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禪宗，中國佛教八大宗派之一，又稱佛心宗、達磨(也寫作達摩）宗、無門宗。據記載，禪宗傳自印度，以迦葉為初祖，經阿難等，至菩提達摩，凡28人。菩提達摩于梁武帝時自南天竺抵建業，成為中國禪宗初祖。禪宗的祖庭有河南少林寺，岳西縣二祖寺、天柱山三祖寺，黃梅縣四祖寺、五祖寺以及廣東省韶關南華禪寺等。

菩提達摩東渡傳法，下傳慧可、僧璨、司馬道信，道信傳法于弘忍。至五祖弘忍創“東山法門”，行“一行禪定”，門徒布于全國。道信另一弟子法融大師在金陵(今江蘇南京)牛首山傳牛頭禪。安史之亂后，弘忍座下神秀、六祖慧能將禪宗分裂為南北二派。北宗尊神秀為領袖，南宗奉慧能為領袖，世稱“南能北秀”。北宗主張“拂塵看凈”的漸修，數傳后衰微。南宗傳承很廣，成為禪宗正統。六祖慧能是南宗禪的創立者，主張教外別傳、不立文字，提倡心性本凈、佛性本有、直指人心、見性成佛。慧能以后，禪宗廣為流傳。慧能著名的弟子有南岳懷讓、行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺等人，形成禪宗的主流，其中以南岳、青原兩家弘傳最盛。中唐以后，北宗不傳，六祖慧能的南宗取得禪宗正統地位，以后又分為“五家七宗”。唐末五代十國及北宋初年是鼎盛時期。宋初，不斷有人提倡禪凈合一，為爭奪法統，臨濟宗后人把云門、法眼兩宗歸屬于南岳懷讓一系，而將青原行思一系說成只有曹洞一宗。清帝雍正撰寫《揀魔辨異錄》，以政治威力干涉禪宗內部糾紛，迫使被壓制的派系所屬各大禪寺改換門庭。禪宗至此奄奄一息。清代中葉后凈土信仰普遍，禪宗已成強弩之末。近代以來的禪寺，實際都已成為禪凈合一的寺院。

該宗所依經典，先是《楞伽經》，后為《金剛經》，《大乘起信論》等經典對禪宗有較大影響，《六祖壇經》是禪宗代表性經典。禪宗其主要思想為提倡心性本凈，佛性本有，見性成佛。主張舍離文字義解，直徹心源。認為"于自性中，萬法皆見；一切法在性，名為清凈法身”。一切般若智慧，皆從自性而生，不從外入，若識自性，“一悟即至佛地。”禪宗這一派佛教思想不僅影響了宋代理學，也曾播及朝鮮和日本，現在還流行于歐美各國。無論在中國哲學史和中國佛教史上，禪宗都以其獨特鮮明的理論色彩占有一席之地。在中國所有佛教宗派中，禪宗也是影響最廣、規模最大、持續時間最長的一個宗派。當其他的佛教宗派或由于政治上的原因，或由于理論上的原因而逐漸消失于歷史舞臺時，禪宗仍然生機勃勃地活躍于中國文化的這塊沃土上。

命名

該宗派因其提倡和踐行者稱為禪師，主張用禪定概括佛教的全部修習而得名禪宗。因自稱“傳佛心印”，以覺悟眾生本有之佛性為目的，也被稱為“佛心宗”。又因該宗派為菩提達摩所創，也稱達摩宗。同時也被稱為無門宗，該名取自《楞伽經》：“一切諸度門，佛心為第一。又云：佛語心為宗，無門為法門。所言宗者，謂心實處。”

歷史沿革

東晉南北朝的萌芽

東晉十六國時期，佛教得到北方少數民族國家的特殊扶植。僧侶隊伍急劇擴大。當時的神通，基本上由外來僧侶把持，漢地人士只有向禪法中探求一途。這一新的動因，將禪思潮推向了禪學的獨立化運動。從晉宋之際開始，禪學從佛教整體中逐步分化，形成了一個以禪統攝佛教全體的新體系，同時涌現了專以弘揚禪學為宗旨的僧侶，被稱為禪師或禪僧。從鳩摩羅什的門徒開始，禪僧自覺為禪學爭取獨立的地位。后慧觀與覺賢在宋武帝君臣的支持下，成為劉宋的佛教領袖，著力推動禪學的發展。在慧觀的招攬下，很多他國禪師來山中坐禪影響于宋境。南朝自宋建國到元嘉年間(公元420年一公元453年)，禪學得到長足的發展。

與此同時，慧遠明確肯定另立宗系、別定授受關系的做法，把禪法同經教分離開來，促進佛教內部分裂，制造宗派。晉宋之際形成禪僧團，雖不是嚴格的宗派，但禪僧團的活動開始散布。北朝時期，因為僧尼由國家供養，待遇優厚，日益增多的流民出家為僧尼。但是寺院的增加速度趕不上僧尼增長的速度，數百萬計的僧眾無寺可歸，不得不“游止民間”“游涉村落”。由此形成隊伍龐大、成分復雜的下層禪眾，這就成了禪宗從醞釀到產生的主要的社會基礎。

達摩禪系從河西到洛鄴，北方的諸大禪師大都由影響民眾開始，經官方或王室賞識，終于成為朝貴。以菩提達摩名義的禪法，在隋唐期間開始聲名高漲的，而以他為祖師的徒眾發展得越來越多。直接承襲菩提達摩的有兩個派別，一是禪宗，二是楞伽師，后形成了達摩禪系和楞伽學系，亦稱“楞伽宗”。楞伽人物與達摩禪系的人物一起構成了隋唐之際禪宗的先驅。

隋唐形成與發展

經過北周滅佛和隋唐之際的戰亂，以長安、洛陽市、鄴城遺址為中心的中原地帶發生過兩次大規模的僧眾流動。流動的方向，東西南北都有。東向遼東，西向蜀漢，而主流則是一北一南。往北進入今山西省、河北省境內諸山，直達雁門關。在周隋和隋唐之間，他們有很大的勢力，初唐以后逐漸銷聲匿跡，罕為人知。向南則廣布淮南江表諸郡和荊襄地區，日益發達，最終成為禪宗的真正發祥地。

隨著北周以來北禪持續南下，流民大量向江淮涌入，禪學的重心也在向南遷移，其標志就是初唐道信和法融兩支禪系的崛起。禪宗的真正奠基者是道信和弘忍。道信與弘忍繼承了達摩以來關于眾生“心性”即是“佛性”的基本思路，在佛教內外的多種打擊和排斥下，完成了以自信自立、自求禪定為中心教義的立宗工作，為長期流動的禪僧們創建了一個相對穩定的據點，組成了生活上比較有保障的群體。在道宣的晚年，道信的聲望已經很高。道信的影響區域范圍主要在豫、鄂、皖、蘇、浙一帶，向南還延伸至兩廣，向北到達兩京。遠在金陵牛頭山的法融禪師被禪宗納進道信的門墻。

到了弘忍，門徒尤多，從中涌現出大批杰出的禪眾領袖。弘忍門下弟子形成嵩山禪系、京師神秀禪系、智詵和宗密為代表的的四川省禪系。神秀、玄等相繼受詔入京，做“三主”(武則天、李顯、李旦)國師，形成了禪宗領袖全國沙門的新局面。神龍二年(公元706年)，神秀坐化，賜謚“大通”。其弘忍師門，立即身價百倍，在中宗、睿宗朝，神秀的弟子輩成為國師。神秀所傳禪法，隨之上升為官禪，達摩法系也被公推為禪宗的正統所在，直到“安史之亂”前的約五十年中，一直在禪思潮中占據著統治地位。神秀死后，其弟子輩填塞兩京，聲名顯赫，成為禪宗一時之盛。禪宗迅速變成社會上擁有信眾最多、影響面最大的佛教派別，同時促進了佛教內部向禪宗化的傾斜。

中唐南北對立和諸家競起

八年“安史之亂”(公元755年—公元763年)，兩京先后陷落，使京派禪師遭受嚴重打擊，喪失了領導全國的特權。同時，江淮、閩浙、嶺南、四川省相繼成為流民的世外桃源，南方禪眾數量驟增，京派禪思潮的統治地位隨之而發生動搖。此后，中央集權削弱、國家政令不一、藩鎮割據等等，都為禪宗在全國范圍內競立門戶創造了有利的社會政治氣候。此外，由于吐蕃向唐王朝的控制區全面進逼，空前地加強了漢藏民族間的文化接觸，進一步拓寬了禪宗的傳播范圍。域內密宗的突兀興起，又為禪宗帶來某些新的宗教內容。而各宗門派大都沒有放棄效忠中央的政治傾向，從而加劇了爭奪正宗法嗣的斗爭。

在諸家競立的各種派系中，弘忍在韶州的弟子六祖慧能被推為“菩提達摩南宗”的真正嫡傳，與京派禪系形成南能北秀的局面。慧能法嗣弟子分為以法海為首的嶺南系、以神會為代表的的荷澤系。神會在“安史之亂”時忠于唐王朝的表現，贏得了肅宗特別是代宗的好感。以此為契機，加上南方禪眾日益壯大的基礎，菏澤系最終贏得了唐王朝對于南宗的支持。“安史之亂”后，吐蕃統治河西、隴右近百年。贊普松德贊對內扶持佛教，以打擊苯教勢力。禪宗傳入西藏，對此后西藏佛教的影響持續不斷，特別是對于寧瑪派和噶舉派。神秀死后，普寂被視作北宗嫡傳，號稱七祖。普寂的嗣法弟子二十四人，除繼續跨有兩京以外，還分布在南岳(湖南省)、弋陽(江西省)、襄州(湖北襄樊)、蘇州、潤州(南京)、廣陵(揚州)、亳州(安徽縣)、澤州(山西晉城)、晉州(山西臨汾)、州(山東)、定州(河北定縣)等大片土地上。普寂禪系自武則天到李隆基即位為第一階段，繼之以開元、天寶，后到肅宗、代宗兩朝達到頂峰。

自武則天迎弘忍門徒入京，北宗一直是欽定的禪宗正統。與普寂禪系同時發展的，以南宗自稱的禪系，分布于嶺南(主要是兩廣)、劍南道(主要是四川)和河西諸州郡縣。南宗最終引起帝王重視的還是荷澤系。神會樹立的慧能南宗法統，到李適時有了根本性的變化。唐德宗在佛教政策上，除繼續信奉密宗以外，對華嚴宗倍加重視。貞元十二年(公元796年)，德宗詔澄觀法師入內殿講經，賜號“清涼”，尊為國師。澄觀判教，將禪宗定為“頓教”，而當時以頓門為號召的，唯有神會推崇的南宗一家。

禪宗南北之分，只是禪宗多頭發展的一個開端。“安史之亂”后，當時禪門分為江西省、荷澤、北秀、南、牛頭、石頭、保唐、宣什，及稠那、天臺等禪系。江西、湖南、福建省等農業開發地區，成為禪宗新的策源地。首先超越南北對立，影響禪宗整體發展的是被稱為“南陽市國師”的慧忠。與南陽慧忠禪法同時興起而且頗有交涉的，是牛頭禪系。牛頭法融的禪系，到鶴林玄素宗門大盛，由此開始與雙峰道信聯宗，成了超越南北的另一個禪宗體系。牛頭宗離開自己的基地向浙江省轉移。同時，江西禪系崛起。江西禪系，通稱洪州宗，奉南岳懷讓為本系始祖，至其弟子道一大師馬祖道一，宗門大開。經過貞元、元和幾十年的發展，名師輩出，成為當時禪宗中群眾基礎最為深厚、勢力最大的一個宗系。洪州系在中唐和晚唐一直很有勢力。另外湖南出現石頭宗系。六祖慧能弟子行思及其弟子石頭希遷創湖南省禪，與江西省禪并興。成為此后禪宗諸流派的兩大族源。

晚唐五代十國五家分立

晚唐以來，北方戰爭頻繁，長江以南，相對安定，北方難民紛紛流入湖廣越閩，成為禪宗僧眾的主要來源。南方諸國，重視農業生產和水利建吸引士人和佛教義學紛紛南下，以不同形式參與已經穩定了的農禪體系，賦予禪宗的持續發展以新的機制。晚唐五代的排佛和毀佛，使佛教整體加快了禪宗化的進程。全國分裂割據使加入禪宗隊伍的人數大增，強化了地區性特色。這兩大因素，把禪宗的發展推向歷史的巔峰。聚徒立說，設施門庭，宗派紛呈。何炯以心學為基礎，廣論禪教合一，鼓吹儒釋調合。隋唐以來儒釋道三教分流的文化形態，至此有了重整合流的新趨向。

李炎毀佛和黃巢的流寇主義，客觀上刺激了禪宗分布的范圍進一步擴大。江西、湖南省、浙江等禪宗原有的基地依然興隆，河北省首先成為禪宗振興的支撐點，福建省則成了孕育多數新宗派的搖籃。晚唐以后的禪宗態勢大變。神秀的北宗禪系，再也不見有名僧聞世。而江西省禪師遍天下，幾乎無處不在，尤以百丈禪師、南泉普愿兩支最盛。

會昌毀佛以后，首先在江南重新振興禪宗的，是洪州禪系的禪師希運和靈祐[yòu]。希運后來被推為臨濟宗的祖師，靈祐是溈[wéi]仰宗的創始者，他二人重振禪宗的活動，都受到了裴休的積極鼓動和有力扶持。希運的弟子義玄創臨濟宗，提出“三玄”“三要”“四料簡”“四照用”等接引學人，在河北省承臨濟宗旨。與希運同一時代，在湖南省復興禪宗的是靈祐，創溈仰一系。稍后于溈仰而在湘贛興起的禪宗，是惟儼禪系。掛名在藥山惟儼門下的禪師主要有潭州道吾山圓智、潭州云巖縣晟和秀州華亭(江蘇松江)德誠。他們的徒子徒孫在晚唐五代十國的數十年內多頭發展而向政治傾斜，以湖南和江西為基地，分布于全國，形成的曹洞宗。福州雪峰禪系發展至義存，義存傳文偃，開創云門宗。漳州羅漢院桂琛所傳玄沙師備的宗旨，到他的弟子輩，于南唐、吳越得到很大的發展，成為五代末期影響最大的宗系，后被稱作法眼宗。法眼宗作為禪宗分宗后“五家”最后形成的一個派別，標志了五家宗派的最終形成。法眼宗永明延壽倡導禪凈合流，恢復凈土信仰。他調和兩種“凈土”，讓凈土宗名正言順地進入禪宗領域，純然一色的禪宗時代結束了。

兩宋時期巨變

兩宋的社會條件，促使禪宗的地位、性格和作風發生了巨大變化。宋代是涌現有持操的僧侶最多的時期之一，尤其是在民族危難關頭，守士抗戰者有之，逃遁不合作者有之，寧死不屈者有之。在唐末五代十國形成的禪宗五家中，溈仰一系入宋不傳，法眼一系在延壽以后衰落。宋代禪宗主要有臨濟、云門和曹洞三派，而在它的前中期，相當于趙匡胤到趙煦時期，主要由臨濟和云門兩派推動禪學發展。

臨濟宗的主要基地是河北省，在宋初仍無變化，從趙禎統治時期開始，其活動區域轉到了南方，以江西省為中心，變成為禪宗中最活躍的一派。善昭的著名弟子石霜楚圓游歷今河南省一帶，結識楊大年、李遵最等人。晚年至潭州(湖南省長沙)弘教傳禪,臨濟宗的活動區域開始南移。楚圓的門徒以黃龍慧南和楊岐方會的知名度最高。他們各立門戶，分別形成黃龍派和楊岐派。禪宗史上把這兩派與唐末以來的五家合稱“五家七宗”。楊岐派輾轉于江西、湖南、湖北一帶活動，盡管勢力不斷擴大，但遠不能與黃龍派相比。到北宋末年，從佛果克勤開始，楊岐派興盛起來，逐漸取代了黃龍派。

宋徽宗以前，云門和臨濟并駕齊驅，是禪宗中最活躍的兩派。云門宗逐漸由嶺南向北推移，出現了許多有影響的禪師。其中雪竇重顯以明州(浙江寧波)雪竇山為中心，被稱為“中興云門”。大覺懷璉、宗本和善本師徒、法云法秀等人住持汴京國立大寺院，使南方禪宗在北方得到發展。明教契嵩雖然在擴大禪宗隊伍方面沒有什么建樹，但他所倡導的儒釋融合論，特別為持排佛立場的士人所接受，對以禪宗為主流的佛教發展起了清障“護法"的作用。兩宋之際，云門宗度過了它的鼎盛期，逐漸走向衰落。在整個南宋，盡管它傳法世襲不斷，但沒有出現有影響的禪師。到元代初年便湮沒無聞了。臨濟宗的黃龍派，自北宋末期開始衰落，進入南宋不久便法系難考。代之而起的楊岐派，以臨濟宗的正宗和唯一代表自命，成為禪宗中的最大派系。此外，北宋前中期的曹洞宗逐漸崛起，其影響僅次于臨濟宗，所謂“臨天下，曹一角”的格局由此確定。

五代至宋初，曹洞系統中沒有出現知名禪師，宗派影響微弱。尤其到仁宗時期，在臨濟、云門兩宗名家輩出，新禪學激蕩佛教界，其社會影響不斷擴大的形勢下，曹洞宗依然沒有起色。在這百余年間，源自云居道的曹洞宗傳法禪師依次是同安道丕、同安觀志、梁山緣觀、大陽警玄。警玄死后二十余年，法遠囑咐投子義青嗣法警玄。曹洞宗法系從此流傳下來。義青弟子芙蓉道楷注重個人修行，堅持每日一食。追隨他的僧眾不多，但影響不小，曹洞宗從此有了起色。道楷的著名弟子有鹿門自覺和丹霞子淳。自覺一系初無著名禪師，到金元時盛行于北方。子淳門下出現了長蘆清了和宏智正覺，使曹洞宗在兩宋之間興盛起來。

隨著南宋政權的穩定，江南地區的禪宗也逐步形成了一些穩定的聚集地。國家為了加強對禪眾的管理，采納了史彌遠的建議，確定了“五山十剎”禪寺區劃分布制，這些禪寺實際上是傳禪中心，是禪宗的對外傳播主要以這些寺院為基地。南宋時期，日本佛教進一步發展，來華求法的僧人很多，都屬于臨濟系統。南宋后期，社會動蕩，許多禪宗僧人或南走越南，或東渡日本。應請去日本弘法的禪師，有出于松源崇岳系下的蘭溪道隆、兀庵普寧、無學祖元、大休正念等。他們不僅把禪學，也把儒學傳到了日本。

元代時期南北分流

元朝以藏傳佛教為主導的佛教在政治、經濟上的優勢表明。同時，道教得到元統治者的支持。佛道之爭越演愈烈。元初的北方佛教是承亡金的余緒，以禪宗的勢力最大。首先起來對抗道教侵吞和攻擊的是曹洞派禪僧。由此開展廷辯。在一次次廷辯之后，佛教取得高于道教和其他宗教的地位。在這場延續了數十年的釋道斗爭中，曹洞宗禪師起了重要作用。他們得到喇嘛教和蒙古貴族的支持，從而密切了北方禪宗和元朝統治者的聯系，為禪宗在北方的發展創造了有利的政治條件。北方禪宗戰勝道教的好景沒有維持幾年，又突發了教禪之爭。最終結果是“尊教抑禪”。受到重教抑禪打擊最重的是北方禪宗，它在此后基本上銷聲匿跡了。南方禪宗則采取消極對抗態度，其作為佛教在南方的主體地位并沒有因為政府的政策而有劇烈的變化。在相當長的時間里，南方的多數禪師與朝廷保持著距離。

在金朝和元初，禪宗在北中國有過相當的發展。金代統治者陸續在河北省、山西一帶建寺造塔，促進了佛教在金統治區的發展。這些寺院以后都成為元代北方禪宗的重要基地。在整個佛教中，以禪宗最興隆，燕京則是禪宗高僧云集之地。金代曹洞宗的傳承源自鹿門自覺一系。自覺遞傳華嚴慧蘭、常州一辨、大明僧寶、王山僧體、雪巖如滿。在如滿時期，此系還沒有產生什么影響，到其弟子萬松行秀，此支成為曹洞宗的代表。元代統治者把印簡一系作為臨濟正宗的代表。在北方臨濟宗興隆之前，曹洞宗就在金元之交昌盛起來。代表這股禪宗勢力的是萬松行秀一支。

在元王朝崇奉藏傳佛教和尊教抑禪的歷史背景下，北方禪宗在行秀及其門徒之后，實際上已逐漸沒落下去，南方禪宗則恢復了它的活力。南方禪宗均屬臨濟宗，分別出自宗和紹隆兩系。宗杲弟子育王德光之后，出現了靈隱之善和北硐居簡兩支。紹隆的再傳弟子密庵咸杰之后，出現了松源崇岳和破庵祖先兩支。這四支構成了南方臨濟宗的主流，總體可歸為功利禪和山林禪兩種類型。功利禪型，積極靠攏朝廷，憑借政治權勢帶動禪宗發展的派別。五山十剎，主要由這類禪師住持。山林禪型則與此相反，大都山居隱修，不為世人所知。部分人活動在民間，影響很大，與朝廷官府的關系疏遠，最重要的代表是祖先系統。

明代的衰退和分解

朱元璋對宗教的政治控制空前加強，對佛教的管理進一步強化。朱元璋為宗教設置的政治環境，切斷了禪宗與其群眾基礎的聯系。給佛教劃定的活動范圍，也限制禪宗的自由。禪宗的自然衰亡成了不可避免的事。不僅如此，朱元璋還直接插手佛教的內部事務，多次頒布詔令，把寺院分為禪、講、教三等，僧人也相應分為三宗，要求“各承宗派，集眾為寺”，明代禪僧紛紛轉向，或兼作他業。明初的著名禪師多出自江南臨濟宗，北方曹洞宗人極少。洪武年間，元叟行端和笑隱大?兩系影響較大，特別是前者，與明廷關系尤為密切。即使如此，他們的法系也沒有維持多久，即告衰落。

從朱瞻基到穆宗的近一百五十年間，佛教的格局大體維持洪武時期的狀況。景泰、朱見深成化年間，僧道數量進一步上升。明中期佛教隊伍還有相當的規模，禪宗卻處于有史以來最缺乏生機的階段，既沒有形成有影響全國的能力的傳教基地，也沒有出現眾望所歸的禪師，更沒有什么新的禪思潮興起。嘉靖、隆慶年間，禪宗重新崛起。禪宗的復興基地是江西省和浙江省一帶的山林，隨著社會動蕩的加劇，很快擴展到南方各地。就明末禪宗的派系結構說，曹洞宗和臨濟宗并興。曹洞宗有兩支不斷擴張，一是荊溪湛然圓澄開創的云門系，二是無明慧經開創的壽昌系。臨濟宗的主要派系出自笑巖德寶的弟子幻有正傳門下。正傳的著名弟子有密云圓悟，天隱圓修和雪嶠圓信，都在江南一帶傳禪。

自元初，行秀弟子雪庭福裕受詔住持少林，到明代中期，嵩山一直是曹洞宗的主要基地，吸引了各地眾多的僧人前來參禪，但從這里產生的有影響的禪師則為數寥寥。明初，值得一提的只有雪軒道成。但在禪學上并無建樹，也沒有促進曹洞宗的進一步興盛。這時候，無明慧經卻在江西開始了振興曹洞宗的事業。

清初最后的活躍及終結

清代諸帝重視佛教的政治作用，自覺地把它作為加強統治的一種工具。順治帝對江南禪宗曾有意識地進行過政治清理。清世宗積極干預禪宗的內部事務，力圖通過對禪僧的生活方式、修行實踐和禪學理論進行全面分析，為他們制定不可違反的金科玉律，給禪宗的發展劃定不可逾越的界限。雍正十一年(公元1733年)，他借口禪學弊端太多，禪僧腐敗嚴重，以維護佛教和禪宗的名義，對禪宗進行了聲勢浩大的清算和整頓，下令毀掉法藏、弘忍的語錄和著述，禁止流傳。雍正干預禪宗內部事務，是清代禪宗史上的一個轉折點。在此以前，新舊王朝更迭造成的社會動蕩尚未完全平息。禪宗依然保持著明萬歷年以來持續高漲的勢頭。突出表現是宗派勢力發展，傳播地區擴大，涌現出一批有影響的禪師。禪宗的典籍大量編集刊刻。雍正以后，禪宗明顯衰落，盡管許多支派仍有嚴整的傳承系統，有比較固定的基地，禪僧的數量繼續有所增加，但思想既無創新，對社會的作用也大大縮小。

清代的禪宗，基本上是明后期興起于江南的臨濟、曹洞兩宗。臨濟宗下分天童系和磐山系，曹洞宗下分壽昌系和云門系，這四系構成了有清一代禪宗派系的主體。江南依舊是禪宗的重要基地。廣東、福建省在明遺民的支持下，出現了超過“浙直佛地”的興盛局面。福建還是禪宗向日本傳播的主要口岸。一部分能夠迅速改變政治態度的江南禪師，受到清王朝的歡迎，北上京城地區傳禪。相反，遭到流放的禪師，則在遼寧千山建起新的禪學中心。以破山海明為代表的僧人，為躲避戰亂，傳禪巴蜀，使禪宗擴大到川滇黔地區。在新舊王朝更迭之際，禪宗內部的政治氣氛也濃烈起來。一些禪師曾為挽救明王朝而奔走疾呼，與明遺民保持著密切聯系，曹洞宗的覺浪道盛和祖心函可是其中最著名的代表。而臨濟宗的憨璞性聰、玉林通、行森、木陳道忞等人,則是與清王朝合作的代表。禪僧在政治上的分化，給禪宗的宗派斗爭增添了新的內容。

明末，禪僧強調有選擇地繼承佛教和禪宗的遺產，非經毀教、貶抑凈土等思潮也一度盛行。清以后，逐漸強調“集大成”，要求不加區別地繼承一切佛教遺產。“集大成”的理論和實踐使禪宗與民間的佛教信仰完全融合了。明末清初，興盛于江浙一帶的禪宗逐漸影響于巴蜀地區，使那里沉寂了數百年的禪學重新興起，并波及貴州省、云南省等地，在一定程度上推動了川滇黔佛教的結構變化。開創這一局面的，始于圓悟的弟子破山海明。清初，天隱圓修一系的影響不及密云圓悟，但中葉以后，則成了臨濟宗最重要的一派。清代曹洞宗僧人多出自湛然圓澄和無明慧經門下，前者習稱云門系，后者習稱壽昌系。云門系法系延續時間較長，但最初有影響力的禪師則出自壽昌系。然圓澄在江南弘教傳禪二十年，門下弟子眾多，支派繁盛，可以與臨濟宗的天童系相比。

海外發展

禪宗對外傳播亦甚廣。12世紀末，日僧榮西入宋，受法于臨濟宗黃龍派虛庵懷敞，將此宗傳入日本，稱千光派。俊荷受楊岐派禪法，回國弘傳。南宋末年小行星3789禪僧多人渡日，傳楊岐派禪法。13世紀初，日僧道元入宋，從洞山第十三代弟子天童如凈受法，將曹洞宗傳入日本。17世紀中葉，隱元又傳黃宗到日本，成為與曹洞，臨濟并列的黃檗宗，至今不衰；8世紀新羅僧信行入唐，從神秀受法，把北宗禪傳入朝鮮。道義從馬祖道一弟子智藏受法，傳南宗禪入朝鮮，后成為朝鮮禪宗主流，稱“禪寂宗”。至高麗王朝智訥時，主張“禪教一致”“定慧雙修”，有很大發展，改稱“曹溪宗”，為朝鮮禪宗主流；禪宗傳入越南的時間很早,傳說6世紀在交州(今河內)由印度僧人建立滅喜禪派，9世紀中國僧人在游仙縣建立無言通禪派，至11世紀又由中國僧人建立草堂禪派，禪宗成為越南佛教中最有勢力的宗派。

傳承譜系

傳說禪宗在印度真有二十八祖。《景德傳燈錄》采用《付法藏因緣傳》二十三祖之傳承，另加上了婆須密、婆舍斯那、不如密多、般若多羅、菩提達摩等五人，提出二十八祖說。至宋代明教契嵩大師依唐智炬的《寶林傳》，著《禪宗定祖圖》《傳法正宗記》《傳法正宗論》等書，從而肯定禪宗的世系為二十八祖。通過趙禎的敕賜入藏，遂成為定論。“西天二十八祖”傳承如下：

初祖摩訶迦葉→二祖阿難陀→三祖商那和修→四祖優婆多→五祖提多迦尊者→六祖彌遮迦尊者→七祖婆須蜜尊者→八祖佛陀難提尊者→九祖佛陀蜜多尊者→十祖脅尊者→十一祖富那奢尊者→十二祖馬鳴尊者→十三祖迦毗摩羅尊者→十四祖龍樹尊者→十五祖迦那提婆尊者→十六祖羅喉羅尊者→十七祖僧伽難提尊者→十八祖僧伽耶舍尊者→十九祖鳩摩羅馱尊者→二十祖阇夜多尊者→二十一祖婆修陀尊者→二十二祖摩奴羅尊者→二十三祖鶴勒那尊者→二十四祖師子尊者→二十五祖婆舍斯多尊者→二十六祖不如蜜多尊者→二十七祖般若多羅→二十八祖菩提達摩尊者(又為“東土初祖”)

五代十國以后，禪宗公認中華祖師是菩提達摩，承襲達摩的有兩個派別，一個是禪宗，一個是楞伽師。菩提達摩有弟子道育、慧可。另有僧副禪師，僧副改稱道副。僧璨是慧可的首席弟子，被奉為禪宗的第三代。慧可的弟子輩中還有向居士、化公、彥公(或作廖公)、和禪師、那禪師等。達摩宗系如下圖所示。

三祖僧師從慧可，嗣法弟子司馬道信被稱為禪宗四祖，道信與其弟子弘忍被稱為禪宗的真正奠基者。遠在金陵牛頭山的法融禪師被禪宗納進道信的門墻。法融創牛頭宗，其弟子有智巖、道、道憑等。

弘忍被稱為禪宗五祖。門徒尤多。弘忍門下弟子形成嵩山禪系、京師神秀禪系、智詵和宗密為代表的的四川禪系。著名弟子有神秀、六祖慧能、慧安、智詵、玄賾等。其中慧能為南宗的創始人，神秀為北宗的創始人，世稱“南能北秀”，影響深遠。

六祖慧能是禪宗南宗創始人，謚號“大鑒禪師”。門人法海集其言行，匯編成為《六祖法寶壇經》一書，簡稱《壇經》，為后來禪宗的“宗經”。弟子有神會、行思、南岳懷讓、玄覺、慧忠、法海等。南岳懷讓門下弟子有馬祖道一、嚴峻、坦然等。經馬祖道一再傳，門下相繼演變出云門宗和法眼宗。行思弟子石頭希遷開創了石頭宗，經石頭希遷再傳，其門下又相繼演變出云門宗、曹洞宗、法眼宗。臨濟宗發展到北宋年間，汾陽善昭及其弟子石霜楚圓將臨濟宗帶入了一個繁榮時期，楚圓的嗣法弟子慧南禪師和方會及其弟子形成了黃龍、楊岐兩派。

黃龍派譜系：汾陽善昭——石霜楚圓——慧南禪師

楊岐派譜系：汾陽善昭——石霜楚圓——楊岐方會

促成了禪宗“五宗七派”的繁盛局面。其中曹洞宗還曾傳入日本、朝鮮、越南，并在日本廣泛流行，成為日本佛教禪宗正宗。

傳承譜系史料

禪宗制造宗譜，始于弘忍的諸大門徒，大致有禪與楞伽二家傳承，同時流行。神秀、六祖慧能死后，爭奪六祖和七祖的繼承權的斗爭，在南北兩宗同時展開，直到中唐后期，派別繁多，攀附慧能門庭的禪師遍天下，慧能的六祖地位得到共識，算是完成了禪宗的第二個宗譜。迄于晚唐、五代十國，禪宗的興盛近于頂峰，新生禪師各立門戶，樹碑立傳成風，“傳燈”之作應運而生，《祖堂集》加以綜合整理，在慧能弟子輩中，突出了罕為人知的行思和南岳懷讓二系，于是宗支繁衍，浩浩蕩蕩，續成了第三個宗譜。這個宗譜，在經過官方文人刪補加工的《景德傳燈錄》中，基本定型。此后的燈錄，續出不斷，《五燈會元》會通五家燈錄之說，始于青原、南岳二系之下，厘之為五家七宗，并各定其家祖宗師。燈會元》的設計，可以說是禪宗宗譜的定式，后出者，只能在這個樞架內作續。

禪宗發生與變遷的史實與這些宗譜間的差距其實很大。早期禪宗向天竺聯宗，主要是依據晉朝慧遠的《禪經統序》。神會在此基礎上，吸收僧睿《關中出禪經序》的說法，調整為西國八代祖師，以阿難承迦葉，菩提達摩承僧伽羅叉。《寶林傳》依據《付法藏因緣傳》，始定西天二十八祖說，并為之一一作傳。將上述一切有部中的禪師列入旁系，本為有部大師的僧伽羅叉，被剔出正傳行列，般若多羅成了達摩之師。敦煌本《壇經》亦記二十八祖，但與《寶林傳》不同，在二十八祖前加上了包括釋迦在內的七佛，同時保存了神會的有部傳統，唯將僧伽羅改作須婆蜜之師，達摩直承須婆蜜。到了《祖堂集》，又作調整，將達摩之師重改為般若多羅。這個宗系，全為《景德傳燈錄》所襲用，也就是最后的完成。

本土六祖和五家七宗，同史實出入也很大。北宋末年，臨濟禪師糾正《景德傳燈錄》關于云門、法眼出自青原法系的說法，認為它們應屬南岳宗脈，由此在禪宗內部掀起不小風波，爭論至清亦未決斷。即使定型以后，也有人在改宗換祖。

核心思想

如何是佛

心即佛

禪宗人對“如何是佛”的基本回答是心即佛。“心”，有的側重指主體的現實心靈，有的則偏于指主體的清凈心，即心的本性。“佛”，有的指佛性、佛心，有的指佛果。心與佛的關系，有的強調兩者互不相離，有的則認定兩者是相等的、無差別的。心即佛的典型說法有幾種。一是心是佛。認為眾生的心就是佛；二是即心即佛，強調眾生的自心即是佛；三是心即是佛。認為心是眾生，心也是佛。三種說法都肯定無論是眾生心，還是佛心，其心的體性是與佛無異的，此心即是佛。禪師們對于此心即是佛的此心，也有不同的表述。一是念佛心是佛，二是自心是佛，三是清凈心是佛。

無心是佛

禪宗繼承印度蔣夢麟一系的思想，也吸取般若空宗一系的學說，強調禪悟解脫是“離一切相”的。禪宗認為，佛是離一切相的，因此禪修者也應無求無著。認為佛是離開一切相的，從本質上說并無出世入滅。所謂出世入滅的相狀是隨機緣而定，并非佛身真正具有的。所謂佛身體的三十二相、八十種好都是為順應眾生的世俗之見而講的，實際上并不存在，佛的真形是無相的。無求無著，就是心不生不染，這也就是佛。“心不生”就是“無心”，無心就是佛。

“無心是佛”強調學道修禪者對于佛身形相不要執著和追求，這樣的“無心”就是佛。“無心”是對主體“心”的活動內涵的進一步規定，“無心是佛”是對“心即佛”的進一步說明。兩者并不矛盾。非心非佛是破除對心與佛的執著，以避免將心覓心、將佛覓佛而不得解脫，這是對即心即佛的特定意義的否定，也是對即心即佛的更深層意義的肯定。

即如如佛

溈山靈祐提出“理事不二，即如如佛。”“如如佛”，即法身佛。意思是說，真理不受一塵污染，無數修行法門中，不舍任何一種法門。若果直指人心，一切情想俱盡，心體就顯露出真常狀態。由此理與事圓融不二，也就是如如佛，或法身佛了。這是在自心覺悟的基礎上，實現理事相即無礙的境界，這樣的禪境也就是佛的境界。

心性論

禪宗祖師的心性論

菩提達摩深信眾生同一真性，肯定一切眾生都有真性。真性即是自性、佛性，所有眾生皆有相同的佛性，只是被妄念、煩惱所遮蔽，沒有呈現出來而已。只要舍離妄念，掃除煩惱，回歸真性，彰顯自性，就能到達清凈輕安的精神境界。

慧可繼承達摩的思想，主張人中有佛性，人人身中都有佛性。他把佛性喻為日月，五陰煩惱喻為五浮云，浮云只能遮蔽日月，而無法染污日月。煩惱只能覆蓋佛性，而無法染污佛性。慧可肯定眾生之心即是佛、即是法，展現即心即佛、即心即法的思想。僧璨凸顯了一心不二的要旨，一心即是真如自心、絕對真心；不二即是舍離虛妄分別、掃除各種對立；司馬道信主張以心為源，他將一切佛語心第一。轉化為諸佛心第一，強調心是真常的本心，也是萬物的本體。方寸即是心，各種法門、功德妙用都是由心所呈現出來的。佛家戒、定、慧三學，以及神通變化，完全是由心而現，離不開心的作用。道信明確指出心即是佛，佛即是心，心外無別有佛，佛外無別有心。并且主張通過念佛來具體實現即心即佛，從而覺悟念佛之心即是佛，自心即是佛；弘忍認為諸佛、萬法都是由自心所現，不能舍離自心而獨立存在。他主張一切眾生都有清凈真心。真心的特質有三，即本來清凈、不生不滅、無有分別。弘忍強調眾生皆有清凈之心，只因被妄念、煩惱所遮蓋而無法顯現。弘忍弟子神秀主張心是出離世間，獲得解脫的關鍵。依于真如凈心可以得到解脫，依于無明染心則會招致痛苦。就神秀而言，真如凈心即是本覺真心。神秀的染凈二心說以及心性本覺說，源自《大乘起信論》凈心即佛、覺性即佛的思想。

六祖慧能承襲達摩以來的禪法，也將心視為宇宙萬有的本源。心又被慧能稱為自心、本，兩者都是指涉本原之心、覺悟之心，亦即人人本來具有的真如之心。慧能曾多次使用直心概念，直心是指正直之心，無諂曲、無執著之心。在心的基礎上，慧能還提出性的概念，它是指一切事物永恒不變的性質。就有情眾生而言，性即個體生命的真性，也稱為自性，有時也稱作本性、佛性、真如、真如本性。慧能認為心與性密切相關，自心與本性體一不二，兩者都具有形上本體的意涵，從而構成了完整的心性論，確立了以心性為本的禪宗哲學體系。

菏澤禪系心性論

荷澤神會繼承了其師慧能“自心是佛”的思想，宣揚眾生自心、眾生本性即是佛。他提出“真如之性，即是本心”，真如是指眾生自心的本體，本心是指眾生本有的空寂之心，清凈無染的真如即是空寂無形的本心。他主張本心與佛心相應，眾生本心清凈，因而眾生本心即是佛心，佛心亦即眾生原有的清凈本心。如果不能了悟本心，眾生與佛就有分別。假使能夠了悟本心，眾生本心與佛心就沒有差異。一切眾生身心中圓滿具足清凈佛性，眾生的佛性是自然本有的。神會認為“自然”就是眾生的本性，或者自然佛性、自然智慧。眾生因有自然佛性，所以才能修成佛果。眾生之所以不能成佛，是由于自然佛性被煩惱所覆蓋，一旦煩惱消逝，便可透顯光明佛性。

神會認為心體的本來狀態是空寂的。作為形上本體的本心或佛性又有覺知的作用。空性具有自己領悟自身的智慧，這就是“知”。神會從心性空寂的本體上立“知”，以“知”作為空寂本體的重要特征。“知”“見”即是本心或自性的功能，也是空寂之心、無形本性的特質。這種作為本智之知是空寂心體所自然具足的，它不是一般的認知，而是指絕對的本體。神會明確指出此心“以知為體”，是了了常知的本覺真心，所以，宗密譽之為“知之一字，眾妙之門”。

宗密曾隨荷澤系下的道圓禪師出家，其禪法思想屬于神會一系的傳統。他把“心”分為:肉團心、緣慮心、集起心、堅實心。肉團心即由血肉所組成的心臟，緣慮心即具有思維功能和心理活動的心，集起心即阿賴耶識，堅實心亦稱真實心或真如之心。唯一的“心”平等無差、永恒不變，所以稱為真如或絕對真心。宗密歸納出絕對真心有常住、清凈、通徹、平等、圓滿等特點。在宗密的思想體系中，“知”更具有崇高的地位。“知”的主要作用是貫通迷悟、染凈，而靈知之心也具有既能知煩惱又能知神變的能力。宗密的真心或靈知之心又稱作本覺真心。本覺真心不同于磚瓦與木石，它是有知覺、能思維的靈明知覺。本覺真心絕非死寂，而是具有“自然常知”的妙用。宗密的“知”既是本覺又是始覺；本覺是指清凈真心本來覺悟，沒有雜染妄念。始覺是指眾生除盡煩惱妄想，進而開始產生覺悟。就宗密而言，本覺真心的特征不外乎“寂”與“知”。

石頭禪系心性論

石頭希遷繼承六祖慧能的禪法宗旨，主張“即心即佛”“自己心靈，體離斷常，性非垢凈，湛然圓滿”。石頭希遷認為佛性就是“心”“自己心靈”(自心)，這個“自心”超越了斷與常、垢與凈等各種對立，清澈晶瑩，圓明剔透，為一切凡圣所普遍具有。“即心即佛”“自己心靈”正是石頭希遷思想的核心所在。

石頭希遷提出清凈無染的真心普遍內在于眾生身中。真心佛性貫穿在有情眾生之中而成為眾生的共性。希遷主倡一切有情眾生皆有佛性。石頭希遷一系的禪法發展到清涼文益開創法眼宗。文益認為在心不附物、心無取舍的基礎上，如果能夠照見自心、體悟佛性，即可達到一切聲是佛聲，一切色是佛色。天臺德韶主張眾生的本心具足佛法，一切自然，這樣“一切見成”也就成了法眼禪的特色。作為精神主體的“自心”具有無限功能，可以呈顯各種境界。文益的再傳弟子延壽主張一切萬法唯心所現，“心”是一切現象的主體，在佛家教義中居于首要地位。延壽認為所有精神現象與物質現象都是由“心”所顯，都以“心”為根本。若能了達萬法唯心所現，所見的一切事物，則都是“妄心”所緣慮的對象，也都完全由“妄心”所顯，且不在心外。“一心”為宗，萬法為客，宇宙萬法都是“一心”所觀照的對象，也都是由“一心”所現。

洪州禪系的心性觀

洪州禪系是馬祖道一道一所開創的禪系，因道一住持洪州(今江西南昌市一帶)大倡禪風，故以得名。道一承襲六祖慧能“識心見性”的思想，并在《楞伽經》“佛語心為宗”的基礎上進而發揮了“即心即佛”“平常心是道”的禪思。他提出“自心是佛，此心即是佛心”“心外無別佛，佛外無別心”。眾生的自心即是佛，舍離自心就沒有別的佛，這樣一來，便把自心與佛等同，把自心視為佛心。道一主張自心與佛心并不相異，自心即是佛心，既不可離心而求佛，又不可離佛而求心。他認為眼見所及的一切事相都是由自心所現，不能舍離自心而獨立存在；自心無形無相，然而透過外物的存在卻可以返照心源，亦即從外在的事相去體認內在的“知性”。“知”與“見”都是“性”的妙用，就妙用之處見性，便形成馬祖道一禪法的“見聞知覺即性”，這是一種“性在作用”“作用見性”的即心即佛思想。

道一的嫡傳弟子百丈禪師提出“靈光”這種佛性之光，這種智慧之光并非源自眼、耳、鼻、舌、身、意六根，以及色、聲、香、味、觸、法六塵。心性本體真常不變，但是卻非語言文字所能描述。心性本來清凈，不受任何染污，而且圓滿具足，成就一切善法。只要舍離妄念塵緣，就能證得真如、成就佛果。道一的嫡傳弟子南泉普愿針對當時“即心即佛”的流弊，提出“智不是道，心不是佛”的命題。他認為把“即心即佛”解釋為“見聞覺知是道”，即是“迷頭認影”，“皆是情見”。慧海認為人人都有本心自性，經由穿衣吃飯、行住坐臥都可以徹悟一切眾生本有的本心自性。想要見佛，不須向外追求，只要返照本心，覺悟自性就可以了。黃檗希運繼承了馬祖道一“即心即佛”的思想，認為人人都有清凈佛性、本源真心。眾生與諸佛的本源真心彼此平等，毫無差異。

華嚴觀

五家以前華嚴觀

達摩祖師提出欲界、色界、無色界的一切現象完全由絕對唯一的真心或本心所呈顯，不能離開“一心”而獨立存在。心念的生滅是入出三界的主要原因，三界與萬法都是由“一心”所現起。這都是華嚴思想的唯心觀點。達摩主張對內要悟明理體，對外要權變事相，唯有“理”“事”圓融，才能順利進道。這是華嚴哲學的理事觀點。

僧璨的禪法也蘊含著華嚴義理。僧璨認為，絕對真心寂然不動，若妄心一動，則一念善即善心生，一念惡即惡心生。也就是心生則種種法生，心滅則種種法滅。他的“一即一切，一切即一”這個華嚴哲學命題，是在顯示本體與現象的圓融無礙。

《楞伽師資記》多次引用《華嚴經》闡明一切眾生，自性清凈。并且認為明心見性的人，必然能夠體認“境智無二，理事俱融”。“見”與“未見”、“芥子”與“須彌”等對立，在“理”“體”上，都可以獲得統一。神秀將這種“體”“用”稱為“重玄門”。神秀把自己的禪法歸結為“體”“用”兩字，其“重玄門”則相當于華嚴宗的“十玄門”。由此反映出神秀對華嚴哲學的欣賞。此外，神秀在所著《大乘無生方便門》也引征《華嚴經》，來完善自己的“五方便門”。神會提出的“動寂俱妙，理事皆如，理靜處事能通，達事理通無礙”也彰顯了“理”與“事”通達無礙、圓融一如的華嚴思想。六祖慧能弟子永嘉玄覺的“一月普現一切水，一切水月一月攝”體現了“月印萬川”“一多相即”的華嚴義理。

馬祖道一認為一切諸法，自在含融，“理”由“事”顯，“事”由“理”成，“理”“事”無礙，“理”“事”圓融。馬祖所說源自華嚴十玄門中的“唯心回轉善成門”，以及“說事記理，有成有立，名唯心回轉善成門”。宇宙萬法都是自性清凈心所具功能的現起，此心本來圓明自在，了無滯礙，故而萬法可以隨心回轉。正是因為這樣，所以道一教導弟子“但隨時言說，即事即理，都無所礙”。“即事即理”這一命題表達了華嚴哲學理事無礙、理事圓融的思想。

黃檗希運強調禪宗特別重視“一心”。“心”與“法”圓融無礙，了無差別。希運認為眾生與諸佛都具有平等無差的“一心”，并且把“一心”視作佛性，能悟“一心”即可成佛。世俗之人大多以為外境會妨礙內心，事相會妨礙理體，所以經常想要逃離外境以求安心，摒除事相以求明理。黃檗之意是內心呈顯了外境，理體映現了事相。這就表現出心境一如、理事無礙的華嚴思想。

臨濟禪法的華嚴觀

臨濟宗宋代禪僧善昭認為釋迦法身與華藏世界，均非世俗眾生所能思議。宇宙萬物雖然名目繁多，但卻是由“一心”所現，統攝于“一心”，就像百川匯歸滄海一樣。善昭認為“心”“境”圓融，互不妨礙，并且借取華嚴宗“十玄門”中“因陀羅網境界門”的義理，來說明內心與外境交互映現、融成一體的崇高境界。臨濟宗楊岐派保寧仁勇上堂提出“十世古今，始終不離于當念，豎窮三際，橫遍十方，理事圓融，性相平等”，“世”是指過去、現在、未來三世。華嚴宗認為三世之中又各有過去、現在、未來，這樣便成九世，九世之間雖然相隔有別，但是卻同為一念所成，九世與一念合為“十世”。仁勇認為“十世”與古今都是當下“一心”所現，不能舍離“一心”而獨存。印肅借助了華嚴宗的“六相圓融”來說明“心即佛”的禪理。臨濟宗大慧派楚石梵琦認為若能直下頓悟，“一剎那間，入華藏世界海，入毗盧樓閣”，且可體認“一印一切印，一門一切門，一成一切成，一破一切破”的華嚴義理。

曹洞禪法的華嚴觀

曹洞宗屬于行思法系，中經石頭希遷，至洞山良價、本寂而大成禪法。宋元曹洞宗禪僧投子義青因為深通華嚴經義，體證一多相即、重重無盡的華嚴義理，榮獲“青華嚴”的稱號。義青主張從總別、同異、成壞三對范疇來看待一切事物，了解每一事物都處在總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態。總、別、同、異、成、壞六相可以統攝為一相，從而呈現唯一佛乘的印契，彰顯清凈無染的佛性。他透過對華嚴教義的體認，悟得佛邊事，獲得七佛外消息。就華嚴哲學來說，塵剎現影重重，主伴含攝無礙，任何一種現象都圓滿具足一切現象。義青已將曹洞禪法與華嚴義理相與結合。

真歇清了認為真如本體永恒不變，即是理法界；真如隨順各種條件呈現出不同的事物，則是事法界；理與事互不相離，不相妨礙。事物與事物圓融無礙，彼此包含。清了認為由于事物沒有永恒不變的自在實性，事物的理即是普遍的理。所以，一事之理完全等同于無限全體之理，而千差萬別的事物之本質也是同一的理體。宏智正覺強調唯心思想，他提出欲界、色界、無色界，以及天地萬物都是自心所現，不能舍離一心而獨立存在。體現華嚴宗的理事同界、曹洞宗的體用同位，并將華嚴哲理與曹洞禪法融攝在一起了。

萬松行秀提出無位真人是指超越一切修行階位、革除妄想執著、擺脫顛倒塵染、證悟本來面目之人。他認為五蘊肉身中住著無位真人，常從我等諸人面門出入，在日常生活的行、住、坐、臥都可顯露它的妙用。無位真人是隱，五蘊幻身是顯，兩者互為表里，相輔相成。這凸顯了華嚴宗十玄門中隱密顯了俱成門或秘密隱顯俱成門的義理。他借華嚴宗十玄門中因陀羅網境界門的義理，來表達圓頓一乘的禪修境界。明清時代，湛然圓澄提出“芥納珍瓶而內外歷然，塵含法界而大小齊至”，意為事物雖然各有差別，但是即使極其細微的事物也能包含一切事物；所有事物，即使細如微塵，也都能保持自身的形態，大小并立，互不妨礙。顯然，顯示了華嚴宗十玄門中微細相容安立門的義理。無明慧經的萬法從心生體現華嚴義理的一多相即。無異元來的“如來一大藏教，唯說一心”彰顯了華嚴宗十玄門中一多相容不同門和廣狹自在無礙門的義理。為霖道藉由“一毛含無盡法界，一念包三世無際”、事理圓融、影現重重的華嚴義理，來闡明曹洞禪法兼帶混融的思想。

云門禪法的華嚴觀

云門宗禪師薦福承古認為宇宙萬象，所有事物都是由心所現，不離“自心”。法昌倚遇宣揚三界唯心所造，萬法唯識所現，而且強調心識變現萬象的義理是普遍存在的，永恒不變的。慧林宗本指出《華嚴經》從佛果境界出發，宣說世出世間一切諸法都是由佛性現起，名為“稱性而起”，這是華嚴宗教理的精華。宗本提出若能明心見性，便可體認“一塵一佛國，一葉一釋迦，若帝網之垂珠，法門無盡”的華嚴境界。“帝網垂珠”源自華嚴宗“十玄門”中“因陀羅網境界門”的內在意涵。慈受懷深認為在“一心”的融攝下，可以消解古今、先后、凡圣、迷悟等種種對立，并且呈現出“一為無量，無量為一”“真如俗諦交參”“諸佛眾生一體”的華嚴圓融境界。

法眼禪法的華嚴觀

法眼宗永明延壽的禪法結合了華嚴宗的義理。延壽認為宇宙萬法是由各種條件聚合而生成，本身并沒有永恒不變的自在實性，事物的生滅猶如夢幻泡影，不過是“一心”所現而已。如來佛祖講說佛法的根本就在“一心”。換言之，“一心”也是佛教的根本宗旨。延壽指出宇宙間的一切，無論是世間事物，或是出世間事物，都可歸結為“一心”。一切諸佛也是唯心所顯。這凸顯了華嚴哲學的唯心精神。延壽強調一心，正是因為理事無礙，所以“一心”才能周遍含容。他認為“事”不礙“理”，“理”不礙“事”。“理”與“事”都是一心所現，“理”與“事”可以相即，可以無礙。理事無礙，智行合一，終究歸于“真如一心”。這顯然是藉華嚴哲學“理事無礙”“理事相即”的觀點來詮釋“一心”。延壽認為一切萬法都是一心所現，“一心”圓融顯現六相以及“十玄門”。十玄門不出“一心”，完全融入“一心”之中。延壽認為運用六相、十玄來觀照三界萬法，是對治眾生虛妄情識最有效的方法。

理事觀

石頭希遷的理事觀

石頭希遷認為真心即是湛然理體，能夠總攝一切事相，且以明暗、迷悟說明“理”與“事”的關系。執取事相，或僅僅契理，都不是真正的開悟。必須將兩者結合起來，體認“理”“事”二者的圓融關係，才是真實的禪悟。石頭希遷提出事事之間，理事之間彼此融攝，互相會通。石頭希遷還舉例闡明“理”與“事”的關係，“理”與“事”猶如“根(理)葉(事)分布”那樣一目了然。此外，石頭希遷又用“明”“暗”互轉為喻，來說明“理”“事”圓融的義理。“明”與“暗”是相對而成的，且明中有暗，暗中有明，前后呼應，互相轉化。“理”與“事”的關系亦復如此，一隱一顯，圓融無礙。“理”由“事”顯，“事”應“理”成，“事”即是“理”，“理”即是“事”，“理”“事”雖二，實則是一，“一”就是“道”。這是一種“理”與“事”交匯圓融的境界，它是世界的原始面貌、眾生的本來面目，所以被稱為“宗”。修道的關鍵在于“會宗”，也就是圓融理事。

曹洞的理事觀

曹洞宗洞山良價發揮石頭希遷“理”“事”圓融的思想，提出“即事而真”的觀點。“即事而真”是指從個別事物去探求真理本體，透過虛幻妄相去體證真如佛性。良價主張就有形的事相或個別事物，來深悟無形的理體或真如佛性。“理”與“事”互為一體，不能二分，應該了解“理”以“事”存，“事”以“理”存，兩者互相依存，圓融無礙。修禪體道既不可執“理”棄“事”，又不能執“事”廢“理”，必須在理事齊韻中體認大道。因為“理”中有“事”、“事”中有“理”，“理”“事”的俱融無滯才是宇宙的本真狀態。良價借用“鏡中影”比喻即事而真，他認為觀看萬象和面對寶鏡一樣，鏡里的影子正是鏡外形貌的呈顯，如此形影相睹，正所謂影顯于形，形現于影。如影隨形，形影不離。由形見影是比喻由“事”見“理”。影只能隨形而現，比喻“理”只能透過“事”才能被領會到。這種從個別事相去證悟形上理體，體驗“理”與“事”的完全統一，就是“即事而真”。曹洞宗禪師從“理”“事”個別交涉的關系上，建立“五位”說。五位是功動五位、正偏五位、君臣五位、王子五位四種。

文益的理事觀

文益對石頭希遷的理事圓融思想有深切的體會，他的禪法特色是“一切現成”，即處處是禪，不必舍離世間去尋求禪悟。“一切現成”的思想核心便是“即事而真”，這個觀點就是建立在“理”“事”不二、“理”“事”圓融的基礎上。文益主張“事”可以顯“理”，沒有事相就無法彰顯絕對理體。“理”能夠攝“事”，沒有理體就不能消泯差別事相，因而才說“理事不二”、理事相融。他提出差別的事相，必須依附理體才能成立。抽象的理體，須要透過事相方可呈現。理與事相資相成，如同目與足互相依存一樣。如果重視“事”而舍棄“理”，便會滯礙不通。假使注重“理”而舍離“事”，就會空泛無歸。“理”與“事”相輔相依，不可或缺，兩者一而不二，貴在圓融。

不二觀

心性不二

心性不二是指“心”與“性”的相即關系。禪宗主張心即是性，性即是心，心與性是一體不二的關系，二者并無截然分別。弘忍提出“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性”，“本心”和“本性”是同一意義。六祖慧能也將“心”與“性”的概念等同使用。他認為“心”不離“性”。“心”與“性”并沒有什麼差別，“心”與“性”是合一的、不二的。“心”是“性”的基源，“性”是“心”的本質。自性存在，身心才能存在。自性不存，身心亦隨之壞滅。“心”與“性”不相舍離，相依不二。慧能認為自心即佛、自性即佛，這是從心性合一、心性不二的角度來立論的。就禪宗而言，“心”與“性”無二無別，無論是“識心”還是“見性”，都能達到成佛的境界。

凡圣不二

達摩主張“無自無他，凡圣一等”。“凡圣一等”就是“凡圣不二”。“凡圣不二”是指凡與圣之間沒有分別、沒有對立，二者完全融為一體。慧能認為一切聲音色相不過是自心所現，并沒有永恒不變的自在實性，它們全都平等無別，也像同夢幻泡影一樣，了不可得。面對一切境相，既不起凡夫之見，也不起圣人之見，更不生起有“涅槃可取”的妄見。進而對凡、圣知見，能、所二量加以掃除，以便達到無取舍、無分別的境界。六祖慧能囑咐弟子要運用“三十六對”范疇的基本準則來應機接物、做人處世，力求超越一切對立，舍離妄想分別，達到主客一體、凡圣不二的境地。諸佛與眾生的差別在于“悟”與“迷”。若能掃迷開悟，便知生佛無異、凡圣不二。凡圣本來不二，生佛原本無異，這是因為凡夫的真性和如來佛祖的真性并無差別。眾生雖然有迷悟之別，但是彼此所據佛性相同，都有可能達到覺悟，所以才說眾生即佛，煩惱即菩提。

定慧不二

慧能強調“定慧不二”，他認為坐禪沒有特定的程序與儀軌，只要體悟自性，那麼“慧”本身就是“定”。“定”是指坐禪入定，“慧”是指識別決斷，掃除疑念，它們本來是禪修的兩個基本方途徑。六祖慧能主張不要割裂“定”與“慧”，認為“定慧一體，不是二”，定慧合一，不相分離。這就揭示了“定”與“慧”的不二關系。他不同意“先定發慧”和“先慧發定”，并且認為這種說法就是定慧不等，它是錯誤的。在慧能看來，定慧是同時出現的，定必有慧，慧必有定，定慧一體、定慧不二。神會承襲了慧能“定慧等”的主張，不同意傳統禪法與北宗禪法“先定后慧，以定發慧”的論點。神會提出“定即是慧”“慧即是定”的觀點。

體用不二

體是指本體，用是指現象。本體與現象，一體不二。若無本體，則現象無從生起。若無現象，則本體亦不能彰顯。心體與法相，也是如此。慧海提出，有用必有體，不可能有其用而無其體。有體必有用，不可能有其體而無其用。這是體用一元、體用不二的觀點。慧能認為修定是智慧的本體，智慧是修定的妙用，他指出“定”與“慧”的體用關系。在發慧時，“定”已含攝在“慧”中。在禪定時，“慧”已含攝在“定”中。慧能把修定看成是啟發智慧的本體，智慧是修定的表現或作用，“定”體“慧”用，體用不二。神會主張以“定”為體，以“慧”為用，定慧一體，體用不二。就禪宗來說，清凈法身是種種法相的本體，種種法相是清凈法身的表象，本體與現象一體不分，法身與法相體用不二。延壽提出“即體之用”與“即用之體”就是體用一如、體用不二。

禪教不二

禪教不二指禪宗與佛教或宗門與教門之間的不二關系。禪宗內部認為佛陀在創立佛教的時候，除了說“教”以外，還創建了一個“教外別傳”“以心傳心”“不立文字”的“正法眼藏”(禪家的心印)。“教”須靠語言文字傳授，“宗”則不靠語言文字傳授。宗門與教門的區別，主要表現于對語言文字的不同態度上。宗門特重機鋒、直覺，所以不重視語言文字。教門側重經論典籍，因此重視語言文字。

宗密既是禪門高僧，又是華宗人，他承襲荷澤一系的禪法，其佛學思想是以“華嚴禪”為核心的禪教一致學說，“華嚴禪”體現了宗密禪教一致的精神。法眼宗引華嚴義理入于禪法，強調禪教合一、禪教不二。永明延壽編集《宗鏡錄》，重提“禪教不二”說，以“禪尊達摩，教尊賢首”為全書的中心思想。他借華嚴義理統一諸宗，并與禪宗融通，以便證明禪出于教，將禪宗建立在經教理論的基礎上，成為五代十國北宋之際“禪教不二”說的代表人物。延壽融攝了華嚴教與達摩禪，由此展現出“禪教不二”的思想。

語言觀

從菩提達摩來中國傳播禪法至明清時代，禪宗的語言觀大體上經歷了由“不離文字”到高唱“不立文字”，再回到“不離文字”的演變過程。

不立文字

禪宗主流的基本理路是“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛"。“不立文字"是其中的一層內涵，是與其他三句話緊密聯系著的一個環節。這句話的意思是說禪意不能通過語言文字來表達，與借語言文字來表達佛法的言教系統不同，禪宗是教外別傳，是直接地以心傳心。這是標示禪宗傳法的特質，不等于徹底破除言教。

禪宗認為，佛教有重內證自悟的宗門與重經典言說的教門之分別，禪宗自奉為宗門，不重教門。在禪宗看來，語言文字不具有實體性、真實性、指代性、權威性，并不能傳達禪意，甚至還可以說是傳達禪意的障礙。主體的內在心性、純主觀的心理體驗是語言文字難以傳遞的，宇宙實相、佛法真理是語言文字無法表達的，禪悟的終極境界是語言文字無從表述的。在這些方面語言文字都是無能為力的，甚至是一種障礙。禪宗所說的“不立文字”，其中還包括在運用文字時不要為文字所蔽的意思。禪宗著述在其他語境中所表述的“不用文字”“不假文字”“不著文字”“不拘文字”“不執文字”等說法，表明“不立文字”不是不要文字，更不是取消文字。禪宗通過對宗通與說(言)通、言與心、言與理關系的分析，以及對語言文字本性的揭示,來論證“不立文字”說。

禪宗排斥教皇、教理、教學，高揚“不立文字，教外別傳”，為此相應地創立了若干截斷理路、解構語言、取代文字、直指人心的手段，開發出一系列傳達禪定思想、意志與境界的方式，其重要的有棒喝、體勢、圓相、觸境、默照等。

不離文字

禪宗自北宋中葉以來，不離文字，以語言活用、文字創作為實踐形式的參禪活動轉而成為禪門的普遍現象。禪宗自創立以來，不立文字與不離文字兩種主張、兩種聲音一直是相伴而存在的。

支持不離文字說的重要理念有三，即藉教悟宗、禪教一致和禪教一體。藉教悟宗是藉著佛經的教義以悟入禪宗的宗旨，其充分肯定了語言文字的重要作用，同時也強調學習言教探求佛意是為了悟道明宗；禪教一致認為教宗與禪宗是一致，兩者是統一的。認為不立文字是以不離文字為前提的；禪教一體指宋代以來，在禪教一致說的基礎上，一些禪師反對離開語言文字說禪的傾向，強調禪教本為一體，語言文字即是禪。

從藉教悟宗到禪教一致，再到禪教一體，使語言文字與心靈體驗、佛經言說與禪宗證悟的關系的辯論得以深入展開，表明禪林中一部分禪師越來越強調語言文字的作用。這其間，藉教悟宗說是由不離文字再歸結到不立文字，偏重于證悟，偏重于不立文字；禪教一致說是主張不離文字與不立文字并行不悖，相對而言比較側重于經教，側重于不離文字；禪教一體說則是反對不立文字，主張不離文字而得禪的心印，強調經教對禪的極端重要性，強調文字即是禪，或者說文字是禪的表現、形式。

實踐論

二入四行

菩提達摩所傳的禪修實踐途徑是理入、行入二種具體的修行方法，稱為二入。理入之法，即是壁觀之法，它以理為觀想內容。面壁打坐，觀心如壁，安心澄慮，離妄返真，這種修行方法稱為壁觀。這種壁觀的方法，要求修行先要舍偽歸真。在壁觀時，更要遠離塵俗，絕諸雜念，與道契合，寂然無為。把整個意念都凝住在室壁之上，以便去除凡俗妄念、客塵煩惱，開顯真如，朗現佛性。理入又稱為安心，主要是藉由佛典所說或種種教法而徹悟自心佛性，修習凝住壁觀。一旦與真性相契，就能舍離自他、凡圣種種分別，即可自心安然，空寂無為。這是悟道的風光，如如的境地。

為了配合修習壁觀安心的禪法，修行者也必須注重行入。行入也稱發行，亦即依據所悟而修行，基本上有四法，也稱四行，即報怨(冤)行、隨緣行、無所求行、稱法行。報冤行指修行的人在壁觀安心之際，如果遇到痛苦困厄纏身難以消解，就應當想到這是宿世以來冤憎之情所造成的惡業果報，而不是上天或他人所給予的，因此必須甘心忍受而毫無怨尤。其實，多生累劫以來所造的冤業，正可以作為修道的助緣，應該勇于承擔，不必畏懼；隨緣行是說修行者要體認諸法無我，一切都是由緣而生，種善因得善果，種惡因得惡果，苦樂齊受，無須抱怨。善報、榮譽等也是由宿世業因所感，今生才會自然獲得，緣盡還無，不必欣喜；無所求行是說世俗之人，常常迷惑，處處執著，貪得無厭，求索無度。修行之士則安心向道，無為無執，隨緣度日，一無所求；稱法行，指修行之人必須按照佛教的要求去實踐，以便與性凈之理契合，與正法、理法相應，舍離雜染執著，消除彼此對待。

守一看心

東山法門的修行方法即是坐禪、念佛、守一、守心。司馬道信主張能夠稱念佛號之心即是佛，念佛即是念心。為了達到“明見佛性”的目的，道信提出“守一不移”以及“獨坐一處，坐禪看心”的修行方法。所謂“守一不移”是指運用諸法性空的意念來專心觀照事物。這樣日夜不停，努力不懈，便能集中心意，保持禪定狀態，經由制心一處，進而明見佛性。弘忍在道信守一、看心的基礎上，進一步強調“守心第一”。守心即守本真心。篤守真心，必能見佛。弘忍認為守心是坐禪和成佛的關鍵，所守之心乃是真心或“自性圓滿清淨之心”。弘忍認為眾生本有清淨真心，只有透過守心，才能除妄歸真，臻于涅槃。唯有經由守心，才能領悟一切皆空，致使妄念不生。他更強調“先守真心，后得成佛”。他把守心視為獲得覺悟和解脫的唯一修行方法。

攝心看凈

神秀北宗禪法一是重視坐禪，在禪定中“觀心”“攝心”“住心看淨”。二是觀心、看凈是一個心性修行的過程，經由“觀空”“息想”“息滅妄念”即可認識本有的清凈佛性。神秀以妄心不起，真心不失為解脫，從而強調息妄修真的“觀心”修行法門。“觀心”是以“心”作為觀想內容的禪定，亦即“住心”“攝心”“修心”，主要在引導眾生從“起心外照”走向“攝心內證”，從而呈現本具的真心自性。神秀認為“觀心”可以概括所有修行，是獲得正果最簡便的方法。透過坐禪觀心而進入“了心”層級，便能使人如法修行，并且迅速達到禪定的境界。觀心的主要目的在于“了心”，經由“了心”來指引參禪之士斷惡修善，以便獲得解脫。神秀的觀心法門旨在“攝心”“專念”，透過禪定實踐，息滅妄念，拂拭客塵，以便發明本有佛性，映現本具真如。其法不外是靜坐觀心，但并非直探心源而安心，而是觀照妄心是幻，進而除垢去妄，藉以證入心源。此外，神秀亦將“念佛”統攝于觀心法門之中。他強調念佛在心不在口，念佛當修正念，這種念佛實際就是觀心看凈，已經把念佛納入了“觀心”的禪修之中。

常行直心

六祖慧能倡導頓悟成佛，發揮東山法門“心佛不離”的思想精髓。在修行方面，慧能反對定慧分立的觀點。他提出“定慧等學”的命題。即同時修習禪定與智慧，這是獲得解脫的兩種必要途徑。慧能主張“定慧等學”的用意在于突顯“心”的覺悟。他并批評住心觀凈、長坐不臥的禪法說。慧能認為心性本自具足，心性本自清凈，自然就沒有坐禪入定的必要。基于“即心即佛”的理論，慧能強調直了本心，即可成佛，而無需坐禪誦經。他反對把坐禪誦經作為修行的主要方法，以為坐禪不但不能使人成佛，反而會讓人離佛更遠。他教人要自識本性、覺悟自心。在禪修實踐方面，慧能提出“智慧觀照”“道由心悟”，反應了“心行”的重要性，奠定了頓悟成佛的基礎，并且形成其不拘坐立、處處用心的曹溪門風。六祖慧能認為只要“常行直心”，不論在任何時候，采取何種姿勢進行參禪活動，都可以稱為“一行禪定”。“直心”就是平等無分別之心，也就是無念、無相、無住之心，亦即沒有諂曲、沒有執著之心。這種直心，在時間上，要求無間斷;在空間上，要求無彼此。它是一種對事物無分別、不執著、無好惡、無取舍的任運自然的態度。只要能夠直了本心，即使行住坐臥也是修道。“純一直心”“常行直心”是最便捷、最殊勝的修行方法。在常行直心的基礎上，六祖慧能要求弟子“常須下心，普行恭敬”，“和光接物，無我無人”，并且“行十善，除人我，去邪心”。

無心可用

慧能弟子南陽慧忠指出禪修實踐的關鍵在于“無心”，認為有心即有漏，有心即有生滅。無心即無我，無心即無業。他告誡學人：善惡都莫思量，自然得見佛性。凡圣一時放卻，當處即得解脫。無心人是真佛，要人學做無心人。“無心”并不是飄忽無主，逐境遷流，無所適事，渾然無知，更不是不見不聞，死守不動。而是無揀擇之心、無取舍之心，任運自在，直來直去，無染無系，無所住著。慧忠指出學佛修行旨在反聞自性、自覺覺他，不應起心攀緣、向外妄求，必須反求諸己、觀照心源。真如自性人人本具，非從他人而得，但能舍離妄想，心無系染，直下承當，便可呈顯。

無心是離妄返真的修行方法，它既迥異于無知的木石，也不同于攀緣的妄心。慧忠教人依“無心”之法精進修行，如能一念與金剛自性相應，即可消解罪業、得見諸佛，無論何時何地，都能逍遙自在。希運強調無心即是“無一切心”“離一切相”。“無心”的根本旨趣就在于微底破除眾生的妄想分別，從而“無依無住，無能無所”，“無人無我，無貪，無憎愛，無勝負”，以便達到內無執心、外離塵相的禪修境界。

看話默照

一念回光返照，觀照不生不滅的真心，叫做“看話頭”或“照顧話頭”，它是一種觀心的法門。對古代禪師的某些開示語句進行參究，也稱做“看話頭”。這種參習方式被稱為“看話禪”。曹洞宗宏智正覺以“默照”二字為修習要訣，倡導靜坐默照禪風，世稱“默照禪”。看話禪的禪修方法是時時提撕，日夜不輟，實做工夫。這樣一直參下去，總有一天會進入“無心禪定”，心中雜念全消，煩惱全斷，一片清澈透明，洞見本來面目。宗杲提倡看“無”字話頭，其有“止”和“作”兩方面的功用。“止”即止息妄念，“作”即明心見性，兩者互為一體，止息妄念的過程同時也就是證悟清凈自心的過程。宏智正覺以“默照”二字為禪修訣竅。默即離言默契，照即靈明不昧。默照禪是通過攝心靜坐、潛神內觀、止息攀緣、捨妄歸真的一種觀行方法。正覺主張“當在凈治楷磨，去諸妄緣幻習”“淨治楷磨”的工夫是在靜坐默究中完成的。不論看話禪或默照禪，都是祛除妄念、息滅煩惱的修證路徑，同樣有助于明心見性、見性成佛。

人生觀

觸目是道

觸目是道是說一切現象都離不開自心自性，都是自心自性的顯現。馬祖道一提出佛即是心，心即是佛，佛眼所見，皆是禪法。他反對離心學法，認為只要對于任何事物都無所執著，那麼所見的一切境界就是自心佛性的呈現。能夠這樣，就可以了悟“心若不異，萬法一如”的禪悟境界了。

隨處作主

六祖慧能主張唯有妄念不起，妄心不動，才能隨處作主，立處皆真。“隨處作主”即不論在何時何處，都要彰顯自心自性，主宰自己行為，不被外緣所。“立處皆真”是說所到之處都是真心佛性的體現。隨處做主必然蘊含立處皆真之意，能夠隨處作主，自然可以呈現真心。臨濟義玄要求弟子擺脫一切境相的支配，回歸內心，做自己的主人，不要淪為外境的奴隸。他勉勵弟子向自己的內心下工夫，把握自己的真心，喚醒自己的覺性。同時也喚起了學禪者的自信、自主，而不受外物的束縛，不受境相的左右。

無心無得

“無心”并不是沒有意識，而是內心沒有分別的意識、沒有虛妄的意念。就禪宗哲學而言，“無心”即不起相對的識心，而無心的狀態就是解脫的境界。荷澤神會主張一切無為，聽任自然，無念無心，無作無求，才是真正的修道工夫。做到“無思無念”就能到達解脫的境界。慧海與希運認為只要達到無心、無得的境界，就是徹底的解脫。學道的人如果不能當下舍離虛妄的意念，那么不論修行的時間多久，終究也無法獲得解脫。慧能的頓悟禪法強調返照自家本性、啟發自家智慧，即可直達開悟境界，避免落入階級。“階級”代表修行的相對層次，而“不落階級”則象征悟道的絕對境界。

直會其道

“直會其道”就是在日常生活中直接體會清凈無染的真心、自性。禪宗所謂“平常心”是指本來的心、自然的心。就是真心、自心、本來面目、本地風光。未受虛妄情識污染的真心、自性。道一把它解釋為舍離二元對立的絕對本體。一般將它視作不造作、無虛偽，無拘無東、自然而然的真情表達。就禪師而言，“平常心”是一種順其自然、隨緣任運的處事心態。禪宗強調率真的天性以及用自然而然的態度去參禪悟道。

任運過時

“任運”是指順其自然，“過時”是指度過時光。馬祖道一提出人生在世，吃飯穿衣，一切隨緣，順其自然，度過時光，這是十分平常的事。臨濟義玄認為學禪的人只管順其自然，安分過日，穿衣吃飯，行住坐臥，率性隨心，無欲無求，即可契合禪旨。禪師們劈柴擔水，無非妙道。行住坐臥，皆在道場。

見山見水

宋代青原惟信說他自己參禪悟道經歷了三個階段，一是見山是山，見水是水。二是見山不是山，見水不是水。三是見山只是山，見水只是水。在禪宗看來，這三種人生境界分別象征了三個不同的層級。一是執著于世俗利益的層級。二是擺脫了世俗利益的束縛，但又被佛法束縛起來，還不是徹底的解脫層級。三是不但擺脫了世俗利益的拘束，而且也舍離了對佛法的執著的層級。唯有到達第三個層級，修行者才能瀟灑解脫、自由自在，所以是禪修的較高境地，也是人生的崇高境界。

理論基礎

真如緣起論

“真如”是指事物的真實相狀、真實性質。佛家各個宗派從不同的角度將它稱作實相、實際、真性、真際、實性、法性、佛性、如來藏等。指諸法的實相就是舍離言說、心行處滅的絕對真心、唯一真心。“真如緣起”是指宇宙萬物都是由真如生起和顯現，主張唯有真如才是宇宙萬有生成與變化的依據。禪宗初祖達摩深信含生同一真性，一切眾生與諸佛都同樣具有真如或如來藏。達摩認為只要凝住壁觀，摒除妄念，便可彰顯真如或如來藏的光明清凈。慧可也是以真如或如來藏作為禪修的指導，這與達摩“深信含生同一真性”的說法完全一致。僧璨認為諸佛與眾生的真如、佛性，平等無差，絕對唯一，無二無別。司馬道信認為就心的本體而言，它清凈阿難陀，也就是佛。就心的作用而言，它雖能變化，并且顯現萬有，但本質為空，無非真如。弘忍認為自性圓滿清凈之心就是不生不滅、無有分別的真如佛性。弘忍的思想明顯是真如緣起論。六祖六祖慧能將真如、佛性視為人的本心或本性，強調識心見性，道是說一切眾生都圓滿具足清凈無染的本心、本性。本心、本性是指真如、佛性而言，慧能的自性起念是性起之說，意即宇宙萬法皆由真如緣起而現。源自《大乘起信論》真如緣起的思想。慧能的師兄神秀也主張真如緣起論。慧能弟子神會認為佛性即是真如，即是人的本心。

般若性空學

般若性空學是以研習和弘傳《般若》“緣起性空”的義理而得名。“緣起性空”意指宇宙萬物都是由各種條件聚而生起(緣起)。這種由各種條件聚合而產生的事物是和合的“假有”，本身并沒有恒常自在的獨立實性(性空)。般若性空學主張“性空幻有”，把一切境相視為妄相或幻相。僧璨認為諸法生滅無常，世事如幻如化，無事可執，無物可取。而以“無得無證”為最高的悟道境界。四祖司馬道信旁出牛頭法融，其禪法著眼于空寂。禪風重在無心絕觀或絕觀忘守。法融大師的禪法以是以空寂無形的道為本體，以森羅參差的萬相為妙用。法融倡導“若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無”。“本無”即是“性空”。這種以“無”為悟、以“空”為本，以及無修無證的禪法正是建立在般若性空學基礎上的。

慧能承襲《金剛般若》“凡所有相，皆是虛妄”的思想，提出“心量廣大，猶如虛空”“諸佛制土，盡同虛空”尤其是“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來焦一物，何處惹塵埃”這一偈文的觀點，是受到般若性空思想影響的結果。不被內心外境束縛，無執無取，能夠革除執著之心，才能了悟諸法性空不實，能夠這樣修行，才能與般若經義相契。慧能提出的“三無”。即無念、無相、無住源自般若性空學的觀點。慧能的無相戒、無相懺悔的主張滲透出般若性空的思想。慧能弟子神會的我心本空寂、最上乘者，但見本自性空寂等都很能契合般若性空學的義理。馬祖道一弟子慧海的“一切皆空，若有一法不空，空義不立”的觀點也是建立在大乘般若性空與中道學說的理論基礎之上的。黃檗的“此心明凈，猶如虛空，無一點相貌”也是建立在大乘般若性空學的理論基礎之上的

老莊思想

法融大師的牛頭禪法與老莊思想有密切的關系。老子建立以“道”為核心的思想體系，提出自然天道的觀念。他將“道”視為先天地生的宇宙本原。莊子也主張“道”是天地萬物的根本，超越一切之上。老子提出道體雖然虛空，但是它的作用卻無窮無盡。道是說，虛無柔弱的的東西，能夠透入毫無孔隙的堅硬實體，由此可知“無為”的益處。莊子繼承并發展老子的自然天道觀點。提出宇宙萬物無不包含于“道”之中。“得道”是萬物生長發展不可或缺的因素，老、莊崇奉自然，提倡“無為”，隨順自然。以老莊學說為主的道家學派，通稱老莊學派。法融釋法與此派思想關聯頗深。

法融大師提出“夫大道沖虛幽寂，不可以心會，不可以冒宜”。“道”是老莊哲學的最高范疇，老莊認為“道”是虛玄微妙、不可思議的精神本髓。法融倡導“道本虛空”“無心為道”。“道”是空寂的本體，只有舍離妄心，才能冥契大道。法融的命題契合了老莊“道以虛無為本”的玄旨。宗密描牛頭禪法為“既達本來無事，理宜喪己忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。”在無心為道，本來無事的基礎上，拋棄我執，泯除情欲的根由，度脫人生的危難，這就是以“忘情”作為修道的方法。與老子的“我無為而民自化”“我無欲而民自樸”和莊子的“吾喪我”“無已”相應。法融認為心的本質是空寂的，心性空寂便是無心。其實就是道家去名去謀，無事無知而完全聽任自然，并且游心于四海之外的神秘精神境界。法融主張心性不生，與莊子透過觀察萬有悉皆空寂，故能虛其心室，返照真源，而智慧明白，隨用而生相似。法融以“大道沖虛幽寂”而立“虛空為道本”，既是對般若性空觀點的表述，又與老莊思想相通。“虛”意為空無、性空，老子用以形容“道”的境界。莊子認為人到達無情無欲的虛寂狀態，就可以在內心將“道”體現出來。無窮向上推究，便可得知絕對虛空才是世界的終極根源。化生天地萬物的，絕不是有形的物質。而是無形的虛空(道)。能夠“體虛”就能與“道”相合，能夠“悟空”即可獲得無上正覺。牛頭禪法的“虛空為道本”可以與老子的“虛而不屈”、莊子的“唯道集虛”相互呼應。

在禪修方面，法融大師認為無心可守，無境可觀。這與老子所謂“圣人不行而知，不見而名，不為而成”有契合之處。老子以為人的感覺知議都是有限的，不足以認識形而上的道。只有排除感覺認知，不行、不見，以心直觀，才能察知一切，認識道體。法融的“絕觀忘守”又與莊子的“坐忘”有相通之處。“無心合道”是牛頭禪法的哲學命題，指主體舍離妄心分別，悟透宇宙萬物的虛寂面而與道冥合。法融認為佛道明寂自然，因此不用證空。自然明散。與此相應者乃是老子的“莫之命而常自然”和莊子的“常因自然而不益生也”老莊自然無為的思想在牛頭禪法中已有明顯反映。

重要命題

即心是佛

即心是佛指每個人都應該相信自心是佛，真心就是佛心，眾生的自心就是佛。因此，心外無別佛，佛外無別心，心佛一體無從區隔。“各信自心是佛”是禪宗修行的根本信念。宇宙萬物都是自己真心佛性的顯現，舍離自心佛性，宇宙萬物就沒有意義。離開宇宙萬物，自心佛性就無法呈顯。馬祖道一基于如來藏緣起說的觀點，認為真心等同佛性，都是指真如、自性。即心即佛的根據是自性本來具足，這一自性就是如來藏或佛性。它是禪宗哲學的核心命題，諸如不立文字、心心相印、平常心、頓悟等禪宗重要主張都與此密切相關，共同構成禪宗哲學的內涵。此“心”是本覺真心、本源真心。心之與佛，本無名字，強名之為心，強名之為佛，只是方便說而已。

自六祖慧能大力提倡明心見性以來，即心是佛的思想便逐漸深入門人。石頭希遷的即心即佛主要是從眾生、諸佛均有真如心體而言的，他對心體的描述是性非垢凈，湛然圓滿。慧能的其他弟子，南岳懷讓、行思、神會、慧忠幾乎都承襲了這個命題。南岳懷讓弟子馬祖道一的禪法要旨也是即心是佛。即心是佛是破除世人向外求覓的肯定命題，非心非佛則是進一步勘破世人知解執取的否定命題。黃檗希運繼承了馬祖道一的即心是佛思想，主張心外無佛，佛外無心。希運強調達摩禪法乃是唯傳即心即佛的大乘一心之法。

無心是道

無心有三種意義。一是停止心識的波動，無念無想。恒久住于此無心的定境，稱為無心定、無心禪定，包括無想定與受想滅盡定。二是舍離故意分別、思索的作意。三是舍離妄念、分別，不起無明、煩惱，禪宗以之為修行法要。就真常唯心系的佛教思想而言，道即是真如、佛性。本凈基于般若性空學的立場，認為如能舍離妄想、分別，不起無明、煩惱，體證空寂心體，彰顯清凈自性，就可契合于道。換言之，達到無心的修為便能與道的境界相應。這就稱為無心是道、無心即道。無心是道反映了禪師運用般若性空去融會涅槃佛性，并使兩者結合在當下一念之心上的禪宗思路。

無位真人

無位真人是臨濟宗創始人義玄禪師對于真心、自性、佛性的指稱。指超越一切修行階位、擺脫一切塵染妄執的人，也是指證得本來面目的人。亦即超越凡圣、迷悟、貴賤、上下等分別，而無所窒礙、自在解脫的人。到達這種境界的人，便不會墮于菩薩四十二位、五十二位等品位，故稱無位真人。義玄勸勉弟子說，人人體內都有一個能夠自由出入的無位真人，參禪者應該善自體證。這一無位真人就是一切眾生所本具的真心、本心、自性、佛性、如來藏，但它不是語言文字所能描述的對象，只能直下參悟。義玄肯定了佛性本有，必須自參自悟的禪修之路。清凈法身即清凈、無分別、無差別的心光。證得清凈法身，即與諸佛無別。無位真人就是佛，就是祖，也就是人人生來具有的真如、佛性。只要體認自心與祖佛不別，當下歇息妄念，平常無事，就能實現無位真人。

無情有性

無情有性是天臺宗、禪宗有關佛性論的命題。指沒有思想和感情之物，如草木、墻壁、瓦石等都有佛性。六祖慧能門下的五大宗匠之一慧忠主張墻壁瓦礫無情之物，并是古佛心，一切無情皆是佛心，闡揚無情有性之說。無情有性之說并非始自南陽慧忠。三論宗創始人嘉祥吉藏提出不但眾生有佛性，草木亦有佛性。牛頭山法融大師提出道無所不遍、非獨計人，亦計草木(成佛)。在法融看來，道就是佛性，普遍存在于一切有情和無情的事物中，無情的草木也有佛性，也能成佛。慧能法嗣慧忠贊成無情有性的命題，其無情有性說的理論基礎是道無不在，華野莫殊。這里的道指自心、佛性而言，心、性無別，道無不在，亦即自心、佛性無所不在。他主張性與心的關系就像水與冰的關系一樣，二者并無不同。由于心即是性，而且經論有謂三界唯心、色心不二，因此，像色一類的無情也有佛性這一論述自然可以成立。無情有性是一種典型的佛性論，象征了禪宗開悟者與無情之物間所形成的一種物我合一、物我冥同的境界，由此推導出無情之物也能夠演說佛法，這就是無情說法。

一心為宗

永明延壽提出一心為宗的哲學命題。延壽提出舉一心為宗，照萬物如境，即以一心作為佛教的宗旨，一心如同鏡子一般明徹，能夠觀照宇宙萬物。延壽認為“一切法中，心為上首”“一切明中，心明為上”，通過闡述一心來融合禪教，并且統一佛教各宗各派的學說。一心等同于如來藏、佛性，就是真如，絕對唯一的心即是真如，用來透顯清凈主體的，稱為心真如門。

延壽以《大乘起信論》的真如緣起說來界定一心的含義。佛陀化導眾生成佛的教法是宣講絕對唯一的真心，教人護持真如妙心。禪宗諸師是以心傳心，對于徹悟真如妙心的弟子給與印可，除此之外，別無他法凡是由妄心活動所引生的事物猶如虛幻化影，一概不真，但是假使直接了悟真如妙心，則是如人飲水，真實不虛。延壽認為一心、真心才是眾生的清凈圓明體。真心不垢不凈、不增不減，雖然它無形無相，無色無味，但是卻能靈知不昧，寂照無遺。延壽提出虛妄情識所變現出來的事物如同夢幻泡影，唯有圓滿清凈、空寂無形的一心才是普遍存在、恒常不變的。一心雖然無聲無息，寂然不動，但卻非槁木死灰，而是具有覺知的功能。禪定是對一心加以實證，經由禪定如實體證而呈顯真性。

無心合道

道是指佛家的宇宙本體、最高真理，相當于真如、佛性、如來藏等。牛頭法融主張虛空為道本，將道看成佛法的根本，視同佛家的空寂本體。他指出道是不可思議、不落言詮的精神主體。無心是指心性本空，道是指具有空寂性和遍在性的精神本體，無心合道就是掃除虛妄分別之心，而與空寂本體合而為一。

法融大師提出就般若空觀的立場來說無心，由無心領悟宇宙萬法緣起性空，畢竟空無所得，這是入道、合道的基本原則。法融指出抽象無形的道畢竟空寂，了不可執，因而當以無心相契。另外，唯有泯除雜染妄念，舍離二元對立，擺脫生死煩惱，體悟一切皆空，才能達到與佛教真理相契合的精神境界。石頭希遷主倡觸目會道，即透過直觀與道契合為一。他非常注重舍棄所有的執著、勘除眾生的知見。他破除對道有、道無的執著，宣說一物亦無，心無所寄，實際上就是提倡無心合道的禪修。石頭希遷之后，大力弘揚無心合道思想的是洞山洞山良價，他撰《無心合道頌》指出道無心合人指道體以其無所不在的特性而自然地與人契合，遍于人的身心之中。人無心合道的無心，是革除虛妄心、不起分別心。良價的弟子龍牙居遁發揮無心合道的思想，他提出無心是學道的根本方法，無心即心空，其內涵是不貪求、無執取。只有無心于萬物，參禪之人才能與道契合。

偏正回互

偏即偏位(臣位)，正即正位(君位)，偏正回互是指偏位(臣位)與正位(君位)交互融會。由云巖曇晟提出，洞山良價轉述，為曹洞宗的根本宗旨。曹洞宗的禪法承襲石頭希遷的思想，石頭希遷提出靈源是指靈知不昧的自心本體，枝派是指由自心所現的客體事物，流注是指從不間斷、變化無常。自心本體靈明皎潔，客體事物變化無常。執著恒變的事物固然是錯誤的，但妄求無形的理體也不是開悟。回互是互相涉入、彼此融會；不回互是事物各自住于己位，互不相涉，處于相對穩定狀態。事物之間既有回互關系，又有不回互關系；既互相關涉交融，又各自依位獨立，這是毫無執著的禪悟境界。石頭希遷又用明、暗互轉為喻，來說明回互的義理。明與暗是相對而成的，而且明中有暗，暗中有明，一顯一隱，互相轉化，這就是回互。洞山良價提出體與用、偏與圓是兩個不同的面向，但是彼此都能相安無事，互相轉換，也就是回互傍參，圓融無礙。就禪宗來說，這種體用、偏圓混然回互的思想，其目的乃在指導學人用而無功，寂而虛照的禪修實踐。

云門三句

云門文偃的禪法，最為著名的就是云門三句。即函蓋乾坤、截斷眾流和隨波逐浪。這三句是緣密綜合其師的教說加以簡略提出，被視為云門宗開山祖師文偃的禪法思想和教學方法的重要概括。

第一句，函蓋乾坤是指真如、佛性處處遍在，萬事萬物都是真如、佛性的體現。上自天堂，下至地獄，所有事物均為一心或真如佛性的顯現，在一心的攝受下，彼此圓融，互不妨礙。第二，截斷眾流是指斬斷語路思路，驅除妄想分別的用。中斷各種各樣的妄念和思辨，當下無所用心。破除種種煩惱，舍離種種名相，摧斷言語葛藤(糾纏)，參悟真如、佛性。第三句，隨波逐浪是指應機接物，依據學人不同的根器，采用不同的接引方法。教導后學，應該順機接引。宣講道理，應該方便隨宜，不能固定不變，不知變通，此即所謂因語識人、應病與藥。云門宗禪僧將以上三句喻為云門劍、吹毛劍，意為它們非常鋒利，能夠迅速截斷葛藤。

黃龍三關

黃龍三關是臨濟宗黃龍慧南提出的，包括生緣、佛手、驢腳三問，也被稱為三轉語。用來勘驗弟子或參禪者。生緣比喻人體由四大假合而成，沒有恒常不變的自在實性，所以是空。又以水母通常浮游于水面，眾蝦依附以為棲息之所，譬喻人生空幻的本質。并且試探后學是否有吃趙州茶(體證真如佛性)的本領；佛手之問是從生佛不二的角度提出的，由于真如遍在，萬法一如，所以，眾生與諸佛無差，我手與佛手無別，等同佛體。天地萬物只是一心所現，原來心境一體，融通自在，只有直下承當，不動思慮的人，才能應機體悟，成佛作祖。驢腳之問是從眾生平等的角度提出的，人與驢雖然都受因果定律的制約，但是如能踏實修行，一樣可以邁向禪定之途。由于三關無法用知解作答，因此，慧南以三關勘驗學人時，對學人所答均不置可否。黃龍三關代表了慧南禪法的機鋒四伏、險絕凌厲，當時衲子紛紛來朝，往往望風而倒，死于句下。

唯心凈土

唯心凈土是指凈土乃唯心所現，存于有情眾生心內。禪宗主倡即心是佛、直了心性，強調佛法在世間，不離世間覺。禪宗的唯心凈土思想理論根據是隨其心凈，則佛土凈。只要心凈，那么所在之處即是凈土。禪宗認為自心朗顯之處，即是佛國凈土、身中凈土。四祖司馬道信提出若能了知自心究竟清凈，便是西方凈土。六祖慧能認為凈土只在有情眾生心性之中，不必外求，能夠覺悟(心凈)，當前所在就是凈土，這已透露出唯心凈土的思想。慧能的再傳弟子石頭希遷以“誰垢汝”的反詰語回答“如何是凈土”的提問，主張唯心凈土。馬祖道一的弟子慧海承襲隨其心凈，則佛土凈的思想，認為佛國凈土只在心中，不能舍離一心而存在，關鍵是修行人的心是否清凈。如果內心污穢，那么所在之處即是穢土；假使內心清凈，那么所在之處就是凈土。黃檗希運認為法即是心，心即是法，西方凈土，要在心悟，如若向外求覓，周行十方，終不能得。永明延壽也提倡唯心凈土，他提出凈土就是自心，只要自心清凈，也就步入凈土了。唯心凈土的思想帶有禪宗心性論的特色，并將佛國凈土與心性自覺緊密聯系在一起。

禪修方法

東山法門

道信和弘忍的禪修生活與以往的禪師不同，一是定居。司馬道信在雙峰山弘法三十余年，聚徒達五百多人。二是重視生活自給，提倡以禪指導日常生活，把勞動生產與禪修實踐結合起來。道信和弘忍使禪僧生活方式和修持方式發生了重大的變化，史稱他們的禪法為“東山法門”。

道信的“念佛即是念心”說

念佛是禪門的一種常用法門，它是以念誦、觀想等方式使念佛人的心靈專注起來，并產生一種神圣的感受與對佛的崇敬心情。道信提出的“念佛心是佛，妄念是凡夫”命題。既把念佛心與妄念、佛與凡夫對立起來，也把念佛心與佛、妄念與凡夫統一了起來。司馬道信的念佛是稱名、觀想等多種活動。也就是一方面以念佛求生無量無邊功德，一方面以觀心滅盡妄念，求得心地清凈。這兩方面是同步的，甚至是同一的。道信以念佛與念心相合而一構成念佛心的觀點，把眾生的現實心與原本的清凈心溝通起來，從而也就為從念佛過渡到成佛架起了橋梁。

從道信的“守一”到弘忍的“守心”

道信認為除了念佛凈心外，坐禪攝心也是禪修的重要法門。坐禪觀心是通過身體和心理兩個方面的修持訓練，以達到“內外空凈”的境地。禪修者的心性進入這種“內外空凈”的寂滅狀態，就能圣心顯現，佛性朗然，從而超越生死，成為“出世人”。基于心本來不生不滅的觀點，道信還提倡不假造作、任運自然的修行方法。既不著意于任何修行手段，也不有意處于不作修行，而是自然而然，隨緣任運。

弘忍在司馬道信守一說的基礎上，進一步強調“守心第一”，并說所守的心就是“守本真心”。此心特點有三，本來清凈、不生不滅、無有分別。這里所講的“守心”，實質上就是運用心靈自覺暗示的方法，使心靈進人清凈空寂的境界，返歸心性本原的狀態，獲得一種內在的體驗與超越的感受。

道信和弘忍樹立的東山法門有著共同的禪法、禪風，同時兩人又各有所重。道信信奉《楞伽經》與《文殊說般若經》,尤為側重后者而倡導“念佛”、“看凈”(空無一物)。相對而言，弘忍則側重于《楞伽經》和依魏譯《楞伽經》所作的《大乘起信論》，更推崇“看心”和“守心”。道信和弘忍都信奉《楞伽經》,都以眾生同具如來藏或佛性為理論基石，都以心性為本，倡導“即心是佛”說。所不同的是,弘忍比道信更強調“守本真心”，把守心的心明確地落實到《大乘起信論》的心真如門，更鮮明地在心性論上表現出返本歸原的傾向。這就由達摩的通過壁觀而與道冥合的禪法，轉為修持看心和守心，強調在攝守人類心靈本原上著力用功，體現出更注重主體內在精神世界的轉換與超越的風格。

南頓北漸

頓漸是指修行者見道悟理的遲疾。南頓北漸的頓漸是兩種不同的覺悟方式和覺悟過程。頓悟是突然的、當下的覺悟，是不經次第、階段而直下證入真理、契合真性的覺悟。漸悟是不斷修習，漸次悟人，運用種種權宜方法，經歷由低到高的階段，進而把握真理，體悟真性。兩者在覺悟成佛的最后根據和基本思路方面是一致的。而在真性與妄念、佛性與人性的關系，以及如何顯現真性、排除妄念，怎樣看待現實表現這些方面，兩者的看法和主張不同。

漸修漸悟

神秀一系的禪法主漸修漸悟。神秀認為，戒行禪修都離不開心，眾生的清靜心是覺悟的基礎。清凈心是與染污心相對立而存在的，是透過超越的分解過程而顯現的。在世俗生活中，由于眾生本有的清凈心為染污心所遮蔽，顯示不出，因而不能覺悟成佛。神秀強調，應該拂拭、排除染污心的作用、影響，也就是要制伏、泯滅一切情欲和世俗認識，以顯示出清凈心的光明、寂靜，這是一方面。另一方面，眾生還應當觀心，即直觀內省，以觀照、覺察清凈心的存在，來實現心靈自覺，這也就是“看凈”。這兩方面的禪法就是離念看凈，或除妄顯凈。此系認為，排除俗欲，離開妄念，克盡染心，顯露凈心，是一個漸進的過程，有一定的程序，需要次第修行，才能達到。神秀一系是修持規范化、程式化的禪法，是漸進的覺悟方式。

頓悟漸修

慧能的頓教主張是針對神秀一系的漸教而建立的。他認為了悟自心本性是一剎那的事，不需經過種種階段，是頓然覺悟的。由此在修持上也不重視禪定，而是強調“定慧等”，實際上是重在以慧攝定他提出“法無頓慚”“法即一種”“法無不一”。六祖慧能認為頓漸的區別實是由修行人的素質所決定的，利根，即素質高，悟道就快；鈍根，即素質低，悟道就慢。慧能關注的是為利根人設計、提供的頓悟法門。慧能認為，頓悟的對象、內容是眾生的真如本性。這種本性是含藏在眾生自心里的。頓悟的方法是于自心頓現本性。實現的方式是“頓現”，是頓然的，即刻就覺悟。慧能淡化了“戒、定、慧”三學中戒的重要性，并把戒定位為“無相戒”。慧能強調“以定惠(慧)為本”，并對定慧作出新的解說。在禪修中不起妄念、不作分別相、不執取任何對象，強調從主客體空寂的基礎上實現主客體合一，以實現精神的超越。這就是六祖慧能提倡的禪修的根本方法頓法。

文字禪

宋以來禪宗，有賴于當地的統治者和地方勢力的支持、維護。一些禪師與政界官僚、上層人士、文人學士交往周旋，逐漸適應了統治者和士大夫的需要，形成了符合中國主流文化精神的新禪風。這種新禪風的特點就是在文字上對禪作出了進一步的解說，于是出現了由不立文字到文字禪的轉變。

文字禪有獨特的表現方法和固定的體裁。文字禪的禪師們在解說禪時，都是以不點破為原則，不是直截了當，而是輾轉地說明，極力避免說破語中意趣，這種說禪法叫做“繞路說禪”。繞路說的文字繳繞，所云不知東西，猶如葛藤相互糾纏，牽扯不斷，故也稱文字禪為葛藤禪。文字禪主要是采用偈頌、詩歌等形式表達禪理，而非一般的語錄文字作品。為了突出這種說禪的方法，禪師們都絞盡腦汁地在文字技巧上下工夫，從而走上了刻意追求文字，在文字上追求禪意的道路。

臨濟宗的汾陽善昭被公認為文字禪新風的開創者。善昭所作的《頌古百則》和《公案代別》匯集了古代若干的公案，分別用偈頌和“代別”加以陳述。用偈頌解說公案就稱為“頌古”。在中國禪宗史和文化史上，文字禪一方面重語言文字的作用，增添了闡發禪意的新形式，加強了禪宗與文人學士的交往與思想交流，從而推動了禪的發展，擴大了禪的影響。另一方面又使禪宗走上了一味追逐華詞麗句的道路，減弱了對禪意的領悟，縮小了禪在下層平民間的影響。

看話禪

臨濟宗人大慧宗杲認為，公案并不能反映祖師禪法的真面貌，從公案上不能真正體會出真消息。于是他轉而主張采用另一種方法來運用公案，即從公案中提出某些語句作為題目來參究，以掃蕩一切思量、知解，力求獲得真正的禪悟。宗杲創立的禪法被稱為“看話禪”，也稱“看話頭”。“看”，本指無聲的注視，此指參看、參見、參究。“話”，話頭的略稱。就話頭來說，話指公案，頭是要領的意思，話頭即題目。通常話頭是選自公案古則中的某些語句作為焦點來勉力參究。所謂看話禪就是從公案古則中拿出一則無意味語，讓人不要就意識思維方面去穿鑿，而是就此話頭大發疑情，專心參究。

看話禪特別強調活句(活語)和死句(死語)的區別。強調要參活句，不參死句。禪宗把語言、動作、境界等都稱為“句”。有解可參的，即通常有意路可通的語言、動作、境界是死句。反之，無解可參的，即超越語言、義理分別的奇詭語言、動作、境界，是活句。這是強調對于文字語言一定要活學活用，要透過語言參究出真精神，不能拘執，滯于其中。看話禪還宣揚必須經過“斷”和“疑”才能達到“悟”境。所謂“斷”，就是必須將心中的一切知識、觀念，通通放下，甚至連世俗精神活動的主體“心”也一并休歇，然后以虛豁空寂的胸懷去參究話頭；所謂“疑”就是疑問、疑情。看話禪禪師認為信和疑是互補的，信有十分，疑有十分。疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。

參話頭的工夫貴在起疑情。禪師們所謂的疑情是在禪修過程中出現的疑問，是禪修者激發意志的契機。看話禪反對從文字言句中求理解，認為參究話頭就會自發地產生聰明智慧，這是對文字禪的矯枉過正，也是一種帶有神秘主義的、非理性主義的傾向。看話禪形成后，參究趙州無、云門顧、柏樹子、麻三斤、須彌山、平常心是道等等古公案，成為佛門禪風，歷經元、明、清，以至今天，仍流行不絕。

默照禪

曹洞宗人宏智正覺認為臨濟宗宗杲的看話禪滯于公案工夫，不利禪定。與看話禪相對立，他提倡默照禪的觀行方法。“默”指沉默專心坐禪，“照”是以智慧觀照原本清凈的靈知心性。默照禪就是守默與般若觀照相結合的禪法，是基本上以打坐為主的修習方式。宏智正覺本人就“晝夜不眠，與眾危坐”，堅持宴坐入道的修持方式。

宏智正覺強調，默與照是禪修不可缺少的兩個方面，兩者應當結合、統一起來。他強調默即有照，照體現默，默照相即。照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛轉回互，相輔相成，才是理圓無礙。只有默照理圓，才能透頂透底，完全覺悟，終至解脫。默照禪源于菩提達摩的壁觀安心法門，以及神秀的長坐不臥禪法，是對菩提達摩和神秀坐禪法門的回歸。同時默照禪又繼承了石頭希遷以來的禪法宗旨，并將其推向身心徹底空寂的極致。宗杲反對坐禪，他認為坐禪是入道的手段，不能作為究竟的方法，更不能視為唯一的目的。默照禪在流傳上沒有看話禪那樣廣泛久遠，但也非常盛行。宏智正覺住浙江天童寺垂三十年，四方學者聞風而至，多逾一千二百人，該寺遂為一代習禪中心，一時影響至為巨大。

念佛禪

唐末五代十國法眼宗禪師永明延壽召集天臺、華嚴、唯識諸宗僧人，調和禪教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。高揚禪凈雙修一致之道。這是佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禪凈的地位和禪凈雙修的方向。自宋代以來，念佛禪幾乎席卷整個中國禪門，宋、元、明、清歷代一些著名禪師，直至當代的釋虛云、釋圓瑛，都奉行禪凈雙修的路線。禪凈雙修成為宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禪則成為與這種修持方法相應的基本修持形態之一。

延壽主張禪定與念佛相結合，修持萬行，往生凈土。延壽強調禪凈雙修是最高修行層次。延壽的禪凈雙修思想對禪宗各派都產生了深刻的影響。云門宗人、宋代天衣義懷提倡禪凈兼修，義懷之嗣慧林宗本、長蘆應夫和居士楊杰等也都既主參禪，又重念佛。念佛與參禪，二種修行方法雖然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的運用與眾生根器有直接關系，上智人兼修禪凈，下智人可參禪或念佛各持一種，殊途同歸，皆得成佛。既可禪凈雙修，又可參禪念佛，各究盡一門,，這都是要根據眾生的不同條件來決定的。

禪宗文化

公案

“公案”指古代禪師的言行記錄，其中蘊含著開導弟子覺悟的經驗，可以作為禪修者的范式，學習和修行的準則，是禪門的“古則”。禪宗自六祖慧能以后，主張智慧觀假，“不假文字”，不重坐禪，不重經典教條。到了晚唐，發展到非經毀教。歷代禪師不立文字，流傳的著述較少，但如何達到自悟，仍然需要文字或動作向弟子們說明，于是便有“機鋒”及“棒喝”，這些，都可統稱之為“公案”。

所謂機鋒，指禪宗師家或禪僧與他人對機或接化學人時，常以寄意深刻、無跡象可尋，乃至非邏輯性之言語來表現一己之境界或考驗對方。把禪師門的這類言行記錄下來，輾轉流傳，這便是“語錄”。棒喝與機鋒一樣，同樣是禪宗教育，啟發參禪、學習禪法者的教學方法，有“德山棒、臨濟喝”之稱。禪師對初學提問的，是阻斷提問者錯誤的思路和愚昧的思想方法，從而領悟佛教的真諦。將語錄與機鋒的的一些典型范例提出，作為禪僧判定是非和衡量迷悟的標準，這就是“公案”。通常而言，公案不可以邏輯推理或一般常識來解釋，此蓋禪宗之精神乃超越言詮、思量者，故師家多借公案之“非邏輯性”來觸發學人分別意識以外的深層直覺，以幫助學人體證真性。此一風氣倡始于唐代，至宋代大行。

禪詩

詩人受持佛禪或受佛禪的影響，以佛禪入詩，以禪助詩，以禪喻詩。唐代，是我國詩歌的全盛時期，同時亦是佛教繁榮發展的時期。唐代詩人大多有相當的佛學造詣，在他們的詩歌中，經常表現佛教的理念和情趣。隨著中唐以后禪宗的崛起，禪門的生活環境和精神風貌亦成為詩人熟悉的題材，因而留下了大量的佛詩和禪詩。

在佛教史上，禪門善知識開示坐禪之方法與境界，而以偈頌的形式表現出來，稱之為“禪偈”。“禪偈”實際上就是詩，禪僧藉以來表達自己修持的證悟。唐代以后，禪僧與賢士大夫過從甚密，他們以詩詞偈頌的形式相互酬唱，表述各自對宇宙人生的理解，生活情趣和思想感情亦日益接近。禪僧以偈頌示心得，以詩句顯示悟道，在禪門尋詩覓句成為一種風尚。各種燈錄、語錄及公案集中所披示的偈頌，實際上就是詩歌，而且意境相當高遠。詩即是禪，禪即是詩。這因為兩者出于本源之心，禪家稱為自性，詩人則稱之為“志”。禪與詩皆是性情的流露。

禪畫

東漢至六朝之五百年間，張僧繇、顧愷之、陸探微、宋少文等，為“墨戲”“畫禪”之先河。禪畫正式始于唐代，有南北二宗之別。北宗以李思訓父子為首，筆法工整，色彩濃烈，莊嚴而典麗。南宗則尊詩佛王維為始祖，他首創潑墨山水，以渲染畫法一變歷來之鉤研畫法，蔚為時風，其傳人有張璪、王洽等。宋代，禪畫更臻于心物合一之空靈境界，畫風超然于象外，大膽運用空白，呈現空靈清凈之悟境。此期以荊浩、關向、董源、巨然、米芾父子等為代表，皆承王維南宗之風。其中以米芾父子獨創之“無根樹”“蒙鴻云”等畫法最為特出。另有馬遠，自樹“一角”畫法，對日本藝術影響匪淺。北宗于此時則逐漸式微。入元后之禪畫以蕭疏簡放為時尚，不但繪畫領域及繪畫技巧更為充實，也建立系統性之繪畫理論。至明清之際，佛教衰微，畫壇興起擬古之風，惟缺創新，但于理論之探討，卻更深湛廣泛。此期以清代之石濤和尚為代表。晚近禪宗不振，故畫壇亦趨冷落。

原先的禪畫只是用來作修持的搭橋，用指標月而已，以求創作者與欣賞者之供需均衡。無非借畫面來表達作者的感官印象，因而使欣賞者得到心靈的共鳴，就算達到月的了。禪畫和所有的宗教畫一樣，是要導向眾生對宗教生起恭敬心，從而達到眾善奉行、諸惡莫做。禪畫要求再解放、再解脫，直達修持印可之門。禪畫是無象而有象，從中襯托出“道象”來。禪畫概略地說，有以下幾點特征。一是從禪的思想，作實踐印證的手法。二是以簡略筆法，隨心應手寫出胸中的正壑。三是機鋒轉語，不拘泥常規，寫出悟道者的境界。四是畫中有禪，禪中有畫，詩書畫大結合。

禪茶

將將茶與修養、與教化相結合，融入在佛教的禪法里，即禪茶。佛教徒日常之修持，要求靜坐、斂心，以獲得身心的輕，從而達到觀照明凈。其坐姿多按照毗盧遮那佛之《七支坐法》，是相當費神勞累的，而茶的功效具有提神益思、消熱去暑、生津止渴的特點，恰恰能輔助禪定的完成，茶因此成了佛教徒首選的飲料。神僧閑適，接化學者。文人雅士常來寺院參學訪問，更與茶結下了不解之緣。佛門茶世盛于中唐，大約比塵世間的茶事還要早幾十年。飲茶可以提神化食，有利于禪定的修持，所以佛門飲茶成風。文人雅士的飲茶要晚于僧人，而皇室的飲茶亦晚于僧人，因為最早的貢茶多在名山寺院，僧人不但飲茶，更栽種茶葉、培植名茶，最早的茶園多在寺院之旁，稍晚才有民間茶園。

僧人既種茶、制茶、飲茶，禪僧對茶事特別虔誠。禪僧重視飲茶文化，飲茶在寺院已經制度化了，禪院一般有專用茶堂或茶。寺院備有茶鼓，擊鼓召眾飲茶已成禪院之規。僧職中有“茶頭”，分管“施茶僧”及茶堂或茶寮之事。供奉的茶叫“奠茶”，按結夏的年序而分先后飲茶之順序名“戒臘茶”，眾僧飲茶叫“普茶”。

代表人物

達摩

達摩（梵語：Dharma），南天竺人。南北朝禪僧，又稱菩提達摩、達磨。印度禪宗二十八祖，中土禪宗初祖。

達摩自小聰穎機敏，悟性過人，年少時便立志要弘揚大乘佛學。南北朝時，達摩來到中土，經廣州市到達南京市（今南京市）。因與蕭衍談佛論法時，因機緣不投，而渡江去到北魏。達摩所行路中，一路向人傳授禪法定學，卻被當時尊崇小乘佛法的中國僧人屢示譏諷。達摩在中國收有道原及慧可兩位弟子，傳授二人大乘真法，引得許多崇尚此法的人紛紛追隨于他。菩提達摩自稱一百五十多歲，以游化弘法為己任。因何滅度及卒年不詳。

達摩的禪宗思想，以“二入四行”為中心，倡導以“心”的清凈，在契悟佛法真理的基礎上，達到“無自無他，凡圣等一”的境界。他的這一思想，確定了中國禪宗后來的發展方向，形成了有中國本土特色的禪宗。在達摩禪的基礎之上，禪宗后世數祖將其發揚光大，使中國禪宗更加通俗化和大眾化。唐代高僧道宣評價達摩禪法“功業最高”；宋代契嵩禪師評價達摩的功德超過迦葉摩騰和竺法蘭；中國國學大師南懷瑾認為達摩）以身教示范的宗風，是真正的宗教家、哲學家的精神所在。

牛頭法融

法融(公元594年—公元657年)，唐潤州延陵(今丹陽市延陵鎮)人，俗姓韋。僧人。牛頭宗創宗人。出身當地有名的望族。十九歲之前，遍讀儒道典籍，閱《般若經》后，放棄儒道而改學般若三論學。從茅山三論宗僧炅出家。法融在林中習定，前后達二十年。武德七年(公元624年)，江南平定，宰相房玄齡整肅僧籍，法融入京陳理上表，房玄齡要法融還俗，他家鄉的四千多僧眾即可依舊不動。法融依令還俗回了老家，這樣他就保住了一批僧眾的僧籍。以后再度出家，但不知確切時間。貞觀十七年(公元643年)，法融于金陵(今江蘇南京)牛頭山幽棲寺北巖筑茅茨禪室，深研佛道諸藏，歷時數載。后開講《法華經》《大般若經》等。顯慶元年(公元656年)，司功蕭元善邀法融進京。第二年的閏正月二十三日，法融在金陵建初寺去世。

法融著有《絕觀論》《心銘》，主張心性為空寂。法融是一個禪教并重、定慧雙修的禪僧，他的禪法被宗密歸入講一切皆空的泯絕無寄宗一類。法融禪法的基礎是般若學的性空假有論，法融把這種性空稱之為虛空，虛空為佛法的根本宗旨，這個空是從色法到心法的一世皆空，所存者只是假名，連空本身也是空的。在佛性論上，法融主張眾生本來是佛，眾生之所以是眾生，只是不能照見自性，煩惱覆障自性。關于眾生如何成佛的問題，法融提出了眾生自有靈知觀照的看法。其弟子有智巖、道綦、道憑等。”

黃梅弘忍

弘忍(公元602年—公元675年)，唐僧人。禪宗五祖。俗姓周。蘄州黃梅(今黃梅縣西北)人，一說九江市(今江西省九江)人。7歲跟隨司馬道信出家，受具足戒。數十年中，深究頓漸之旨，盡得其道。唐永徽二年(公元651年)，奉道信之命造塔，功畢后，道信“密付法衣，以為質要”，成為道信禪法的繼承者。先隨道信住黃梅雙峰山，道信死后，居于雙峰山東山寺，聚眾講習，門人眾多，號“東山法門”。從此禪宗傳教由《楞伽經》改用《金剛般若經》。禪風“蕭然靜坐，不出文記”。認為“心是十二部經之根本”“諸佛只是以心傳心，達者即可，更無別法”。提出“四儀，即行、住、坐、臥皆是道場，三業，即身、口、意咸為佛事”。主張遠離城市，山居修道。卒謚“大滿禪師”。著作有《最上乘論》，一說為偽書。著名弟子有神秀、六祖慧能、慧安、智詵、玄賾等。其中慧能為南宗的創始人，神秀為北宗的創始人，世稱“南能北秀”，影響深遠。

惠能

惠能（公元638年-公元713年）亦稱六祖慧能。唐僧人，中國佛教六祖慧能，禪宗南宗創始人，謚號“大鑒禪師”。俗姓盧。原籍范陽(今河北涿州)，生于南海(今廣東廣州市)。

六祖慧能3歲喪父，生活貧困，稍長即賣柴養母度日，于龍朔元年(公元661年，—說咸亨年間)到黃梅參見弘忍，作“行者”，在碓房米，隨眾聽法。后以偈語:“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”深得弘忍贊許，弘忍密授其頓教衣缽。

慧能后來回嶺南隱居達十六年。于儀鳳元年(公元676,一說武則天垂拱年間)在南海法性寺遇印宗法師，得以落發，智光法師為其授具足戒。翌年六祖慧能到韶關市(治今廣東省韶關市西南)，住在曹溪寶林寺，應請在韶州大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，傳授“無相戒”，弘揚“直指人心，見性成佛”的頓悟法門。與神秀在北方倡行的“漸悟”相對，史稱“南頓北漸”“南能北秀”。武則天和李顯曾召他入京，均辭。死后李純追謚“大鑒禪師”。

慧能禪法主張一切眾生皆有佛性，人人都可以成佛，而行住坐臥皆是坐禪，只要于自性頓現真如本性，即可頓悟成佛。在倫理思想方面，六祖慧能提出從先天具有平等的真如佛性，主張自我內觀返照的道德修養方法，反對以建寺度僧、布施設齋為修福行善、積累功德的手段。強調自我內心反省的宗教修養方法，為宋明理學所吸收。其佛學思想對中國詩歌、繪畫、美學思想影響亦極大。門人法海集其言行，匯編成為《六祖法寶壇經》一書，簡稱《壇經》，為后來禪宗的“宗經”。弟子有神會、行思、南岳懷讓、玄覺、慧忠、法海等。

南岳懷讓

南岳懷讓（以下簡稱南岳懷讓），又叫大慧禪師（677年-744年），是金州安康（今漢陰縣）人，俗姓為杜氏。南岳懷讓師承六祖慧能，門下弟子有馬祖道一、嚴峻、坦然等。

南岳懷讓十五歲時就告別父母，前往荊州云泉寺，依弘景律師出家。通天元年（696年）四月十二日，受具足戒，并繼續學習律藏經典。后來，為求“無為法”，前往嵩山求教老安和尚，又在老安的指點下，到曹溪六祖六祖慧能那里參禪，成為慧能的弟子。在慧能圓寂后，前往南岳區般若觀音臺，弘揚慧能學說，開南岳一系。唐天寶三年（744年）八月，在南岳圓寂，享年六十八年，僧臘四十八年。李湛寶歷年間(825年-826年)，被追謚為“大慧禪師”，賜塔號為“最勝輪”。

南岳懷讓繼承了慧能的衣缽，主張“無待而常”“心生萬法”“心性本凈，佛性本有，覺悟不假外求”以及“禪非坐臥”等思想。其對坐禪的否定又在六祖慧能的基礎上，對禪宗修持方式作了歷史性的調整，使修持方式更加靈活，從而促進佛教的平民化。他開創“磨磚作鏡”的傳法方式，還指導了后來禪宗師徒關系的融洽化和傳法授徒手段的多樣化等。

青原行思

行思，或稱青原行思（？-公元740年），唐代佛教禪宗高僧，惠能座下弟子，謚號“弘濟禪師”。俗姓劉，吉州區安城（今江西吉安）人。

青原行思自幼出家，因聽聞曹溪六祖惠能法席興盛，而前往參禮，得到慧能器重，成為慧能座下五大弟子之一。得法后，青原行思聽從慧能訓誡離開曹溪，回到故鄉吉州，在青原山凈居寺弘法二十余年。唐開元二十八年（740年）庚辰歲十二月十三日，青原行思圓寂。于僖宗年間被賜謚號。

行思繼承慧能禪法的精髓，主張“不落階級”、心即是佛，并留下“廬陵郡米價”公案，引后世禪門評唱。他開創青原一系，與南岳懷讓齊名，為禪宗頓悟學派作出了巨大貢獻。其弟子石頭希遷開創了石頭宗，經希遷再傳，其門下又相繼演變出云門宗、曹洞宗、法眼宗，使頓悟禪法流傳于江西省、湖南省以及山東省，也促成了禪宗“五宗七派”的繁盛局面。其中曹洞宗還曾傳入日本、朝鮮、越南，并在日本廣泛流行，成為日本佛教禪宗正宗。

馬祖道一

馬祖道一（以下簡稱道一），又叫江西道一禪師（709年-788年，或707年-786年），是漢州什邡（今德陽市什邡市）人，俗姓為馬氏。道一師承南岳懷讓，門下弟子有百丈禪師、南泉普愿、大珠慧海等。

道一聽聞南岳區南岳懷讓在南岳講法，便前去求法。南岳懷讓認為道一是法器，便秘授心印。后來，道一去福建佛跡嶺講法，接著又去臨川區（今撫州市），后被江西省、嶺南兩路大帥及洪州刺史的路嗣邀請去洪州（今南昌市）弘法。最后常駐洪州開元寺。李適貞元四年（788年）正月中，一說唐德宗貞元二年（786年），道一去世。被追謚為大寂禪師，一說被追謚為大覺禪師。其舍利建塔歸葬于建昌（今江西靖安縣）石門山，其靈塔被賜名為大莊嚴塔。

道一之行業、機緣語要收錄在《馬祖道一禪師廣錄》等書中，提出“平常心是道”“即心即佛”“非心非佛”和“無修頓悟”等思想，道一是把中國禪宗完全推向世俗化和生活化的關鍵人物。另外，他也讓南禪宗與眾生的關系進一步拉近，為發揚南禪宗做出貢獻。他也是南禪宗主要流派之一的洪州宗的開派始祖。另外，他的禪法也影響了中唐時代的詩風，一些詩人比如貫休等都深受他的影響。

石頭希遷

石頭希遷(公元700年-公元790年)唐僧人。俗姓陳，端州高要(今屬廣東)人。唐開元十六年(公元728年)于羅浮山受戒。后拜行思為師，學有所得。弟子有惟儼、道悟、天然等二十一人。

據《宋高僧傳》《石頭希遷傳》記載，石頭希遷的母親不喜歡吃葷見血，而鄉俗中有殺牲祭祀的習慣，石頭希遷每次見到這種情況，都要去毀祠奪牛，鄉人也沒有辦法。后來聽說六祖慧能開法，便去投奔慧能，這時已過冠年(二十)了。慧能握著石頭希遷的手說，如果肯作我的弟子，肯定錯不了。石頭希遷滿臉歡笑地答應了，于是石頭希遷在慧能門下作沙彌。慧能死后，石頭希遷到江西投青原行思，青原行思也是慧能弟子。到青原行思處后，石頭希遷深受器重。石頭希遷受具足戒是在開元十六年(公元728年)于羅浮山。天寶初(公元742年)，石頭希遷到湖南南岳，在南臺寺東面的石頭上結茅庵，故人們稱他石頭和尚，宗密在其禪史著作中稱石頭希遷禪法為石頭宗。

石頭希遷自稱其法門“不論禪定精進，達佛之知見，即心即佛；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。”意即人的本心是佛，佛和眾生，菩提和煩惱，名稱不同，本體都是一樣的。其禪風與接引學人方法十分嚴厲，有“石頭路滑”之稱。卒謚“無際大師”。有《參同契》《草庵歌》各一篇。石頭希遷之下，青原系的禪風多受其影響，其“即事而真”和“理事為礙”為曹洞、云門、法眼所吸收，成為諸宗的其本思想。

百丈懷海

百丈懷海（公元720年—814年），唐代高僧，俗姓王，福建長樂人，原籍太原市，是馬祖道一的法嗣。座下又有名的弟子有溈山靈祐、黃檗希運等。

百丈禪師早年在廣東潮陽西山依慧照禪師落發，兩年后到衡山依法朗受具足戒，在廬江縣（今安徽廬江縣）浮槎寺閱讀藏經多年，具備了深厚的經、律、論佛學知識，后到南康區（江西贛縣）追隨馬祖道一學法，為道一門下首座。唐馬祖道一圓寂后，百丈懷海在馬祖墓塔旁結廬修行。后百丈懷海在洪州新吳（今江西奉新縣）大雄山創建百丈寺，住持弘法二十余年，四方禪客云集，成為弘揚禪法的大道場，百丈禪寺的建立也標志著禪宗真正獨立。元和九年（公元814年）百丈禪師圓寂。李恒長慶元年（公元821年），敕謚為大智禪師，塔曰大寶勝輪。

懷海的禪學思想深得六祖慧能和馬祖道一真傳，強調佛法就在各人心中，不假旁求，學佛就是要消除自心所受妄想的束縛，明心見性。百丈懷海在馬祖道一創建叢林的基礎上，創立了《百丈清規》（又稱作《禪門規式》），使叢林禪僧尊卑有序，德高為尊，有“一日不作、一日不食”之言，提出了“上下均力”的“普請法”，興盛至今。

虛云

虛云(公元1840年—公元1959年)，中國僧人。俗姓蕭，初名古巖，字德清，別號幻游。原籍湖南湘鄉，生于福建泉州。光緒九年(公元1883年)至福州鼓山涌泉寺從妙蓮和尚出家并受戒。曾遍參金山、高、天童、天寧諸名剎。巡禮佛教四大名山。后從天臺華頂鏡清法師習天臺教義。光緒二十六年去北京，適值八國聯軍入侵，即隨清朝帝后一行至西安市。兩年后，經終南山入川，轉赴西藏自治區，折至大理白族自治州，重興雞足山迎祥寺。光緒三十年去泰國、檳城等地，考察東南亞佛教。1920年重興昆明西山華亭寺并改名云棲寺。歷任福建鼓山、廣東南華、云門諸大寺住持。1953年被推為中國佛教協會名譽會長。同年，應請復興江西云居山真如寺。

虛云以一身而參五宗法脈的禪宗泰斗，其禪功和苦行為人所重，為現代中國禪宗代表人物之一，對中國佛教的傳承和發展做出了巨大的貢獻。如今，虛云大師弟子除在大陸弘法外，也有一批僧人在海外弘法。圣一法師是將溈仰宗法脈弘傳到香港的核心人物。海外弘法的眾弟子中還有在柬埔寨、越南活動的心明法師、在美國的宣化法師。其中，宣化法師傳播最遠、影響最大。1962年，釋宣化在美開講數十部大乘經典，此后，成立國際譯經學院，購地興建萬佛城，建設起國際性的大道場。

祖庭

嵩山少林寺

禪宗成立初期，并無祖庭。達摩來中國，實踐和傳授“南天竺一乘宗”，住在登封市西北少室山的五乳峰下之天然石洞，曾在此面壁9年。慧可立雪斷臂，也是在此。此洞屬于少林寺之范疇，故少林寺便成了禪宗各派的共同祖庭。

少林寺位于河南登封縣西北13公里之少室山北麓五乳峰下，少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年(公元496年，一說二十一年)，拓跋宏為天竺僧佛陀禪師所建。唐末五代十國時，少林寺為律剎而并非禪剎。佛陀禪師時，寺廟西臺建有舍利塔，塔后造翻經臺。不久之后，有勒那摩提抵寺翻譯經論。孝昌三年(公元527年)，菩提達摩在寺廟面壁9年修定，傳法慧可，創建禪宗，達摩被稱為禪宗中土初祖，少林寺為禪宗祖庭。

佛陀禪師之后，其弟子僧稠住持。后因宇文邕建德年中排佛法難，伽藍毀廢。靜帝大象年中復興，稱為陟寺。楊堅時期，又重新改為少林寺(一說文帝改名陟岵寺，唐復名少林寺)。至大業末年，除靈塔外，全寺都被山賊所毀。唐初，少林寺僧眾輔佐李世民開國有功。從此僧眾常習拳練武，禪宗和少林負有盛名，廣為流傳。李治、武則天等都很崇敬少林寺，修飾殿宇。其后經唐末五代之亂，少林寺漸衰。南宋淳祐五年(公元1245年)，雪庭福祐奉孛兒只斤·忽必烈之命董寺，大興寺門，其弟子靈隱文奉、古巖普就、息庵義讓、淳拙文才等相繼住持。清雍正十三年(公元1735年)一度重修。1929年，遭遇洗劫，寺廟幾乎全毀。1932年，由林森等集資重修。寺內現存有山門、客堂、達摩亭、白衣殿、地藏殿、干佛殿等建筑。干佛殿(又名毗盧閣)內有明代“五百羅漢朝毗盧遮那佛”壁畫；白衣殿內有清代“少林拳譜”及“十三棍僧救唐王”壁畫；達摩亭(又名立雪亭)相傳為慧可斷臂立雪之處；初祖庵、二祖庵皆在附近。寺中還保存有許多石刻，有“秦王告少林寺主教碑”“武后詩書碑”“靈運禪師功德塔銘”“息庵禪師碑”等。

曲江南華寺

曲江韶關南華禪寺位于廣東曲江縣南35公里曹溪山，原名寶林寺。梁天監元年(公元502年)，由天竺僧智藥所建。今稱南華寺、南華古寺、南華禪寺。在宗教意義上，南華寺并不亞于少林寺，六祖慧能得弘忍印可密受衣缽后，回到嶺南，后來在韶州曹溪寶林寺開法，傳授頓悟法門。神龍元年(公元705年)，改稱中興寺。景龍二年(公元708年)重建，改名法泉寺。五代十國間復稱寶林寺。宋開寶年間遭兵火燒毀靈照塔，不久后營修，宋開寶三年(公元970年)賜額“韶關南華禪寺”，沿稱至今。明代，憨山德清應請入山，大舉興復。1934年釋虛云住持時大事興建，奠定今日的規模。現存主要建筑有曹溪門(頭山門)、寶林門(二山門)、天王殿、大雄寶殿、六祖殿等。據載六祖殿為保存慧能大師真身之處，“文革”中被毀，真身骸骨被取出拋撒于地，幸得當時寺內僧人精心收藏保護，現已按原樣拼接復原，并作了防腐處理。1976年以后，南華寺進行了全面修繕復原。

南岳南臺寺

南岳南臺寺在南岳西北4公里處，創建于梁天監年間(公元502年—公元519年)，陳光大初年(公元567年)，海印禪師曾在此修習禪法。唐天寶初年(公元742年)，石頭希遷得行思印可后，輾轉來到這里。因南臺寺附近有一磐石，嚴整如臺，石頭希遷結庵其上，稱石頭希遷。石頭希遷在此傳授六祖慧能禪法，備受推崇，不久便成為南宗一大道場。石頭希遷弟子有惟儼、道悟等21人，后遂演化為曹洞、云門、法眼三家。所以南臺寺是禪宗此三宗的真正祖庭。石頭希遷示寂后，李適賜謚“無際大師”。大中初年(公元847年)，宰相裴休書《無際禪師見相塔碑》，石頭希遷大師墓至今尚在，所著《周易參同契》刻石立于寺內。日僧曉梅送來日本印《藏經》一部，1911年《日本僧藏經記碑》文中，稱日本僧六休為石頭希遷四十二代孫。現在建筑為光緒二十八年至三十二年(公元1902—公元1906年)時重建。除關圣殿、大雄寶殿、說法堂和兩側祖堂、禪堂、客堂及山門外，還有宋人石延年寫的“釋迦文佛”石刻以及見相塔等。

南岳福嚴寺

南岳福嚴寺古稱般若寺，原寺為慧思所建，大約建于南陳廢帝光大元年(公元567年)。慧思是天臺宗二祖，于此講《般若經》《中論》等經論，故當時為般舟道場，至今寺前有“三生塔”，即慧思墓。唐代南岳懷讓在六祖慧能處得法后，于先天三年(公元715年)來到南岳，駐錫此寺達30年，闡揚南宗教義，得大弟子馬祖道一。禪宗史上著名公案“磨磚豈能成鏡”的遺跡“磨鏡臺”就在此寺。馬祖道一在南岳懷讓禪師這里住了十多年，得印可后去江西省獨創洪州禪，日后其弟子門下演化為溈仰、臨濟二宗，所以福嚴寺是禪宗這二宗的真正祖庭。宋太平興國年間，改稱福嚴寺。該寺現為清同治九年(公元1870年)重建，有大雄寶殿、藏經閣、岳神殿、禪堂等建筑。寺后拜經臺上刻有“極高明”三字，為唐李泌所書。寺右有腰圍五六米粗的古銀杏樹一株，年齡達一千五百余歲。寺院周圍有上天獅子、圣僧入定、一柱撐天、鏡臺流月、丹鳳御書、石竿垂釣、三生共話、煙雨飛華、金雞御粟、石鼎焚香等十大勝景。

五山十剎

禪宗興起之后，禪僧為求自性覺悟和印證見地，發明宗旨，展開了尋師訪友，游方學道的“參方”“行腳”生活。禪僧行腳起先并無定處，至唐末五代十國時，隨著禪宗叢林的發達，逐漸有了共同的去向。五代時，吳越王錢镠改江南之教寺為禪寺，及南宋遷都江南后，乃大興禪寺。南宋趙擴時，根據史彌遠的奏請，始定禪院之等級，設置“五山十剎"。五山指杭州徑山興圣萬福寺、杭州靈隱山靈隱寺、杭州南屏山凈慈寺、寧波天童山景德寺、寧波阿育王山廣利寺。十剎指杭州中天竺永寺、湖州萬壽寺、江寧靈谷寺、蘇州極恩光孝寺、奉化雪竇資圣寺、溫州龍翔寺、福州雪峰崇圣寺、金華寶林寺、蘇州虎丘靈巖寺、天臺國清忠寺等。“五山十剎”成為一個時期禪僧游方參學的主要場所。另有一說“五山”起于大慧宗杲以后。當時，五山享有特殊權威，至于孛兒只斤·圖帖睦爾至順元年(公元1330年)，詔建大龍翔集慶寺于金陵，獨冠五山，五山之勢乃漸趨衰微。隨著佛教的衰落及禪宗特點的漸次消失，到明代，“五山十剎”中的大部分寺院已經長久衰微，又因缺乏尊宿大德，山西五臺山、浙江普陀山、四川峨眉山、安徽九華山號之為“四大名山”，逐漸代替了“五山十剎”的地位。

影響

對宋明理學的影響

敦頤思想與禪宗哲學

佛、道兩家都宣講“靜”，北宋周敦頤兼採兩者的觀點而成儒家修身之道，主張圣人以“中正仁義”作為做人的原則，又以“主靜”的方法來進行修養活動，而“主靜”即是“無欲”。他認為“主靜”、“無欲”是人生修養的基本要素，這種“主靜”“無欲”的主張，在禪宗思想體系中可以找到它的源頭。六祖慧能提出“若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧”。其中“不生憎愛，亦無取舍，不念利益成壞等事”就是“無欲”，能夠“無欲”，方可“安閑恬靜，虛融澹泊”，達到真“靜”的境界。就禪宗哲學而言，這是“決獲菩提”“定證妙果”的修證方法。而在周敦頤看來，則是做人的根本原則。周敦頤認為學做“圣人”的要旨在于“無欲”，沒有欲望，心便虛靜，心能虛靜，就可明白道理，通曉透徹。意念萌發時，則公正無私。這便是“靜虛動直”“明通公溥”。就此而言，學做圣人其關鍵即在“無欲”，要達到無欲，則須“靜虛”。以禪宗來說，“無欲”即是心無所著，“靜虛”就是恬靜虛寂;必須心無所著、恬靜虛寂，方可參究妙悟，洞明心體。周敦頤在學圣的“無欲”“靜虛”過程中，多少借鑒了禪宗的參究妙悟法門。周敦頤認為應該寡欲以至于無，只有無欲才能“誠立明通”，成圣成賢，這也是禪宗的理路，離不開“見性成佛”的范圍。

二程思想與禪宗哲學

二程雖然貶斥佛教，又推崇佛學。二程主張“良知良能皆無所由，乃出于天，不繫于人”。禪宗主倡一切眾生都有本具的自性或佛性，六祖慧能提出良知良能為人天生本具，自性佛性為人本自具足。二程與慧能所說如出一轍。程頤認為，“性”是普遍的、超越的“理”，是人人皆有的良知良能。圣人與凡人的良知良能也都沒有差異。這與慧能的的“人雖有南北，佛性本無南北” “當知愚人智人，佛性本無差別”并無不同。程頤主張“心”是寂然不動、絕對唯一的主體。“心”就是“性”，兩者并無不同，只不過以“心”為純粹的主體而已。慧能就將“心”視為個人的內在生命主體，慧海是以“心”為本體，希運說眾生本具的真心本體即是佛，不必向外求佛。程頤與六祖慧能、慧海、希運都把“心”視為形上本體。宗密認為“心”“性”不異，即心即性，這對程頤的“心即性”的心性論，多少產生了影響。

朱熹思想與禪宗哲學

朱熹認為儒門兼具教、律、禪三者，而他自己是以“禪”為根本。

朱熹主張“心”為意識活動的總體，它具有主導的能力，能夠統攝性與情，能夠統括動與靜。他認為人的本心非常靈妙。本心虛明靈覺，通曉事物。這種主張與神會所說：“本體空寂，從空寂體上起知”，以及何炯的心寂而知、靈知不昧的觀點如出一轍。朱熹的“天命之性”純淨無染看法，與禪宗哲學所強調人人本具的“真性”“自性”本就圓明清凈的立論不謀而合。朱熹解釋“格物致知”，強調通過積漸工夫，獲得對個別事物的認知，進而對事物共同之理有所領悟，這就是“脫然貫通”“豁然貫通”。這個過程與禪宗“漸修頓悟”的修行方式有異曲同工之處。朱熹以靜坐為入學門徑，教導門人郭德元“半日靜坐，半日讀書”，這與禪師打坐參禪的體驗十分相似。朱熹的靜坐方法是：“目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣”。這種方法是借用神秀“凝心入定，住心看淨”的禪修方式。朱熹的“于靜中體認大體未發時氣象分明”之說，與禪家的返照心源、直契真心頗有異曲同工之處。

九淵思想與禪宗哲學

南宋心學創始人陸九淵以“心”為宇宙萬物的本源，他說:“萬物森然于方寸之間”。其思想核心乃在萬事萬物求諸于“心”，以心為主。九淵認為心即理，“心”與“理”完全等同，心即理，所以“心”便成為宇宙的本體。他斷言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。由于心即理，天地萬物之理皆具于心，因此不必離心外求，只要反求己心即可認識事物之理。弘忍認為一切萬法不出自心，全由自心所現。神秀主張一切諸法，唯心所生。六祖慧能主張“萬法盡在自心”“外無一物而能建立，皆是本心生萬種法”。無形無相的“自心”“本心”永恒存在，能夠現起一切事物。宇宙萬法皆不離心，完全由心所顯。禪宗認為“心”為統攝萬法的根本，一切事物不能捨離一心而獨立存在。禪宗哲學主張心生萬法、心顯萬物。九淵認為就本心而言，凡圣不異，人人相同。凡夫與圣人同樣具有“本心”，而且這個“本心”亙古以來，從不變異，未有增減。九淵如果不失良心正性，那麼人人都是正人。人的本心原本是純凈無惡的，但會受到欲望的蒙蔽而失去光明。

守仁思想與禪宗哲學

明代心學家王守仁主張“心即理”，認為事物之理取決于“心”之理。這個“心”主要是指“心之本體”或“心體”而言。心即是性，性即是理，因而心即是理。守仁認為“心”就是“理”，它們的關系是:“心”是“理”的本體，“理”是“心”的條理。由于心即是理，所以不能離“心”求“理”。“心即理”的觀點在禪宗思想中早已提及，其后被宋代理學家程顥與程頤、心學家陸九淵以及明代哲學家王守仁所借鑒，并且據以建構自家的哲學思想體系。守仁創“致良知”說，提出“良知者，心之本體”“心之虛靈明覺即所謂本然之良知”。在這里，“良知”被賦予本體的意義，無疑是受到禪宗哲學影響的結果。“昭明靈覺”取自何炯介紹神會禪法時所說的“空寂之心，靈知不昧”，以及宗密自己所說的“體自知覺，昭昭不昧”。守仁對“良知”的詮釋，有得于荷澤神會的“知之一字，眾妙之門”。正如他自己所說，“良知”是個清凈無染、光明剔透的形上本體，能夠應物現形，自己也空無一物。這與禪宗所言“自心”“自性”能夠現起萬法，無多異趣。守仁將“良知”等同于禪宗的“本來面目”。“本來面目”喻指人的本心本性。守仁視“良知”為虛靈明覺的妙體，源自六祖慧能“本來面目”以及神會“靈知不昧”的思想。

對道教的影響

禪宗哲學的心性論旨在尋求生命自覺與超越境界，以“自識本心”“明心見性”作為修證的方法與目標，是一種以自我精神禪定為軸心的生命哲學。唐末道教神仙丹道一派，深受禪宗哲學的影響，及至宋代，該派代表人物張伯端、白玉蟾二人直取禪理而言鼎爐丹藥之道。金元之際，道教全真派創立者王喆襲取禪宗心法，以明心見性為修煉的首務，主張煉丹修仙之人應該“先求明心，心本是道，道即是心”。元代牛道淳也主張修行之士，必先明心見性。全真道借鑒禪宗哲學“明心見性”的內省修行方法，追求內心的逍遙自適，并且將“悟”貫穿在心性修養之中。王弟子馬鈺多次提到了“悟”，提出學道的關鍵在于自悟本心，這就具有了禪宗哲學“明心見性”的色彩。王喆還主張通過“真坐”，以便明心見性。這種在日常生活中時刻收攝妄念，管束念頭，不被外物所染，不為聲色所動的靜坐，頗近禪門南宗所說的禪坐。王喆采用了禪宗“饑來即飯，困來即眠”的話語，認為“心中清凈”就是修行。這種修行觀其實就是禪宗哲學“自淨其心”“隨緣任運”精神的體現。

對現代生活的影響

禪宗哲學的“自凈其心”、自識本心，體現出舍離妄想、不求名利的行止，以及企求內心禪定與道德修養，讓人感到身心的和諧，生命的愉悅。禪宗哲學強調自性是佛、平常心是道，認為“無造作，無取捨，無斷常，無凡無圣”便是“平常心”。能夠保持這一平常心，就可“觸類是道”。這種順應自然，保任真我的禪修工夫具有調節心理、穩定情緒的價值。禪宗哲學主張凡圣不二，生死不二，把彼岸轉到此岸，把向外馳求轉為反求內心。因此禪宗哲學倡導“佛法在世間，不離世間覺”，要求在日常生活中覺悟真我、彰顯真心。藉有限的形體追尋無限的永恒，以無常的生命體悟高妙的禪境。這種思想明顯展現出“人世性”“人間性”的普世價值。禪宗哲學側重身心的淨化與心靈的解脫，以及完善道德人格，求證菩提正覺。而其息妄歸真、由迷轉悟的生命智慧，正好可以解決現代人所面臨的困擾。禪宗哲學聚焦于生命本真的啟迪與覺悟，力圖舍離日常生活中的虛幻與執迷，主張自覺自悟、隨緣消業，擺脫人世的煩惱，消除人生的痛苦，引導眾生邁向無執無滯、灑脫自適的精神境界，在在顯示出其不可忽視的永恒價值。

對中外文學的影響

川端康成

川端康成是首位獲得諾貝爾文學獎的日本作家，因特殊的成長環境和日本濃厚的禪文化的熏陶，川端康成的小說帶有鮮明的禪宗色彩。川端康成一生追求“悲美”。其小說作品在展現傳統美的同時，也展現著禪之美。“虛無”“悲美”“生來即苦”和“色空”等禪宗思想的痕跡，在川端康成的小說作品中隨處可見。其幻滅與死亡的人生觀、純真潔凈的自然美及充滿母性的女性觀貫穿其作品內容和藝術創作風格始末。

在川端康成的代表作《雪　國》《伊豆的舞女》《千只鶴》等作品中，隨處可見其深刻的禪宗自然觀、人生觀和女性觀思想。川端康成的小說作品，在汲取了日本濃郁的“禪宗”之后，與日本傳統文學融合，給后人留下了寶貴的文學財富和精神財富。

林清玄

禪宗思想對于林清玄來說是一種創作依托，禪宗思想啟發他，改變他，給他提供創新的平臺，他在散文創作中給讀者帶來不一樣的對于禪宗思想的解讀。他對于傳統的禪宗思想既有繼承發展也有揚棄的部分，并不是全盤的照搬照用。

文學林清玄創造性的在他的散文中引入了禪宗思想。他運用的佛教義理都是與人道主義相輔相成的，具有人文關懷的精神內核。林清玄把禪宗思想用詩化的語言展現在讀者面前。詩歌化的語言讓林清玄的散文更易被讀者所接受，讀起來朗朗上口而又意蘊悠長。這一類詩化的禪宗散文也可以看作是抒情散文，給人真摯的情感上的抒發，是讀者和作者之間心靈與心靈之間的對話。禪宗散文以其非同尋常的方式表現出了對人類的終極關懷，并伴之以人文的關懷和思考。

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