性三品說，中國古代一種主張人性分為上、中、下三等的人性論，由西漢董仲舒提出，載于《春秋繁露》。上品是“圣人之性”，受命于天，近于全善；中品是“中民之性”，可善可惡；下品是“斗之性”，瞑而未覺，近于全惡。
關于人性論，在董仲舒之前，已有孔子“性相近，習相遠”的習染說，孟子建立在“四端之心”上的性善論，荀子提出的官能欲望之“性惡”說，以及道家的自然人性論和法家的自為人性論等。董仲舒在天人合一思想基礎上指出“性善情惡”，開了“性三品說”的先河。其后，東漢王充也據稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，強調后天的教育對人或為善或為惡的決定作用。東漢荀悅把人性分為“上智”“下愚”“中人”三品，將人性看成有多種發展趨勢的可能性。唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情各分為上、中、下三 品，并以此反對佛教的滅情以見性之說。這一人性論至宋而息，但遺跡猶存，如北宋李覯有言：“今觀退之辨誠為得也，孟子豈能專之！”
對于此論，學術界也頗有爭議。如學者陳玉森認為董仲舒的人性論不是有惡、有善，有中間的“性三品”論，而接近于孟子的為“性善論”。學者施忠連認為董仲舒的人性論是主張性善情惡說，屬于性有善有惡論，實與性三品說相去甚遠。學者陳安德先生認為董仲舒其實主張的是“性四品”，即圣人之性、上品之性、中品之性、下品之性。學者胡貴發則認為董仲舒的“性”是餃子未分的“質樸”，是一種單一的原始狀態、生命特質，還未表現出任何善惡特質，所以他的人性論是“性質樸”，實是“一品”。
提出者
董仲舒（約公元前179年—公元前104年），字寬夫，出生于趙國廣川縣董家莊（今景縣河渠鄉大董故莊村），西漢經學家、哲學家、教育家。
董仲舒自幼學習非常刻苦，專心研究《春秋》和陰陽五行學說，劉啟時被征召為博士，講授《公羊春秋》。授學講書的同時潛心鉆研孔子學說。劉徹元光元年（公元前134年），漢武帝下詔選拔天下賢良之士，董仲舒前往長安（今西安市）先后三次上《天人對策》，進一步繼承發展了趙綰、王臧、田等人的崇儒思想，主張順應《春秋》“大一統”的趨勢，結束“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”的思想混亂局面，實現思想上的“大一統”。具體地說，就是“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，從而達到“統紀可一而法度可明，民知所從”的目的，這就是著名的“罷黜百家，獨尊儒術”。劉徹建元六年（公元前135年），董仲舒因言遼東高廟災異之事被捕入獄，險遭不測。后出任膠西王劉端國相，因膠西王殘暴，害怕獲罪，辭官回家，居于陋巷，修學著書終老。約漢武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于長安陋巷病逝。
董仲舒提出“天人感應”“大一統”之說，他的學說以儒家為中心，綜合名、法、道，雜以陰陽五行說，貫穿神權、君權、父權、夫權，形成封建神學體系。其中，“天”是最高的哲學概念，他以天道論為出發點，通過“天人相與”“天人感應”的學說將自然觀與社會觀相聯系，建構了其認識論、人性論等學說。其天道論對西漢讖緯神學的流行起到了推動作用。后漢哲學家王充評價其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”
原文出處
性三品說最早記錄于董仲舒的《春秋繁露》：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。性者宜知名矣，無所待而起，生而所自有也。善所自有，則教訓已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善。”
定義
性三品說，中國古代一種主張人性分為上、中、下三等的人性論，最早由西漢董仲舒提出。董仲舒在天人合一思想基礎上指出“性善情惡”，開了“性三品說”的先河。其認為上品是“圣人之性”，受命于天，近于全善；中品是“中民之性”，可善可惡；下品是“斗筲之性”，瞑而未覺，近于全惡。他主張只有中民之性才是人性的典型代表，認為性是天生的自然資質，這種資質還說不上善與不善。其后，東漢王充也據稟氣的多少把人性分為善、中、惡三種，認為“無分于善惡，可推移者，謂中人也”。中人之性，“習善而為善，習惡而為惡”，強調后天的教育對人或為善或為惡的決定作用。其認為即使惡者，也可“教告率勉，使之為善”，進而得出人之善惡“亦在于教，不獨在性”的結論。東漢荀悅在孔子“唯上智與下愚不移”和董仲舒性三品說的基礎上，提出了自己的性三品說。其把人性分為“上智”“下愚”“中人”三品，將人性看成有多種發展趨勢的可能性。唐韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情各分為上、中、下三 品，強調上品與下品之間不可移，并以此反對佛教的滅情以見性之說。
發展流變
董仲舒之性三品
性者質也
董仲舒的人性論是建立在他的天人合一思想基礎上，天規定了人性的來源和本質。關于性情，董仲舒認為，人的心有性有情，與天之有陰有陽相當。人性中的“貪”與“仁”，如同天的“陰”與“陽”。一方面，情和性都是人先天就具有的資質，即“天地之所生謂之性情，性情相與為一，情亦性也”；另一方面，性和情又是人的“質”中的兩個對立物，這個對立如同天有陰陽的對立。在陰陽這兩個對立面中，陽是主，陰是從。人與天副，在人的“質”中，也應該性是主，情是從。關于善惡，董仲舒認為人性中有善的要素，但不是全善，同時還存在著惡的要素。照他的說法，人的“質”的主要部分是善的，同時，又著重指出不能認為人性本來“已善”，即“性善情惡”。
善質非善
董仲舒從如下三個層面批駁了孟子的性善論：第一，從正名的角度駁孟子性善論，強調善雖出于性，但卻不可說善就是性。第二，用圣人的言論駁孟子性善論，董仲舒認為圣人的言論從未有關于性善的說法，以此證明性善論不符合圣人的思想。第三，以天道的權威駁孟子性善論，董仲舒認為天有陰陽，因而人性就有仁、貪兩個方面的因素，對此必須分別對待，仁性經教化而成善，貪性則需要加以限制。
另一方面，董仲舒又批判繼承了荀子的性惡論，主要是從“自然之質”來定義“性”，但董仲舒認為這種“自然之質”不是“惡”的，而是含有“善質”，從而修正了荀子的性惡論。他有一著名的“禾米”之說，用來說明人性與善惡的關系：他把人性比作禾苗，善比作米，人性不可能全善，會有一些惡的要素，就像禾苗不可能全為米，而也會有一些子一樣。
民待教而善
董仲舒還指出了教化的重要性，認為人性需要經過王政的教化才能成善。傳統儒家關注人性論的最終目的是要說明并解決“善”何以可能實現的問題。總的來說，成善的途徑可以分為兩種：一是自我內省，即充分發揮主體的主動性、自覺性；一是外在的教化，這是自外向內的強制作用，加強了圣王教化擴充善的力量，而心之主體性相對弱化。前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。董仲舒強調后天的王道教化正是延續了荀子的路徑，他一方面調教化對于萬民從善的重要性，另一方面又強調了教化對于君主治國的重要性。
王充之性三品
東漢王充將孟子的性善論、荀子的性惡論和揚雄的性善惡混論熔為一爐，向前推進了董仲舒的性三品說。他指出，孟子所言的人性善為“中人以上者”，荀子的人性論指向的是“中人以下者”，楊雄的人性善惡混論指向“中人”。由此，他提出了自已的性三品說，認為中人以上生而性善，中人以下生而性惡，中人生而性善混。
王充的性三品說與董仲舒有兩點不同。首先，在人性的根源上，王充從元氣論出發，認為人性所以有上中下之別，并非“天命之”，而是稟受元氣多少而自然形成的。他說：“稟氣有厚泊，故性有善惡也”。其次，在習的范圍上，董仲舒只限于“中民之性”，而王充則擴大到“三品”，提出善惡“在化不在性”的論斷。他不但承認“中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為惡也，”認為就是極惡之人，也可以化惡為善。他更加強調后天的教育對人或為善或為惡的決定作用，認為即使惡者，也可“教告率勉，使之為善”，進而得出人之善惡“亦在于教，不獨在性”的結論。
荀悅之性三品
東漢思想家荀悅在孔子“唯上智與下愚不移”和董仲舒性三品說的基礎上，提出了自己的性三品說。荀悅所指的“三品”，是“上智”“下愚”和“中人”，而“法教”只能對處于“上智”與“下愚”之間的“中人”發揮作用。因為“上智”無須“法教”，“下愚”則為“法教”所不能“移”。對于“中人”，如果沒有法與教，聽憑人們的“自由”，則為惡的可能性遠遠大于為善的可能性。
荀悅將人性看成有多種發展趨勢的可能性，接近告子“生之謂性”的思想。人性中的這些趨勢，最終都需要法與教的作用才能實現。換言之，法與教正是因對人性的某種預設而制定的。在性情上，荀悅認為“性”內而“情”外，“情”（包括意、心、志）是“性”應外物之感發而動的外在表現。“性”和“情”都有善惡之分，并且“性情相應”，即所謂的“性不獨善，情不獨惡”。
韓愈之性三品
唐代思想家韓愈明確提出“性情三品”說，把性與情分為上、中、下三品。韓愈認為，人性是仁、禮、信、義、智，有上中下三個品級。上品的人性以其中一德為主，也兼通于其余四德；中品的人性對某一德不是具有一些便是違反一些，對于其余四德也都雜而不純；下品則違反某一德，同時又背離其余四德。情是性在接觸外界事物時產生的，有喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七種。情的品級與性相應，上品的七情恰當而適中；中品于七情之中有些過甚有些缺乏；下品于七情之中不是過甚就是缺乏，過甚與缺乏皆任情而行。
韓愈強調上品與下品性情的“不可移”，而中品的性情通過不同的引導，可以變為上品或下品。他認為孟子的“始善而進惡”、茍子的“始惡而進善”、楊雄的“始也混，今也善惡”這些說法，都有一定的錯誤，其錯誤之處在于只注意到中品的可變情況，而忽視了上品與下品、極善與極惡不可變的情況。韓愈指出，人為的辦法對上品與下品的人所具有的作用在于，可以讓上品的人更加聰慧，讓下品的人因為畏懼而少做壞事，但終究不能改變這上智和下愚的品級。韓愈還通過這種人性論，反對佛教的滅情以見性之說。
關聯概念
自然人性論
先秦道家的自然人性論強調維護人的自然本性，反對殘生害性、對人性的扭曲，并不注重區分人性的善與惡。道家從道德自然本性出發，認為人的本性亦是自然，可名之曰“性命之情”。“情”者“真”也，“性命之情”即“性命之真”，其中不含仁義，亦不含情欲，這就是自然。道家認為，人人唯當性命之性，不矯揉造作，才可達到至治的境界。從這種觀點出發，道家不承認仁義是人性，也不承認情欲是人性，認為仁義和情欲都是傷害人性的，而只有顧應自然，才能獲得完滿的人性。
孔子的“性相近，習相遠”
儒家創始人孔子在“仁學”的基礎上把“性”作為哲學范疇提了出來，即“性相近也，習相遠也”。孔子的這句話是說，人生而具有相近的本性，只是由于后天不同環境的習染才有品性上的差異。孔子雖然初步探索了“性”和“習”的關系，但對于相近之性是什么并未說明，也未涉及人性的根源善惡諸問題。
性無善無惡論
戰國時期思想家告子認為，性無善無惡，善惡由外力影響決定，是后天才有的。在告子那里，人“性”的定義，就是“食色性也”，又說“生之謂性”。告子理解的“性”，是一天生而本有的自然之性，是一“情欲層面”的性。如，吃飯、睡覺、生理欲望等等，這些都隨著天生而俱有，不必經過學習就有的自然本能。
自為人性論
先秦法家學派的集大成者韓非子主張自為人性論，即人人皆有“好利惡害”的自為之心。按照一般的看法，韓非的人性論與荀子相同，也是“性惡論”。其實，韓非的人性論雖或受了荀子人性論的影響，但不能歸結為“性惡論”。因為，韓非沒有對“好利惡害”的“自為心”作出“善”或“惡”的道德評價，也沒有對“自為心”持否定態度，且認為“自為心”是不可改變的。他明確指出，要人們“去求利之心，出相愛之道”是根本不可能的。正因為這樣，韓非沒有走荀子“化性起偽”的道路，正面提出自已的道德主張，而是主張“因”之立法，不是“化”之積德，從而走向了非道德主義。總之，不給“自為心”以道德評價，不對“自為心"持否定態度，并認為人的這種利己本性是不可改變的，即只能“因”之，而不能“化”之，這就是韓非子人性論的基本特點。
性樸論
性樸論是儒家的重要人性觀之一，對儒家的教育哲學有很大影響，孔子的習染說也接近于性樸論。這種理論不簡單斷定人性是善或是惡，而是注重其質樸性、原初性和可塑性，強調性之可變性，以及后天作為和環境的重要性。
性樸論的思想貫穿著儒家的教育哲學：儒家主張長期學習，積土成山、積水成淵、積善成德，在學習的過程中不斷完善自己；對于壞人和好人，儒家認為“其善者少，不善者墮，桀、紂、盜也”，壞人并非天生，只是不善的成分超過了善的成分，君子也跟普通人一樣，只是“善假于物也”；儒家強調的“化民成俗”“化民易俗”都強調教化和轉變樸性。
性善論
性善論是戰國中后期孟子提出的人性論。孟子認為，人性本善，人人都具備仁義之心，人性中的惡來自于善的流失。孟子是中國歷史上第一個明確提出“性善”的思想家。他通過《孟子》中與告子的辯論，明確闡述了自己對人性的觀點。孟子認為，人天生具有善的屬性，這種屬性從“四端”萌發，在人的成長過程中通過“教”而得以擴充。性善說是在春秋時期人性思想的基礎上提出的，是文化長期發展的結果。春秋時期重“禮”，“禮”貫穿在社會生活和生產實踐中，注重人們道德精神的培育和踐行。孔子進一步發展了“禮”的內涵，將其與“仁”結合在一起，讓“禮”和“仁”具備了內在的道德規范性，為性善說的提出建立了理論基礎。
性善說明確了良心本心是一個人成就道德的根據，開通了儒家心學的先河。后來，朱熹將性善說擴展至“理氣”層面，明代思想家王守仁在性善說的基礎上創立了自己的心學體系。在學界，針對性善說有很多爭論，比如，性善說是指“性本善”還是“性向善”、孟子與荀子對人性論的分歧等。不同的學者，對性善說有不同的看法，這個論題至今仍是學術界研究和討論的話題。北宋文學家蘇軾、北宋思想家王安石、清末民初思想家梁啟超、現代思想家胡適等著名學者，都曾對性善說加以評述并闡述自己對人性的見解。
性惡論
性惡論，中國古代人性論的重要學說之一。性惡論是在先秦時期提出，其作為與孟子性善論的對立出現，性善論重視“思”，主張“內發”，而性惡論則重視“學”，強調“外求”。由最開始荀子與孟子的爭議到后世眾多學者對于兩者的學術爭議一直不斷，學者眾說紛紜。西方對于性善論與性惡論的爭論也經歷了很長的發展歷史，到中世紀后，由于基督教取得了絕對的精神統治地位。“原罪說”超越了一切關于人性的多種可能性的討論，最終以“人生而有罪”的宗教教義為人性的罪惡打上了永久的烙印。后來隨著西方學術體系的建立，對于性善論與性惡論的爭議漸趨于理性，兩者逐漸相融合。
性善惡混論
性善惡混論是西漢思想家揚雄提出的一種人性論觀點，出自其著作《法言·潛夫論》。其認為在人的天性中，并具善、惡兩種因素，兩者混雜。而善人、惡人之分則決定于后天的修養，發揚善的因素則為善人，發揚惡的因素則為惡人。而人的氣質，就是向善或向惡的憑借。
關于人性論，在揚雄之前，已有孔子“性相近，習相遠”的習染說，孟子建立在“四端之心”上的性善論，荀子提出的官能欲望之“性惡”說，西漢董仲舒提出的性三品說。揚雄繼承了孔子人性論中“習”的重要性，并結合了孟子和荀子的兩種說法。到了宋明理學時期，以張載、二程、朱熹為代表的理學家們，在性善惡混論的基礎上，提出人性二元論，認為人性包涵“天地之性”和“氣質之性”。近代康有為、章太炎等人，也是性善惡混論的支持者。不過，性善惡混論的諸家之說都很簡略，未能形成詳細的理論體系。
相關著作
董仲舒的人性論主要收錄于《春秋繁露》一書中。《春秋繁露》有17卷，83篇，是后人輯錄董仲舒遺文而成書。《春秋繁露》是對《春秋》大義的引申和發揮，該書推崇公羊姓學，發揮“春秋大一統”的思想宗旨，闡述了以陰陽五行為框架，以天人感應為核心的神學目的論，并以此為中心闡述了“性三品”的人性觀。《春秋繁露》的思想雖然以儒學為核心，但并不排斥其他各家的合理思想，其合了道、法、陰陽五行等思想，對于哲學本身是一種整合與發展。
評價與爭議
關于董仲舒的性三品說，學術界對此論多有爭議。例如，陳玉森認為，董仲舒的人性論更接近于性善論，而不是把人分為有善、有惡、有中間的性三品說。這種說法認為，董仲舒認為人性皆有善質，而其不善或為惡，是受到了情欲、財利等因素的影響。從這個角度來說，董仲舒的人性論只是站在孟子性善論的基礎上做了發展，強調教化的功能和作用，進一步要求人將善端表現為善行。學者施忠連認為董仲舒的人性論是主張性善情惡說，屬于性有善有惡論，實與性三品說相去甚遠。學者陳安德先生認為董仲舒其實主張的是“性四品”，即圣人之性、上品之性、中品之性、下品之性。學者胡貴發則認為董仲舒的“性”是餃子未分的“質樸”，是一種單一的原始狀態、生命特質，還未表現出任何善惡特質，所以他的人性論是“性質樸”，實是“一品”。不過，學術界總的觀點是較為贊同將董仲舒的人性論界定為性三品說，如近現代代學哲學家張岱年、方克立等人，但基本也都認為董仲舒的性三品說更接近于孟子的性善論。如近現代哲學家馮友蘭有言：“董仲舒的人性論，是以孟子的人性論為主，而又吸取孔子和荀子的說法。”現代哲學家和教育家方克立言：“董仲舒的性三品說借鑒了荀子的性惡論，但基本傾向實質上與孟子性善說一致。”
參考資料 >
被烏托邦思想害死的皇帝.今日頭條.2023-12-28