《楞伽經》（梵語：?????????????，羅馬轉體：Lankāvatāra-sūtra）全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》，是印度岌多王朝時期出現的中期大乘佛典之一，成書年代約為公元3世紀末至4世紀初。“楞伽”二字系梵音，意譯為“難入”。因其思想以“五法”“三自性”“八識”“二無我”為中心，又涉及“三界唯心”“唯識”“種性”“禪定”“涅槃[pán]”“頓漸”等重要思想，所以被視為唯識學的基礎。目前，國內《楞伽經》共有三種譯本，一是劉宋元嘉二十年求那跋陀羅的譯本，即《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，總為一品，題作“一切佛語心品”；二是元魏延昌年中菩提流支的譯本《入楞伽經》，共十卷，分十八品；三是唐久視元年實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》，共七卷，十品。其中最早，也對中國佛教產生最大影響的是宋譯《楞伽》。此外，《楞伽經》還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本，藏譯本與梵本比較接近。現在《楞伽經》收錄于《大正藏》第十六冊，《續藏》第十六冊，《乾隆大藏經》第三十五冊，?《積砂藏》第十冊，《高麗藏》第十冊。
《楞伽經》可以大概分為般若、唯識、真常幾部分，以楞伽城城主羅婆那王請佛往楞伽城說法為引子，以大慧菩薩問法為契機，引出如來的宣講佛法，以離名絕相的第一義心為宗旨，以妄想無性為旨趣，以五法、三自性、八識、二無我為教義特征，以自覺圣智為主體，以斥小辨邪為目的，其中內容基礎扎實，義理深邃[suì]。《楞伽經》主要透過大慧菩薩一百零八句的問法，佛陀揭示了第一義諦真實之理。
《楞伽經》思想有兩個重要特點，一是融匯了空、有二宗，既注重“二無我”，又講“八識”、“三自性”；二是把“如來藏”和“阿賴耶識”巧妙地統合起來。因此，《楞伽經》既是“法相唯識宗”借以立宗的“六經”之一，又被菩提達摩稱為“印心”的依據，并推動形成了一代楞伽師和在禪宗發展史頗具影響的“楞伽禪”。
經名釋義
《楞伽經》全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》，“楞伽”，梵語Lanka，即今斯里蘭卡島的別名，Vatara意為“入”或“表露”，“阿跋多羅”則是不可往、不可入的意思。所謂“難入”者，原指摩羅耶山陡峭險絕，是平常常人所難到達的；楞伽城本來沒有進入的方法，不是神通廣大的人進不了。楞伽經被當今許多著作認為是位于印度南部的斯里蘭卡“?(Sri?Lanka)，可是并沒有充足的依據來證明此?Lanka?就是當今的?Sri?Lanka，有待證實。
Sri是吉祥的意思，斯里蘭卡之所以吉祥，大概因為與釋尊有種種因緣的原因。南傳《大史》?記載：釋迦牟尼從龍宮說法七日畢，從大海出，經楞伽島的國王，“十頭夜叉王”之請，以及應大慧菩薩之問而說“離言自證法”，后來集出《楞伽經》。楞伽(梵Lanka,?巴Lankā)?新作鯪。在師子國(即錫蘭島)之山名(今天的Adam?speak)。楞伽山是南海的一個山名，也是一座城市的名稱。又可以稱為楞迦山、發迦山、酸識山、棱伽山、楞求羅伽山。楞伽為寶名，又不可到。即這座山以有楞伽寶得名，又以險絕常人難入得名。佛嘗在此說大乘經，名楞伽經。意譯難往山、不可往山、險絕山、可畏山、莊嚴山。《華嚴經疏》卷五十六解釋“楞伽”之義，謂楞伽意譯“難往”，又包含四種意思，即種種寶性所形成的莊嚴殊妙故，有大光和日月故，高顯寬廣故，楞伽王等居住在此，佛又于此開化群生，作勝益事故；此山居海之中，四周沒有門，沒有辦法進入的人不要前去，所以稱為難往。
發展流變
《楞伽經》是大乘中后期的思想，即在《大般若經》和《大般涅盤經》之間。《楞伽經》從南印度的楞伽島國，傳入中國而得以生根，早于六朝時代，就已傳到中國來。公元5世紀時達摩西來，傳法與慧可，當時即以“四卷楞伽”交付，于是開創了“楞伽宗”。漢地禪宗與藏地寧瑪派的“大圓滿”,有很多相似的地方，都重視一心契入法界，認為一切眾生都本具佛性，即《華嚴》之所謂“心佛眾生，三無差別”。他們的修持手段亦頗為相似，而且都同時重視《楞伽》。北涼譯本約譯于公元412?年，至遲不超過433年；劉宋譯本譯于元嘉二十年，即公元443年。由這兩個譯本，可見公元?5世紀初本經即已流入漢地，是故學者謂本經的結集年代，可能是公元3世紀末期的事，應該是可以相信的。也就是說《楞伽經》實為繼承《般若》系列、《涅槃》系列的經典。佛教傳入中國，近二千年來，對中國社會發生過深刻影響。從魏晉到隋唐時代經過廣泛傳播，其影響滲透到中國人民生活的各個方面。南梁佛教到蕭衍(502-549)時達到全盛。劉徹還著有《大涅槃》《大品》《凈名》《大集》諸經的《疏記》及《問答》等數百卷，?在重云殿、同泰寺講說《涅槃》《般若》。南朝各代寺院、尼僧很多，南朝歷代的佛典翻譯，相繼不絕，這在劉宋的前半期，已相當發達；到了齊、梁二代，佛教更隆盛。此些種種孕育了《楞伽經》于中國的誕生，并在此后不斷的發展。
版本信息
《楞伽經》原有大、中、小三部。大部者有十萬頌之多，如《天皇三寶錄》稱：在于闐[tián]南遮俱槃國中，具有《楞伽》等十本大經，各十萬頌；中部者，有三萬六千頌，如中土之諸梵本皆稱有三萬六千偈；小部者，有二說：唐法藏之《入楞伽心玄義》說“小本千頌有余”（詳見《大正藏》第三十九冊）；宋寶臣之《注大乘入楞伽經》稱“略本四千頌”（詳見《注大乘入楞伽經》卷一，《大正藏》第三十冊）。目前，《楞伽經》主要共有三種譯本，劉宋元嘉二十年求那跋陀羅的譯本，即《楞伽阿跋多羅寶經》四卷，總為一品，題作“一切佛語心品”。元魏延昌年中，菩提流支的譯本《入楞伽經十卷》，分十八品。唐久視元年，實叉難陀譯本《大乘入楞伽經》，共七卷，十品。《大乘入楞伽經》是第四譯，尚有三種譯本存世：一、劉宋求那跋陀羅譯，四卷，又稱四卷楞伽、宋譯楞伽；二、北魏菩提流支所譯《入楞伽經》，十卷，又稱十卷楞伽、魏譯楞伽；三、唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》，七卷，又稱七卷楞伽、唐譯楞伽。其中最早的也是對中國佛教產生重大影響的是宋譯《楞伽》。此外，還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本。藏譯本與梵本比較接近。
宋譯
宋譯（443年間劉宋時代）求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經》四卷。宋譯本依?梵語直出，語多倒綴，不容易讀懂，但因為最忠于原經，所以其影響最大，流行亦最廣。中天竺國(中印度)三藏法師，求那跋陀羅?(Gunabhadra，此云功德賢)所翻譯。因修大乘佛學，故世號摩訶衍，佛法高深，他于元嘉十二年即公元435年，由海路來到中國，受到南宋太祖的信賴，迎接至京都，住在寺，在京都各寺翻譯了許多佛經，后因譙王鎮守荊州，于是求那跋陀羅便來到了江陵，“在荊十載”翻譯了各種佛經共百余卷，并應譙王之請，宣講《華嚴經》等佛經。求那跋陀羅本來不會說南宋語言，但為了宣講《華嚴經》等佛經迅速地學會了，從而南宋僧侶以及士人百姓能夠更直接地學習佛經、領悟佛法。公元443年，劉宋、元嘉二十年，在丹陽祇洹寺譯出《楞伽經》。所翻譯經典中另有《勝鬢經》《鴦掘魔羅經》《雜阿含經》等，并于公元468年示寂，享年75歲。
魏譯
魏譯（513年間）菩提流支譯《入楞伽經》十卷。北天竺國(北印度)三藏法師菩提流支、菩提留支(Bodhiruci“覺愛”、道稀覺稀，道法覺悟都稀有之意)。三藏法師于南北朝，后魏延昌二年，即公元513年，在洛陽永寧寺譯出此經，這譯本?比劉宋譯本多了三品補闕文，是十卷本，共有十八品，也可稱為十卷《楞伽經》，又稱為“魏譯”，距“宋譯”約百余年后。
唐譯
唐譯（700年間）實叉難陀譯《大乘入楞伽經》七卷。唐譯本因重意譯，強調行文流暢，又經過三譯，文義明暢，廣略適中，深受佛教界推崇。唐朝于闐國三藏法師實叉難陀(Sikshananda??學喜、覺喜之意)在公元700年(唐久視元年)?至704年，(唐久視五年)，于國都佛授記寺奉敕而譯出此經，簡為“唐譯”。?翻譯地點不一定只在一個地方，法師跟隨武則天，最后在西安譯完初稿、初譯，未經細校，被奉命回國。最初?的“粗譯”是于公元702年，吐火羅的三藏法師彌陀山來華，此人住天竺25年，精通三藏，特別精通《楞伽經》的玄旨法義，在當時帝王之敕令下，又請復禮、法藏大師等高僧協助，把實叉難陀翻譯的初稿，再經校勘，于公元704年完成此譯本。這個譯本，是藉由前二譯本的基礎上，再作詳細比較與翻譯，共有七卷十品。后由一位寶臣法師，將魏譯的品名，加插在這個譯本，總共也是十八品。
三漢譯本的優劣：
其他譯本
藏譯有：Phags pa lang kar gshegs pa theg pa chen po'imdo(《圣入楞伽大乘經》；Phags pa lang kar gshegs pa rin po che'i mdo lassangs rgyas thams cad kyi?gsung?gi?snying poshesbya ba'i le'u(《圣入楞伽寶經名為諸佛所說心髓品》)(統簡稱’藏譯一)。日譯：《梵文和訊入楞伽經》，安井濟訊(京都：法藏館，1976)(簡稱[安井譯])《《子ソ力-仁へ專》——梵文入楞伽經の全訊二研究》，常盤義伸(京都：花園大學國際禪學研究所，1994)(簡稱[常盤譯])。梵語文本經典大部份都已經散失了，但是，從世界各國珍藏寶藏庫里，還有留下很多《楞伽經》的梵文本和譯本，至今還有在遠遠廣為流傳。據資料記載，如：尼泊爾的九部大經，大方等大乘經，其中之一就是梵文本的《楞伽經》；英國倫敦的亞細亞學會，藏有五部《楞伽經》的梵文本；英國劍橋大學圖書館，藏有二部；法國國家圖書館，藏有一部；日本南條文雄與鈴木大拙等佛學專家也有《楞伽經》的梵文抄本，保存在日本。日本的佛教文獻研究1876?年(明治大學九年)，南條文雄、笠原研壽(1852-1883)二人，以真宗大谷派留學生身份赴英國牛津大學留學，在弗里德里希·繆勒門下研究梵語佛典。此二人跟隨穆勒的弟子馬克爾?(a.a.macdonell)學習梵文，并協助穆勒校訂梵文佛典。
重要譯者
實叉難陀
實叉難陀，又稱“施乞叉難陀”，華言“學喜”，于闐人，生于公元652年，卒于公元710年。據史傳記載，難陀精通大小乘，且旁通異學，于武周時，因武則天欲重譯《華嚴經》，聽說金玉國有較完備之梵本，即遣使訪求譯經者，以此因緣，實叉難陀從于闐來到漢地。公元695年抵洛陽市，先后在內廷大遍空寺、洛陽三陽宮佛授記寺、長安清禪寺等處翻譯佛經。所譯佛典有：《大方廣佛華嚴經》（八十卷）、《大方廣普賢所說經》（一卷）、《大方廣如來不思議境界經》（一卷）、《大方廣人如來智德不思議經》（一卷）、《文殊師利授記會》（《文殊師利授記經》三卷）、《地藏菩薩本愿經》（二卷）、《十善業道經》（一卷）、《大乘入楞伽經》（七卷）、《右繞佛塔功德經》（一卷）、《大乘四法經》（一卷）等。據《開元釋教錄》說，他總譯佛經十九部，一百零七卷，其中，以八十卷《華嚴經》和七卷《楞伽經》影響最大。就譯述之風格說，難陀之譯作與唐僧之“新譯”迥然異趣。他重意譯，強調簡約順暢，因此，其譯作較流暢易讀；加上他精通佛教義理，因此，其譯本頗受佛教界推崇，如此七卷《楞伽經》，后來被佛教界公認為是內容最完備、義理最準確、行文最流暢的譯本。
菩提流支
有關菩提流支的生卒年代不詳，其傳記收錄在《續高僧傳》卷一、《歷代三寶記》卷九，《金剛仙論》提及，從世親至菩提流支間為“二百年許”。?菩提流支“遍通三藏，妙入總持”。北魏永平元年(508) 至洛陽市，元恪下，令住永寧寺，供給衣食等四事，并且令七 百梵僧協助翻譯，以菩提流支為“譯經之元匠”。但是，道宣亦記載永寧寺是煕平元年(516)?為宣武靈皇后胡氏所建，所以菩提流支可能是在建成后，住在永寧寺。正始五年(508)?，中印度的勒那摩提在皇宮內翻譯經論，菩提流支開始助譯，后來因互相競爭,各自翻譯經論。此外，《續高僧傳》中提到佛陀扇多，除他參與翻譯《十地經論》外，其余皆與《歷代三寶記》相同。李廊《眾經錄》記載，菩提流支至天平年間(534?-?537)?，翻譯經論的總數是39部127卷。但是，后代有不同的說法。永平二年(509)?至天平年間(534－537)?，譯出38部127卷；?永平元年(508) 至天平二年(535)?，譯出30部101卷，這是將般若流支、毗目智仙所譯而混入的經論分離出來。菩提流支的著作，除了《入楞伽經疏》，相傳有?《金剛仙論》《法界性論》《別破章》等。
內容概要
“羅婆那王勸請品第一”本品為《楞伽經》全經的序言，分為四節敘述楞伽經之緣起。此經開宗明義，指出“如來藏”境界乃是如來自心內證圣境，其本來具足、自然清凈。
《楞伽經》以離名絕相的第一義心為宗，以妄想無性為旨趣，以五法、三自性、八識、二無我為教相，以自覺圣智為體，以斥小辨邪為用，其內容基礎扎實，義理深邃。《楞伽經》主要透過大慧菩薩一百零八句的問法，佛陀揭示了第一義諦真實之理。所說佛法之大要，圍繞“五法”“三自性”“八識”“二無我”為中心，上述這些，又不外乎“同歸一心”,?若能參透此一心法門，即能達到自證圣智所行的境界，所謂“大乘諸度門，諸佛心第一”，“是過去未來現在諸如來應供等正覺，性自性第一義?“?心”。《楞伽經》不僅說明了真妄的因緣，讓人們辨明邪正的因果，而且又分析了去妄歸真的旨意及五法(名、相、妄想、正智、如如)、三性(遍計所執性、依他起性、圓成實性)、八識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識)、?二無我(法無我、人無我)的道理。《楞伽經》?主張八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴耶識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。尤其指出阿賴耶識也就是“如來藏”。其次，?佛陀更闡明法身之常住，以及生死、涅盤之平等，由而昭示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相。在上述諸法平等的基礎上，最后佛陀廣說六度，指出自性之妙行，最后為廣決眾疑，指出性戒，以彰顯生佛平等的核心思想。
《楞伽經》是佛說自己內證的境界。自證的境界是離一切言說，是佛的心識，是佛的經驗，是自得圣智。這種圣智就是如來藏智、如來藏的空智。由于佛說出自己內證的方法、法門，羅婆那王因此能脫離“心”“意”、?“意識”,斷除自我的執著,遠離八識的執著,即開悟、能入如來藏、證入清凈心，能體驗到心識不受污染的境界。
主要思想
楞伽四門是《楞伽經》論述的主要思想，經文中明確指出楞伽四門可概括本經之全部內容，乃至一切佛法皆可由其統攝，故又被譽為“《楞伽經》之宗趣”。而楞伽四門之五法又可統攝四門的全部內容。
五法
五法即相、名、妄想、正智、如如，都是如來藏藏識顯現的諸法境界。“相”包括主觀對外境所感知到的空間、形像、顏色等。“相”是包羅世間萬象之有為法，因緣起自性(依它起性)而生，從而呈現出的各種相狀。相是由因緣和合而生，需各種條件之聚集。如光線之于視力，聲音之于聽覺，食物之于味蕾，客體之于觸覺等等。因此，相即是六識(眼耳鼻舌身意)了境之所得。六識對外境進行普遍的分別、執著，而不知外境本身就是虛妄的，因此這種分別執著亦是虛妄的。“名”源于“相”，是對“相”的分別命名，即對世間諸法進行概念上的說明，目的是對“相”進行區別。“相”“名”兩者相互聯系，無相則無名，有名則必是對相的分別，而不論相的真實存在與否。“相”與“名”在某種程度上是對應的關系。?
“妄想”，新譯為“分別”。妄想是執持“名”、“相”以為有之主體因素，即二者是生起的直接原因，“名”、“相”之顯現，“妄想”之為“能變心”，都是由于凡夫有漏心之能變所變故。“妄想”一方面假設世間諸法之名稱，另一方面顯示世間種種相。正智在此處指如如之妙用，即諸佛證得如如后，依如如度化眾生。實際上正智就是諸佛證得如如之前，漸次修行之境界，再將自身成佛之經驗隨順眾生之根機，教化眾生之法門。即“名”、“相”都是自心對外境的執著，是凡夫“妄想”所生，破除“妄想”即依正智修行的過程，最終證得自覺圣趣境界，即如如。依如如度化眾生，即正智之妙用。
三自性
三自性在《楞伽經》中是一個非常重要的概念，不僅可以說明《楞伽經》本身的要義，從它與五法的特殊關系(可融入五法)，亦可證明其在整個佛教義理中的地位。三自性指妄想自性、緣起自性、成自性，對應在法相唯識中即是遍計所執性(妄想自性)、依他起性(緣起自性)、圓成實性(成自性)。緣起自性本義是諸法皆眾緣和合、依外緣而生，沒有自性。即緣起自性生妄想自性，緣起自性是妄想產生的直接原因。妄想自性是執著緣起自性而產生的妄想相。諸法在佛教中的外延非常廣泛，涵蓋一切處所、物質、事實、意識，并一切可知的可言說的，皆謂之諸法。諸法包羅一切有為法、無為法、有法、無法等。
緣起自性，一切諸法依緣生，但并不意味著生起之諸法就是實有，諸法還是妄想，不論各因緣是先后生還是同時生，都沒有自性，皆識所變，緣起自性也是生無性。妄想自性，“妄想”顧名思義是主觀的錯誤的感知，妄想自性來源于心識對外境(現象)的執著分別。妄想自性根源于緣起自性，妄想自性由于對“相”執著而起，因內外境的各種條件聚合而生成名相和事相，但自心就此執著于事相和名相以為真，就是妄想自性。它包括“名相計著相”與“事相計著相”兩種。在《楞伽經》卷二中亦詳細列舉了十二種妄想自性之分別通相，實際上是將眾生之種種分別歸納為十二個大類，破除此十二類妄想分別，就可證得自覺圣智境界。成自性即圓成實性，指諸法圓滿成就之真實性，常住不壞。又稱?“法性”或“真如”，是一切有為法之真實體性。成自性是破除名相計著相和事相計著相兩種妄想自性，是諸佛修行正智之成果及其自覺圣智所行之境界，成自性又名成自性如來藏心。
八識
八識即眼、耳、鼻、舌、身、意六識、末那識及阿賴耶識。末那為“意”，“意”?為思量之義，無始以來無間斷了別。阿賴耶識，即末那識之所執以為“我”。其意為“藏”，謂能含藏一切法，亦即第八識。第八識為識之體，思量我癡我見我慢我愛等，第六識之意識以此第八識為所依，故名意識。因此，第八識和第六識有根本的不同，第六識依第八識而生，第八識為第六識之體，亦是一切眾生妄想迷惑之根本。第七識是意根，是意識的根，所以末那識又稱為意根識。
二無我
二無我即人無我、法無我。二無我，是在認識到人我、法我乃妄見之基礎上，做破除人我和法我之功夫。?人無我，又名眾生無我，生空，人空，我空。人無我需修我空觀，法無我則需修法空觀了知人體乃五蘊假和合之義，明了實無人體，稱為人無我。人無我實際上是小乘之觀道，認為斷煩惱障即可得涅槃。固執諸法有實體、且有實用，即法我。了知諸法因緣和合而生之義，明了諸?法實無自性，稱為法無我。法無我是大乘菩薩之觀道，認為不僅要修行人無我，以斷煩惱障，更須修法無我，以斷所知障，斷所知障所得之果位即菩薩。人無我、法無我是修行處于登地前的階段，目的是為修行十地菩薩作準備，其修行二無我之根本目標為達佛之大涅槃作準備。人無我是法無我?的前提，只有在斷掉煩惱障之后才能修得法無我。
如來藏
《楞伽經》的如來藏思想是楞伽四門的根本依據。如來藏本身包括自性清凈的不空如來藏和受污染的空如來藏。自性清凈的如來藏是眾生之本有，無需修行，不空如來藏則因為無始以來的無明覆蓋清凈如來藏，使之受到污染而為藏識，要回復到清凈之如來藏狀態，就需修行空如來藏。不空如來藏，又稱為不空真如。如來藏即真如之性，自性清凈平等，具足一切之萬德，德無不備，?一切諸法皆如來藏所顯現，?一切諸法皆依如來藏而生。不空如來藏表明如來藏是自性清凈、自然而然的狀態或境界。如來藏，即真如之德名，而非真如本身，這里與名為真如之成自性有根本區別。真如之體性空寂，一切諸法，不僅是清凈法甚至是受染污之法，其體性是空寂。如來藏、楞伽四門的最終歸宿即無我如來之藏，是佛之正道。
思想特色
統一空、有二宗
“二無我”原本是空宗的基本思想，而“八識”、“三自性”是有宗的教義，但在《楞伽經》?里，空有二宗得到了統一。經中指出世間萬有、一切諸法、種種名相都是假名，好比夢幻泡影、干婆城，并非真實，產生這種結果完全是人們妄相分別所造成，所以勸說人們遠離有無，去除斷常等妄想分別之錯誤知見。在此同時，此經又解釋所謂夢幻，又非一無所有，并以“諸法無我，非無如來藏法身常住之性”教導人們在斷除對一切外境外法的虛妄分別見時，應以“正智”?觀察、思維、認識、體證這些現象背后的“如來藏法師常住之性”。又為使眾生聽聞之后“不生恐怖，能如實證寂靜空法，離惑亂相，人于唯識理，知其所見無有外法，悟三脫門，獲如實印”,??因此佛陀又“于即靜法以圣事說”。這表明了“寂靜法”與“唯識理”、“空”與“有”的思想在佛陀的宣化中得到了統一。
結合如來藏與阿賴耶識
《楞伽經》的另一個重要特點，是把“如來藏”與“阿賴耶識”也巧妙地統一起來。在傳統佛教中，“真如”、“如來藏”、“阿賴耶識”三個概念之義蘊、內涵是不盡相同的。所謂“真如”乃指諸法之本體；而“如來藏”則是指眾生本來藏有自性清凈之如來法身；至于“阿賴耶識”，則是法相唯識學中一個核心概念，它作為產生一切諸法之種子，與作為不生不滅之“無為法”的“真如”是有著嚴格區別的，因此在唯識學中，“阿賴耶識”與“真如”沒有也不能有直接的聯系。但是，在《楞伽經》中，不論“真如”、“如來藏”還是“阿賴耶識”都被合在一起了，經中屢屢言及“如來藏名藏識”（“藏識”即“阿賴耶識”），并且認為：“此如來藏藏識本性清凈，客塵所染而為不凈”，如來藏“為無始虛偽惡習所熏，名為藏識”（均見卷五）。《楞伽經》此一糅合“如來藏”與“阿賴耶識”的思想，以及認為“如來藏藏識”具有染凈二重性的看法，對后來的中國佛教產生了極其深遠的影響。
貫通性、相
《楞伽經》還有一個重要特點，就是融會性相。佛教界（包括印度佛教與中國佛教）于性相上派別繁多，說法紛紜，大而言之，有“有相宗”、“無相宗”、“法相宗”、“實相宗”等等。“有相宗”如小乘，“無相宗”如“中觀學派”、《般若經》，“法相宗”即法相唯識學及《解深密經》、《瑜伽師地論》等，“實相宗”如天臺、華嚴及《密嚴》諸經、《寶性》諸論等等。《楞伽經》在這方面則是一部具有融攝匯通作用之經典。例如，小乘說七十五法，倡“人無我”，不見“法無我”；“無相宗”之般若學則掃一切相，破一切執，主諸法無自性，倡一切皆是空；“法相宗”之法相唯識學則建立“八識”、“三自性”，倡外境非有，內識非無，主張“萬法唯識”；“實相宗”之《密嚴經》、《寶性論》等則倡一切諸法皆是如來藏之隨緣顯現，以“如來藏緣起”為一宗思想之綱骨。再者，就“有”、“無”立論，小乘說“人無法有”，般若學講“人法二空”，法相唯識學主“境無識有”，“實相宗”則認為相不盡故非有，性無礙故非無，故“非有非無”。《楞伽經》在這個問題上充當了一個“調和者”的角色，由于它既講空又講不空，統合了“空”與“有”，既講“如來藏”，又談“阿賴耶識”，把“如來藏”與“阿賴耶識”統一起來，這樣，性之與相在《楞伽經》中被融匯貫通起來了。
展現佛性之圓融
《楞伽經》在佛性問題上的融通性，還表現在對于聲聞、緣覺二乘能否成佛問題的看法上。對于二乘能否成佛，佛教史上諸宗派、諸經典說法不一，或二乘不能成佛，如小乘；或曰“定性二乘”不能成佛，如無相宗、法相宗；或曰“定性二乘”也能回心入大，成菩薩作佛，如實相宗。《楞伽經》既語及佛為聲聞授菩提記，但又說此是方便秘密說；既分阿羅漢為三種，即“趣寂”、“退菩提愿”、“佛所變化”，又說：聲聞、緣覺“若彼能除一切過習，覺法無我，是時乃離禪定所醉，于無漏界而得覺悟。既覺悟已，于出世上上無漏界中，修諸功德，普使滿足，獲不思議自在法身”（卷三）。《楞伽經》中這種佛為聲聞授記、二乘也能最終獲如來法身的思想，后來也成為“一切眾生悉有佛性”、都能成佛思想的重要經典根據之一。
“語”“義”關系
《楞伽經》關于“語”、“義”關系的論述，也頗具特色，并且對于禪宗產生了深刻的影響。《楞伽經》分佛法為二種，所謂“言說法及如實法”。“言說法”者，一謂隨眾生心為說種種諸方便教”；“如實法”者，“謂修行者于心所現，離諸分別，不墮一異、俱不俱”（卷四）。對于這兩種法的相互關系，《楞伽經》首先指出：二者“不一不異”。說其“不一”，是因為“言說是生是滅，義不生滅”（卷五），言說非即是義；說其“不異”，是因為“言說”能顯“義”，可以因“語”而入于“自證境界”。基于這種思想，《楞伽經》認為，一方面須有言說，因為“若不說者，教法則斷。教法若斷，則無聲聞、緣覺、菩薩、諸佛。若總無者，誰說？為誰”（卷五）？所以，菩薩應該隨宜說法；另一方面，由于言說非即是義，“諸法自性離于文字”，因此，菩薩不應執著語言文字，不應隨言取義。若執著語言文字，則“如蠶作繭”，“自縛縛他”；若“隨言取義”，則“死墮地獄之中”。其次，《楞經》進一步指出，“語”、“義”比較而言，“義”比“語”更為重要。例如，當大慧菩薩問何者是第一義時，佛說：非言語是第一義，亦非所說法是第一義，第一義者，唯是自心，因言而入，非即是言；第一義者，是圣智內自證境，非語言分別所能顯示（詳見卷三）。因此，“菩薩摩訶薩隨于義，莫依文字。依文字者，墮于惡見”（卷五）。中國佛教史有許多高僧都主張“依義不依語”，至達摩東來，更倡“以心傳心”、“不立文字”，此中受《楞伽經》的影響應該說是顯而易見的。
后世注疏
《楞伽經》?的注疏很多，且都具有獨到的見解。在唐朝時期《楞伽經》的注疏，曾經多達12家。但現存的資料，唐代《楞伽經》的注疏僅剩下三部：天寶法藏所撰的《入楞伽心玄義》一卷，此注疏是以唐代(704)實叉難陀所譯《大乘入楞伽經》七卷十品為本。在《入楞伽心玄義》中，法藏以華嚴宗的注經方法來注疏，以“十門玄義”來縱論全經。在《入楞伽心玄義》中，詳加論述了十門中的前九門，但就第十門“隨文解釋”的標題，法藏應有另一部針對《楞伽經》經文的注疏本，而今已經亡佚，或有其他原因《入楞伽心玄義》并非完整的注疏，僅是一篇《楞伽經》的提要。《楞伽經》諸注疏、論著中，就義理而言，闡釋較深入、透徹的，當推唐法藏所撰之《入楞伽心玄義》。此《玄義》通過“教起所因”、“藏部所攝”、“顯教差別”、“教所被機”、“能詮教體”、“所詮宗趣”、“釋經題目”、“部類傳譯”、“義理分齊”、“隨文解釋”等“十門”，對《楞伽經》之思想旨趣、教義特色等進行了分門別類的剖析和較為深刻、準確的概括和歸納，對于人們理解《楞伽經》頗有助益；另外，明宗、如玘同注之《楞伽阿跋多羅寶經注解》及宋寶臣的《注大乘入楞伽經》，雖然有些解釋與經文原意不盡相符，但援據該博，詮釋細密，對于閱讀此經也多有幫助。
后世影響
《楞伽經》是一部非常重要的大乘經典，對藏、漢佛教的傳承產生了極其深遠的影響，其高度哲學化的理性分析正好契合了中國傳統思維模式的理論表達。《楞伽經》在中國佛教經典中有著很重要的地位。《楞伽經》所提到的一闡提也能成佛之說，對于中國佛教佛性論的影響尤其重大。另外，《楞伽經》中說到佛為聲聞授菩薩記，也論及了二乘最終能獲如來法身的思想，這對于后來“一切眾生悉有佛性”的理論提供了重要有力的依據。也就是說，“一切眾生悉有佛性”的佛性論之所以成為中國佛教佛性論的主流，這與《楞伽經》里的這一思想有著密切的聯系。由于《楞伽經》之會通、融攝性，對于之后中國佛教各流派所展現的融合也是別具意義的。
歷代名人如武則天、蘇軾專門為《楞伽經》手書撰序，?金山佛印禪師修刻流通、民國章太炎也都對此經崇奉倍至。《楞伽經》是后期的大乘經典之一，對中國禪宗影響很大，但至唐朝禪宗六祖慧能以后，此經的地位日漸下降。?一直到北宋的蘇軾，才重新強調《楞伽經》的重要性。據說蕭衍讀《楞伽經》時深有感觸，就發心吃長齋，全力護持佛教，所以中國佛教吃素，是在梁武帝提倡下開展的。武則天曾令三譯《楞伽》，宋元豐期間，張安道因《楞伽》而悟入，得清凈覺，為此金山佛印了元特別尋請金石名家修刻此經流通。蘇軾也專為《楞伽經》手書撰序，《楞伽》?四卷又再次流行起來。趙宋以后，《楞伽經》的影響日漸擴大，其影響已超出佛教界，成為產生??“心學”的重要因素，作為“化成天下”的治國佛教典籍。降至明代，宗渤為之寫注，朱元璋直?嘆精確，隨之親下圣諭：??“以為《般若波羅蜜多心經》《金剛》《楞伽》三經，實治心之法門。”并使流通全國。明、清之際，先后有憨山德清的《觀楞伽經記》以及藕益智旭的《楞伽經義疏》。到了近現代，?隨著義學復興，釋太虛所寫的《楞伽義記》，?歐陽漸的《楞伽疏決》，以及邱虛明的《楞伽疏證》，均使得《楞伽》論義愈加精確分明。
經典章句
“彼相則是過，皆從心所生，妄想無所知，方緣起妄想。”
“心起一切法，一切處及身，心相實無相，無智取種種。分別迷惑相，是名依他起，相中所有名，是則為妄計。諸緣法和合，分別于名相，此等皆不生，是則圓成實。”
“所謂生句非生句，常句非常句，相句非相句。住異句非住異句，剎那句非剎那句，空句非空句，斷句非斷句，心句非心。演說句非演說句，決定句非決定句，毗尼句非毗尼句，比丘句非比丘句，住持句非住持句，文字句非文字句。大悲，此百八句。”
作品評價
中國禪宗初祖達摩曰：“吾觀震旦，所有經教，唯《楞伽》四卷，可以印心。”
菩提達磨曾以此經作為印心禪法授予慧可，并說：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，?自得度世。”
達磨對慧可：“吾有《楞伽經》四卷，亦用附汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。”
章太炎贊嘆道：“楞伽是佛法智無上寶典，?一切經論皆不能及。禪宗既以此經傳授，而智者、杜順各立三觀，皆依仿楞伽三自性?為之。天臺空觀，華嚴真空觀，即翻妄計自性?也；天臺假觀，華嚴理事無礙觀，即隨順緣起自?性也；天臺中觀，華嚴周遍含容觀，即正念圓成?自性也。然若以此質問二宗，彼必不肯謂其出于?楞伽；蓋各宗皆欲自立門戶，以其初祖為無師自?證耳。是楞伽者，正如阿達池，四大河水皆從?此出，豈可泛作教科書觀?”
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