感的存粹無暇便顯得尤其重要。要?jiǎng)?chuàng)作“無事不從容”的作品，一定要“德全盛”和“與天為一”，在他看來，要達(dá)到這種境界，必須通過“窮理”來實(shí)現(xiàn)，只有作者具有這種胸襟境界，才可能實(shí)現(xiàn)“胸懷擺脫得開”，從而寫出“上下自然，各得其所”的具有“感動(dòng)興發(fā)”的文章。
第二，他提出學(xué)詩之法，要求作者將“道”絕對(duì)地?cái)[在“文”上面。在謝良佐看來，文學(xué)作品中，內(nèi)在感情抒發(fā)與外在修飾裝點(diǎn)都必須置于“禮”的前提下。要做到將文學(xué)作品歸向于“禮”，首先要求作者自覺地將“禮”作為“攝心之規(guī)矩”，要遵循“禮”而行，必須要“立志”，要存心養(yǎng)性、去除名利之念，養(yǎng)浩然之氣。要堅(jiān)定心志，作者才可能真正超脫純粹個(gè)人的喜怒哀樂，才可能主動(dòng)將個(gè)人的喜悲置于“禮”的范疇之下。同時(shí)，在“約我以禮”的基礎(chǔ)上，他又要求把握好抒情的尺度，因此強(qiáng)調(diào)遵循“和”。他所提及的抒情之“和”，要求作者主動(dòng)將感情納入“中”與“禮”的軌道上，否則，任憑情感奔放，必然會(huì)偏離中和的軌道。
人物著作
根據(jù)《伊洛淵源錄》記載，謝良佐著有《論語說》《文集》《語錄》行于世。今存的文獻(xiàn)有南宋朱熹所編纂的《論語精義》中收錄的上蔡《論語解》和《上蔡縣語錄》三卷。
《論語解》
《論語解》為謝良佐對(duì)儒家經(jīng)典《論語》的注解，南宋時(shí)仍留存于世，后失佚，現(xiàn)存《論語解》為朱熹編輯的《論孟精義》所保存的內(nèi)容。朱熹呂振羽弟子討論《論語》時(shí)多次提及謝良佐的看法，并在其編輯的《論語章句集注》中多處引用《論語解》的觀點(diǎn)，此書對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者產(chǎn)生極大影響。謝良佐試圖通過《論語解》，進(jìn)一步闡明圣人所要說的內(nèi)在涵義，從而追求理性認(rèn)識(shí)和心理覺悟之間的內(nèi)在合一。謝良佐創(chuàng)作《論語解》的主要目的為辨別“圣人心”、要認(rèn)識(shí)“圣人心”，其基本觀點(diǎn)為“無顯微，無內(nèi)外，下學(xué)上達(dá)，本末一貫”的“圣人之道”。同時(shí)他還提出讀《論語》之法，認(rèn)為《論語》中或時(shí)有淺近之處、或時(shí)有高遠(yuǎn)之處、或時(shí)有簡(jiǎn)我之處、或時(shí)有妄誕之處，但不能因此而忽視、驚訝、不信，不能使用分章析句的方法來形容圣人的微言大義，應(yīng)該如二程提出“須先知曉其文義，然后可以求其意”的方法解讀經(jīng)書，必須先從近似之處入手，經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間磨煉，然后達(dá)到最高境界，這也是符合孔子提出的“下學(xué)上達(dá)”的唯一途徑。
《上蔡語錄》
《上蔡語錄》今傳本是由曾恬、胡安國(guó)記錄，后由朱熹刪定，其先依據(jù)胡姓寫本定出兩篇，第二篇又以曾、吳兩本異同記載于每條之下，后又從吳中版本中刪去程氏助佛學(xué)等數(shù)十章定為一篇，共校訂為上中下三卷。書中包含謝良佐有關(guān)倫理道德的基本觀點(diǎn)，主張?zhí)炖砟颂臁爱?dāng)然而為之”，是“自然的道理，無毫發(fā)杜撰”，并與人欲相對(duì)立，認(rèn)為“有一分人欲，即滅卻一分天理；有一分天理，即勝得一分人欲”。強(qiáng)調(diào)為人須先立志才是根本，為學(xué)必須以圣人為則，“志在天下”。提倡“至誠(chéng)”“主靜”的道德修養(yǎng)方法，以“循理而與天為一”，達(dá)到“我非我也，理也；理非理也，天也”的境界。后人對(duì)此書評(píng)價(jià)不一，朱熹曾以“其言雜禪”而懷疑并非謝良佐的作品。《四庫全書》將其列入子部儒家類，還存有浙江省巡捕采進(jìn)本。
人物關(guān)系
家庭關(guān)系
師生關(guān)系
影響
創(chuàng)立上蔡學(xué)派
謝良佐晚年歸鄉(xiāng)閑居，以教徒授業(yè)為生，創(chuàng)立上蔡學(xué)派。上蔡縣學(xué)派主要講友有游酢、胡安國(guó)、鄒浩、呂大忠等，其門生弟子眾多，比較出名的有朱震、詹勉、曾恬等人。它是宋代著名理學(xué)學(xué)派，既反映宋儒不重辭章而重義理的特點(diǎn)，又反映心學(xué)一派重踐履的特點(diǎn)，代表理學(xué)一派向心學(xué)一派轉(zhuǎn)變的傾向，成為后來陸九淵心學(xué)之先聲。
繼承發(fā)展二程理論
謝良佐繼承并發(fā)展二程思想，在天理論上他認(rèn)為本心即是天之理，“天，理也，人亦理也，循理則與天為一。與天為一，我非我也，理也；理非理也，天也。”天理是客觀存在的，“所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰”，而天理便是“仁”，“仁者，天之理，非杜撰也”。同時(shí)他認(rèn)為天理與人欲是相對(duì)立的，“有一分人欲即滅卻一分天理，有一分天理即勝得一分人欲”，要使天理顯現(xiàn)出來，便要掃除人們心中的人欲，恢復(fù)人的本心。這些理論開了南宋陸九淵“心即理”的先河，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。
此外，謝良佐繼承程顥、程頤的“格物窮理”思想，他強(qiáng)調(diào)“窮理”與“居敬”為入“圣德”之門。他認(rèn)為“所謂有知識(shí)，須是窮物理”，而“所謂格物窮理，須是認(rèn)得天理，始得”。窮理是為學(xué)的基礎(chǔ)，其目的為認(rèn)識(shí)“天理”，從而達(dá)到“與天為一”、天人合一的境界。而要做到“窮理”，必須有“居敬”的功夫，“居敬”的目的便是通過內(nèi)心的慎獨(dú)來體認(rèn)天理，因此他提出“敬是常惺惺法”，他的這些觀點(diǎn)對(duì)陸九淵的心學(xué)和朱熹的理學(xué)都有不同程度的影響。
促進(jìn)湖湘學(xué)派的產(chǎn)生與發(fā)展
南宋大儒真德秀曾說，“上蔡縣傳之武夷胡姓，胡氏傳其子五峰（胡宏），五峰傳之南軒張氏（張栻），此又一派也”，這說明湖湘學(xué)派是通過謝良佐將程顥、程頤的思想傳給胡安國(guó)，而胡安國(guó)再傳給胡宏，由胡氏父子及張構(gòu)建了宋明理學(xué)的新體系湖湘學(xué)派，上蔡謝良佐之傳直接影響湖湘學(xué)派的成立。謝良佐強(qiáng)調(diào)“理”“道”存在于灑掃等日常生活中間，湖湘學(xué)派的學(xué)者在論述超越性的本體與日常的灑掃應(yīng)對(duì)是不可分離的，這種觀點(diǎn)便受到謝良佐之學(xué)的影響。而在為學(xué)工夫論上，他提出“既有知識(shí)，窮得物理，卻從敬上涵養(yǎng)出來”，胡宏、張栻?yàn)榇淼暮鎸W(xué)派在這方面主張“先察識(shí)，后涵養(yǎng)”的觀點(diǎn)，兩者與程顥的“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之”的思想存在明顯的淵源關(guān)系。同時(shí)，湖湘學(xué)派最主要的理論“性體心用”，它將性看做宇宙的最高本體，胡宏認(rèn)為心主要是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇，而“性為體，為未發(fā)；以心為用，為己發(fā)”的思想，與謝良佐的“性本體也，目視耳聽手舉足運(yùn)，見于作用者心也”的說法是一脈相承的。
此外，謝良佐的“仁”說也影響了湖湘學(xué)派，他提出“以覺言仁”等仁論思想被胡安國(guó)、胡宏及張栻加以吸納，得到湖湘學(xué)派的廣泛認(rèn)同和支持。謝良佐“以心說仁”，認(rèn)為“心”就是“仁”，后被胡安國(guó)繼承發(fā)展，他將“元”“心”與“仁”三者同一起來，將宇宙本體之“元”歸之于人的本心，并將人心看做儒家的最高哲學(xué)范疇“仁”的代名詞。同時(shí)胡安國(guó)還繼承謝良佐“以理說仁”思想，他將“心”與“理”視作宇宙之本體，主張“心與理一”。而張栻認(rèn)為“仁”既是愛之理，又是心之知覺，主張“克己求人”和“仁體愛用”，他的思想近于明道和謝良佐，受到謝良佐的影響。
開啟心學(xué)之先河
謝良佐繼承程顥的思想，強(qiáng)調(diào)“心”的作用，兩者將“心”與“理”統(tǒng)一，將“自我”與“天理”統(tǒng)一。洛學(xué)的心學(xué)化使得程顥的“心是理，理是心”思想得到充分發(fā)揮，并形成以心為本體的主觀唯心主義思想體系，開始具備心學(xué)基礎(chǔ)。張九成繼承謝良佐“生意言仁”和“以心說仁”的思想，他進(jìn)一步將活著的、有生意、有知覺、識(shí)痛癢的“仁”的外延擴(kuò)大，將“血脈不通”的利己害人行為稱之為不仁，提出“仁即是覺”的思想。而陸九淵承接謝良佐“心即仁，仁即理”的觀點(diǎn)，他將“心”提高到“天道”的高度，將心與天道等同二論，認(rèn)為“心”與“理”同，心即理。陸九淵在繼承前人思想和承接謝良佐思想的基礎(chǔ)上，將“心”與“宇宙”等同起來，從而形成一個(gè)完整的心本體論思想體系，確立心學(xué)基石。謝良佐繼承程顥的心學(xué)思想，經(jīng)過張九成等人的發(fā)展，最終經(jīng)陸九淵融合禪學(xué)思想完成洛學(xué)的心學(xué)化，開創(chuàng)道學(xué)的“心學(xué)學(xué)派”，在中國(guó)的思想史上產(chǎn)生及其深遠(yuǎn)的意義，而謝良佐的心學(xué)觀點(diǎn)開了心學(xué)的先河。
人物評(píng)價(jià)
宋朝思想家、哲學(xué)家、教育家程顥評(píng)價(jià)：“謝子雖少魯，直是誠(chéng)篤理會(huì)事，有不透，其有泚，其憤悱如此。”
宋朝思想家、哲學(xué)家、教育家程頤評(píng)價(jià)：“是子力學(xué)，切問而近思者也。”
南宋理學(xué)家、思想家、哲學(xué)家朱熹于《德安府應(yīng)城縣上蔡謝先生祠記》中評(píng)價(jià)：“熹自少時(shí)，妄意為學(xué)，即賴先生之言以發(fā)其趣。”
明末清初思想家、經(jīng)學(xué)家、史學(xué)家黃宗羲評(píng)價(jià)：“程門高子，予竊以上蔡為第一。”此外他還認(rèn)為：“上蔡在程門中英果明決。其論仁，以寬，以生意；論誠(chéng)，以實(shí)理；論敬，以常惺惺；論窮理，以求是。”
清代史學(xué)家、文學(xué)家全祖望評(píng)價(jià)：“洛學(xué)之魁，皆推上蔡。”
參考資料 >
上蔡文苑 | 蔡文化研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)楊周靖：一代宗師謝良佐（一）.今日頭條.2024-04-15