《般若波羅蜜多心經》（梵語：??????????????????），全稱《摩訶般若波羅蜜多心經》，簡稱《般若心經》或《心經》，唐玄奘譯，知仁筆受，大乘佛教經典著作，全經共一卷。《心經》漢譯本共數十種，其中廣為流傳的是唐朝玄奘譯著的《般若波羅蜜多心經》。此經在中國內地和西藏均甚流行。近代又被譯為多種文字在世界各地流傳。
《心經》共二百六十個字，在組織上大致可分為以下幾個部分：（一）總綱分，此分總的攝持心經主要含義。（二）色空分，此分說明五蘊諸法，與真如空性，無二無別。（三）本體分，此分說明本來之體性，實無生滅、垢凈、增減等相，無相之相，即是本來的面目。（四）妙用分，此分由體起用，空一切相。（五）果德分，此分證果。通過以上所說的明體、起用、空相，而證明解脫之果德（六）證知分，此分說明由證果而明白了知。（七）秘密分，此分是以密咒表達不可思議的心地。全文通過闡述五蘊、三科、四諦、十二因緣等概念講述自性本空的佛教義理，認為般若能度一切苦，得究竟涅槃，證得菩提果。本經之注疏本極多，相傳有二百余種，僅中國撰述者即有四十余種。
《心經》將內容龐大的般若經濃縮，說盡了《大品般若》六百卷的義理，成為表現“般若皆空”精神之簡潔的經典。在唐代中葉以后，逐步成為佛教信徒們以及佛教愛好者們用以指導人生修養、指導日常生活的重要佛教經典，并成為了中華文化體系中的安心寶典，同時也促進了觀世音信仰在中國的傳播。無論是在佛門的日課之中，還是在大大小小的法事之中，《心經》都是必誦的經典。無論是出家的僧人，還是在家的居士；也無論是文人墨客，還是士農工商，都或受持、讀誦，或書寫、解說，或刻印、流通過《心經》。
經名釋義
《般若波羅密多心經》一卷，全稱《摩訶般若波羅密多心經》，一般簡稱為《般若心經》或《心經》。“般若波羅密多心經”，為經的總題，前七字是別題，只限用于本經，經字是通題，通于佛所說的一切經。總意就是教人依照“般若”妙法修行，便可度脫煩惱的生死苦海，達到究竟安樂的涅彼岸，而親證不生不滅之真“心”實相的一部“經”典。
“般若”是梵語，義為“智慧”。為了表示這種智慧的殊勝性，所以沿用原音，而不直譯為智慧，此即五不翻中尊重不翻，及四例翻經的翻字不翻音。般若與世間有漏智所成的有為之法是有別的，般若是自性中本具的一種無漏智，完全由真心流露出來的，是離過絕非，是正常，是真實，是純凈無染，是唯正無邪，并且沒有窮盡的。人們能夠用它，非但能令自己斷惑證真，離苦得樂，且能普度眾生同超生死苦海，同登安樂彼岸。
“波羅密多”也是梵語，譯為“度”或“到彼岸”。通常指菩薩之修行而言，即菩薩通過自己修行，同時又度化他人的“事業”，由生死之此岸到達涅槃之彼岸，故稱“到彼岸”。因此般若波羅密即照了諸法實相，而窮盡一切智慧之邊際，度生死此岸至涅槃彼岸之菩薩大慧。眾生被三惑煩惱所迷，以致沉淪生死苦海，現在如果想求度脫的話，就不得不借仗般若去滅除煩惱，以了脫生死的痛苦，獲得究竟涅槃的安樂！所謂乘般若船渡過三重煩惱之流，頓超生死眾苦的此岸，直上涅槃安樂的彼岸。至于“多”字，古譯只有“波羅密”，沒有“多”字，后來翻譯的人，竟加一“多”字。“多”字在梵語中是一種語尾詞，如文言文中的“矣”字。也有人將“多”字解釋為“定”。因菩薩修行，必須定慧均等，不偏不倚。定心若生法愛，則必用慧照以策進之。慧心若生智愛，則必用定力以扶助之。
“心”字，含有兩種意義：一是說因般若為諸佛之母，此經又是大般若經的心要，濃縮了六百卷大般若經的要義，不但展示了大般若經的中心思想，同時闡明般若真空的妙理，可以說是般若的核心，故稱心。二是指真心。此真心，是萬法之始，眾義之宗；亦是諸佛所證，眾生所迷。大般若經所詮的畢竟空，以及本經所說的諸法空相，亦皆是顯示此真心。眾生執著于真心，認為是真實的我，或是真實的法。
“經”字梵語是“修多羅”，譯名“契經”，簡稱為“經”。“契”就是契理、契機的意思，謂上契諸佛所證的真理，下契眾生之機宜。“經”字含有五種不同意義，即出生義、泉涌義、顯示義、繩墨義、結義。此外，因為經典能夠將佛陀的一代時教，如線貫珠，令其不散失；又能攝持所應教度的眾生，令其不墮落；佛經所說的道理，是真常不變的，不因時間的遷流而轉變；佛法放諸四海皆準，不因地理環境的不同而不適應，因此經字還含有貫、攝、常、法等義。
眾生因聞觀世音菩薩所宣說的“般若波羅密多”的法門，進而實踐之，必定能夠啟發般若正智，照見五蘊皆空，不生執著，而離四相，破我執；又能運用觀照般若，照見諸法空相，真空不空，以無所住的心，修諸波羅密，即可以遠離一切顛倒夢想，究竟涅槃，證得清凈真心，成就佛果無上菩提，故本經名為《般若波羅密多心經》。
傳入背景
佛教初到中國時期，只是簡單的宗教行動、禮節及儀式等有形的制度方面沒有高度的哲學智慧。佛教思想進入中國，要想立足，并有一席之地，就必須與中國的思想相融合，而佛經的翻譯就為佛教思想的融入奠定了基礎。最初佛經的翻譯，借助中國文化尤其是借助玄學詞匯解釋佛教的名相，將佛教教義上的“真如”概念與中國本土文化的“本無”思想結合，此種翻譯方式即是格義。佛教初入中國時，為了立足中原地區，吸收了諸多中國文化的因素。直到西晉末年的道安時代，才發現道家講無，佛家講空，二者不能同日而語。
佛教傳入中國的過程中是大、小乘佛法并進的，并沒有先后的順序。只是在漢代時期，一些人比較重視修行一類的修養身心的功夫，安求飛升神仙的方術他們誤認為佛教的禪定修行就是此類的休養功夫，所以他們比較看重禪學。到了魏晉時期，本土玄學的發展陷入了停滯的狀態，需要新鮮思想的注入，而大乘般若學的空有之論不僅在義理方面與玄學的有無之辨有相似之處,而且還能為玄學提供新的補充，并且有更為超越的精神境界。因此許多中國的知識分子開始接受般若學，由此般若學開始在中國傳播。
由于佛教《般若經》接二連三的被傳入中土和翻譯，特別是《放光般若經》譯出之后，很受人們重視。探討和學習般若學便成為一時之盛。般若學說的流行與受人重視，是因為他與玄學有類似之處，并對當時我國玄學發展有益。漢魏之交，由于漢末農民大起義，社會經濟制度起了很大的變化，社會意識形態也發生了很大的變化。因而從前的經學的統治地位漸漸的消弱，玄學開始顯示出作用。王弼、何晏是玄學的創始者，他們重老莊，運用老莊思想去詮釋經典《易經》《論語》。其學說的核心思想是為本無學理論傳播立足，而般若學的理論與玄學有相似之處。因此二者常常玄佛互證，攜手并進。這種情況一直持續到鳩摩羅什來華大量譯出佛典，才糾正了玄佛互證而導致理論上的不純粹。《心經》既是在般若學被中國本土認可的背景下傳入中國。
版本
翻譯版本數量的統計
由于不同時代的人們對《心經》翻譯的方法和途徑有所不同， 造成了翻譯后經文內容的差異，因此形成了《心經》不同的翻譯版本。關于《心經》不同譯本的數量問題，不少學者均有提及，但說法不一。其中較為典型的研究成果主要有：葛維鈞的《論〈心經〉 的奘譯》總結了 7 種漢譯版本；齋林·旺多的《〈般若波羅蜜多心經〉 漢藏譯文比較》一文指出有 7 種譯本最為著名；但除此之外，根據《至元錄》卷一拾遺遍入記載，尚有唐不空及遼朝慈賢譯本已佚； 郭繼民的《關于〈心經〉的蠡測之見》一文說《大正藏》共收有《心經》譯本 9 種；宏度的《〈心經〉大義輯要》 則說漢譯本有二十多種；方廣锠編的《般若心經譯注集成》 重在收集整理各個譯本，認為從公元五世紀初的三國時期支謙譯出第一部文言文《心經》（已佚），至今有一千五百年余年，《心經》前后被譯成漢文二十一次。
對于歷代《心經》翻譯版本的數量，之所以眾說紛紜，主要原因在于各個學者所統計的標準不同：有些是只統計了現存的漢文意 譯本，而有的則統計了漢文的音譯本；或是有的只統計了直接由梵 文譯為漢文本，而有的則包括了由梵語譯成藏文，再由藏文譯成漢 文的譯本、也包括了由梵文譯成藏文，再譯成日語，最后譯成漢文的 譯本；或是有些統計了歷朝歷代所出現過的所有翻譯版本，有些只 統計了現存的譯本。因此，造成現在關于《般若心經》翻譯版本數量未有統一定論的現象。
漢譯本
在不同的歷史時期，先后有數十個版本的《心經》漢文翻譯，其中廣為流傳的是后秦鳩摩羅什譯著的《摩訶般若波羅蜜大明咒經》和唐朝玄奘譯著的《般若波羅蜜多心經》。除了玄奘法師的譯本及相傳為鳩摩羅什的譯本外，本經前后還有其他不同的譯本。其中包括：第一，唐闕賓國三藏般若、利言等譯出的《般若波羅密多心經》。第二，唐摩竭陀國三藏法月譯出的《普遍智藏般若波羅密多心經》。第三，唐三藏法成所譯的《般若波羅密多心經》。第四，唐三藏智慧輪翻譯的《般若波羅密多心經》。第五，宋西天三藏施護所譯出的《圣佛母般若波羅密多經》。第六，義凈完成的《佛說般若波羅密多心經》譯本。第七，敦煌發現的譯本《唐梵翻對字音般若波羅密多心經》。敦煌本將梵語以漢字音譯，由馬爾克·斯坦因發現于莫高窟，與玄奘本相當，為佛教學術之重要資料。諸譯本中，玄奘譯本、鳩摩羅什譯本、義凈法師譯本和敦煌本為略本（或稱小本），只有正文。其余為廣本（或稱大本），有序、正、流通三分。
鳩摩羅什譯本
最早的一本是現存的《摩訶般若波羅密大明咒》一經，相傳是后秦鳩摩羅什所譯，但是南梁《出三藏記集》卷四和隋朝《法經錄》卷四都將它列入失譯錄，所以很難說定此經就是鳩摩羅什所譯。此譯本為略本，只有正文，且在當時也未能流行。
玄奘譯本
《心經》初譯之后，似乎并未流行。唐貞觀末年，玄奘法師開始般若類經典的組織、翻譯工作。貞觀二十二年 (公元 648年 )，他譯出《金剛般若波羅蜜經》1卷。次年，譯出《般若波羅蜜多心經》1卷。 唐高宗永徽四年(公元 653年 ，皇太子即后來的李顯皇帝滿月之時，唐僧向高宗敬獻金字 《般若心經》以及其他法物，以示祝賀和祈鑲之意。 玄奘此舉顯示他對《心經》的看重，尤其是對《心經》的祈祝福功能的重視。玄奘獻金字《心經》的事件，可以看作是 《般若心經》在中國傳播的真正濫夠。從此，新譯《心經》日漸成為唐宮廷中重要的安心經典，這對于日后它從宮廷擴展到民間，從而演繹為影響廣泛的中華文化中的寶典，具有重要的意義。
漢譯本匯總
外文本
現存此經的梵語，有在尼泊爾發現的廣本和日本保存的各種傳寫模刻的小本兩類。最早的英譯本是畢爾（Samuel Beal）于1864年依玄奘漢譯本所譯。1884年，弗里德里希·繆勒（Max Müller）將梵文本轉寫成天城體及羅馬拼音，并首次將廣本及略本梵文心經譯成英文傳至歐美國家，1894年，馬克斯·繆勒重將本經譯成英文并編入《東方圣書》。1957年及1967年，孔睿（Edward Conze）校訂廣本及略本梵文心經，并譯成英文。
重要譯者
鳩摩羅什
鳩摩鳩摩羅什大師（公元343/344-413年）是佛教著名譯經學家，原名“Kumarajiva”，亦音譯為鳩摩羅耆婆、拘摩羅耆婆、究摩羅耆婆等，簡稱羅什、耆婆、什、什師，意譯為童壽。。天竺人，公元343或344年出生于龜茲，公元413年逝世于后秦國都長安。據《高僧傳》記載，鳩摩羅什七歲出家修習佛學，九歲來到罽賓拜槃頭達多為師，學習小乘空宗，十二歲來到沙勒，被大乘高僧須利耶蘇摩的教義所拜服轉而學習大乘，而后回到龜茲繼續學習佛法。之后經歷了被擄到武威市生活和被帶到長安講經，在長安期間是他進行譯經事業的主要時期。據《高僧傳》記載，鳩摩羅什所譯佛經有三百多部，著名的有《大品般若經》 《小品般若經》《妙法蓮華經》《金剛般若波羅蜜經》《維摩經》《阿彌陀經》《首楞嚴三昧經》《十住毗婆沙論》《中實論》及 《十誦律》等。
鳩摩羅什一生為佛教做出了巨大貢獻，他不僅講說佛經教義、翻譯佛經，推動佛經的“中國化”，促使佛學的廣泛傳播和發展，還培養佛教子弟，如高僧道恒、道標、僧肇、僧睿、曇影等，他們對于佛教的發展也起到了重要作用。其次，鳩摩羅什的譯經工作促進了少數民族與中國的文化交流，創造出義疏學術新體裁，豐富和擴充了漢語詞匯和構詞方法，對語言文化史和藝術史都具有影響。
玄奘
玄奘（602-664），俗姓陳，名袆，洛州氏(今河南偃師)人。唐代高僧，中國四大佛經翻譯家之一，中國唯識宗創始人，因玄奘法師精通三藏，所以也被稱為三藏法師。十三歲出家，后遍游各地，參訪名師。于李世民貞觀三年，從長安西行,歷經艱險，最終到達古印度求取佛法。他在印度(“天竺”)前后留學十七年之久，取得了印度佛學的最高成就，并在印度戰勝了佛教大小乘各宗派所有論敵，名震海外。回國后從事佛典的翻譯工作，玄奘法師先后翻譯的佛經共七十五部，總計一千三百余卷，著名的有《大般若經》《解深密經》《瑜伽師地論》等，其中六百卷大般若經，是他翻譯事業中最巨大的杰作。至于論著，玄奘法師也寫了《本成唯識論》《大唐西域記》等。
玄奘法師是中國佛經翻譯界的權威者，強調嚴謹的翻譯態度，忠于原文，又清晰明白，在中國翻譯事業上，有空前的成就。他在六十八歲那一年，翻完《大般若波羅密多經》后，因積勞成疾而圓寂。現代著名學者賴永海先生評價曰：玄奘法師一生在學問上力求真實，在宗教上悲憫眾生，無論任何險阻，都能夠不屈不撓，獻身護教。他的著作、學術思想與言論，不但在唐代放射出無比的光芒，而且一直照耀到現在，甚至未來。
注疏
本經之注疏本極多，相傳有二百余種，僅中國撰述者即有四十余種。比較重要者有：唐新羅僧人圓測《般若波羅密多心經贊》一卷，慧凈《般若波羅密多心經疏》一卷（發現于敦煌市），窺基《般若波羅密多心經幽贊》二卷，法藏《般若波羅密多心經略疏》一卷，明曠《般若波羅密多心經略疏》一卷，智圓《般若波羅密多心經疏》一卷等，禪宗（唐）慧忠禪師、（宋）道楷和懷深三人注《三注般若波羅蜜多心經》；印度方面有提婆《般若波羅密多心經注》一卷；日本則有空海《般若波羅密多心經秘鍵》二卷，最澄《般若波羅密多心經釋》一卷，真興《般若波羅密多心經略釋》一卷，一休《般若波羅密多心經注》一卷等。留存至今多達八十余種《心經》注疏除一種所注為鳩摩羅什的《大明咒經》外，其余所注均是唐僧譯本。
窺基《般若波羅密多心經幽贊》
唐代高僧窺基的《般若波羅蜜多心經幽贊》不僅是玄奘所譯《心經》的首批注疏之一，里面可能還包括了玄奘講解此經時的若干內容。《般若波羅蜜多心經幽贊》的基本特點是以唯識思想來疏釋《心經》。注疏風格非常自由，常常借題發揮。《般若波羅蜜多心經幽贊》的篇幅較大，分上下二卷，共有四萬多字。但接近二分之一的篇幅只解釋了“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時”十四個字。
從《般若波羅蜜多心經幽贊》的內容看，借助對《心經》般若思想的注疏，主要的筆墨用在了闡發唯識的基本思想，從而使被注的《心經》的般若思想染著濃重的唯識色彩。《般若波羅蜜多心經幽贊》以“三界唯心，萬法唯識”即唯識宗的基本世界觀為思想基礎，以唯識五重觀為根本方法來詮釋何為菩薩行。《心經》最基本的般若思想是“諸法皆空”，《般若波羅蜜多心經幽贊》則以唯識遍計所執，依他起、圓成實三性及三無性來詮釋《心經》般若“空”義。 總而言之，窺基的《般若波羅蜜多心經幽贊》雖說是對《心經》的注疏，但更多的是對唯識學義理的闡發。因此通過《般若波羅蜜多心經幽贊》可以更多的了解大乘“空”宗義理在唯識“有”宗那里是如何獲得自己生存空間的。
《般若波羅蜜多心經幽贊》認為《心經》主體內容由三部分組成：“初觀世音等，稱上人修行，勸示發心；次舍利子等，陳機感者，名述垂喻；后菩提薩等，彰依學之德，嘆獲勝利。或初令練磨，次斷除四處，后離苦圓證”。依《般若波羅蜜多心經幽贊》所見，《心經》揭示的是菩薩修行的三步曲，第一步是由菩薩行入禪定。第二步在定中除障染；第三步證得果圓。《般若波羅蜜多心經幽贊》也正是圍繞著這三個主題對《心經》進行注疏的，特別是第一個主題，《般若波羅蜜多心經幽贊》用了一半以上的篇幅闡發了如何是“菩薩行”的思想。
圓測《般若波羅密多心經贊》
窺覬弟子圓測的《般若波羅密多心經贊》比窺基《般若波羅蜜多心經幽贊》篇幅要小得多，只有不到14000字。《般若波羅密多心經贊》的主題鮮明，闡述的內容始終沒有脫離《心經》的思想脈絡，也沒有窺基《般若波羅蜜多心經幽贊》中太多的借題發揮的論述。但是，同窺基《般若波羅蜜多心經幽贊》一樣，圓測《般若波羅密多心經贊》也是用唯識的思想注疏《心經》。《般若波羅密多心經贊》疏義簡明且觀點鮮明，它以清辨為代表的空宗和以護法為代表的有宗來辨析“空”“有”之爭，并以三性，三無性的唯識思想詮釋般若空義。在圓測看來，空有之說共成佛意。空者，執空撥有，令除有執；有者，立有撥空，令除空執。空不違有，非無不違空。空、有之說，是佛的方便權立之說。對于未證悟者，仍有空有異說，對于證悟者，佛法一味，無空有異說。然依唯識三性，《般若波羅密多心經贊》認為，攝妄歸真，境無心有，法無識有，用無體有，名無實有。
《般若波羅密多心經贊》認為《心經》實是佛的諸種方便之說的一種，其中的般若空義只是為遣除“用聲及名”的假有和執空的“法有”，而不是要否定真正存在于幻執之外的“體”或“識”的真有。《般若波羅密多心經贊》視《心經》是一部方便權立的“用”之說，《心經》的般若空義具有特殊的針對性，不具有普遍的意義。《般若波羅密多心經贊》正是以這樣的思想為基礎主導了對《心經》的詮釋。同窺基《般若波羅蜜多心經幽贊》一樣，《般若波羅密多心經贊》實質上也是以唯識的有宗思想對般若空宗進行了詮釋。
法藏《般若波羅密多心經略疏》
唐代高僧法藏的《般若波羅密多心經略疏》充分體現了華嚴宗相即相成，圓融無礙的精神。特別是對空、色關系的詮釋，突顯了這方面的思想。法藏認為，空與色應是互存互亡的關系，兩者或顯他自盡，或自顯隱他，或彼此俱存互不相礙，或兩者俱亡體一無為二。這樣的詮釋與唯識宗的觀點有著明顯的差別。《般若波羅密多心經略疏》以五門分別；一教興；二藏攝；三宗趣；四釋題；五解文。第五門解文按“顯般若”和“隱般若”將心經一分為二：初顯了般若，后即說咒，曰下明秘密般若。而在“顯般若部分亦可分為二：初略稱綱要分（行深......至度一切苦厄），二從“舍利子，色不異空”下廣陳實義分”。據方廣锠先生研究，法藏此疏對后人影響較大，后代曾有多人為之復疏。現存的尚有宋代仲希的《般若心經略疏顯正記》；宋代師會的《般若心經略疏連珠記》；清代錢謙的《般若心經略疏小鈔》等。
明曠《般若波羅密多心經略疏》
明曠，唐代天臺宗僧人。明曠非著名僧人，他撰的《般若心經疏》突出了天臺宗的立場，在眾多的《心經》疏中篇幅雖較小，全文不到2500字，內容也大都只局限于名詞釋義，但疏中卻處處內爍著天臺宗一心三觀，空、假、中三諦圓融的思想。所以將明曠的注疏納入到《心經》詞義通釋中，可以了解天臺宗與其它諸宗在理解般若心經上的思想差別。 慧忠禪師、道楷、懷深三位禪宗僧人是不同時代的人物。慧忠是唐代六祖慧能的嫡傳弟子，世稱南陽市國師。道楷、懷讓都是宋代的禪宗僧人。三人所作的《心經疏》在宋代被人雜揉在一起，刊成《三注心經疏》。《三注心經疏》以慧忠的《心經疏》為主，且帶有濃烈的禪宗風格。慧忠以禪宗的自心或本心為萬法之源，詮釋般若空義。他認為，色因心有，空因心生，但悟本心，無色可立，無空可得，故心起即色，心不可得即空。道楷、懷讓兩人的《心經疏》也明顯帶有禪宗的色彩。《三注心經疏》沒有門分，除了慧忠有一篇《心經序》列以本疏之首外，三人的《心經疏》都按《心經》的內容，逐句疏義。以上就是《般若心經》譯本及與本文有關的注疏本的基本情況。
慧忠、道楷、懷深《三注般若波羅蜜多心經》
慧忠、道楷、懷深三位禪宗僧人是不同時代的人物。慧忠是唐代六祖慧能的嫡傳弟子，世稱南陽市國師。道楷、懷讓都是宋代的禪宗僧人。三人所作的《三注般若波羅蜜多心經》在宋代被人雜揉在一起，刊成《三注般若波羅蜜多心經》。《三注般若波羅蜜多心經》以慧忠的《心經疏》為主，且帶有濃烈的禪宗風格。慧忠以禪宗的自心或本心為萬法之源，詮釋般若空義。他認為，色因心有，空因心生，但悟本心，無色可立，無空可得，故心起即色，心不可得即空。道楷、懷讓兩人的《三注般若波羅蜜多心經》也明顯帶有禪宗的色彩。《三注般若波羅蜜多心經》沒有門分，除了慧忠有一篇《三注般若波羅蜜多心經》列以本疏之首外，三人的《三注般若波羅蜜多心經》都按《心經》的內容，逐句疏義。
正文及內容概要
眾多《心經》的漢譯本，大致上可分為兩種類型，一種是略本（也稱小本），另一種是廣本（也稱大本）。廣本《心經》的結構通常可分成三部分：序分、正宗分、流通分。序分如同一篇文章的序言，說明佛陀說法的時間、地點、因緣及與會者等；正宗分則是文章的主要部分，重點是在闡述該經的義理；而流通分好比結論，點出與會者諦聽佛法之后皆大歡喜，信受奉行作禮而去。
正文
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故。菩提薩陀，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
內容概要
《心經》共二百六十個字，在組織上大致可分為以下幾個部分：（一）總綱分，此分總的攝持心經主要含義。經文從“觀自在菩薩”到“度一切苦厄”，是說菩薩修甚深觀照法門，照見諸法皆空，重點是在破除眾生的我執，我執一除，自然度一切苦厄，出生死苦海，證無上菩提。下面即是依此深入分析怎樣“度一切苦厄”。（二）色空分，此分說明五蘊諸法，與真如空性，無二無別。經文從“舍利子，色不異空”至“亦復如是”，是說一切諸法是非有非空的，此段是恐眾生聞“空”便起“斷滅見”，所以先闡述了空有之關系。（三）本體分，此分說明本來之體性，實無生滅、垢凈、增減等相，無相之相，即是本來的面目。經文從“舍利子，是諸法空相”到“不增不減”，在交代空有關系之后，便解釋什么是空相。
（四）妙用分，此分由體起用，空一切相。經文從“是故空中”至“無智亦無得”，旨在闡明依諸法空相廣破一切執見。（五）果德分，此分證果。通過以上所說的明體、起用、空相，而證明禪定之果德。經文從“故知般若波羅密多”到“得阿耨多羅三藐三菩提”，破除一切執見之后，則能證得無上菩提、涅槃的佛果。（六）證知分，此分說明由證果而明白了知。經文從“故知般若波羅密多”至“真實不虛”，是在贊嘆般若之偉大，從而回歸全經主題，說明以般若觀照一切法空即能度一切苦厄，其道理是真實不虛的。（七）秘密分，此分是以密咒表達不可思議的心地。經文從“故說般若波羅密多咒”至“菩提薩婆訶”，規勸大眾普學般若，以度苦厄、證涅槃、成菩提。
核心思想
《心經》中包含很多重要的佛教教理與修行方法，例如五蘊歸空就是一種悟入本心的方法。又如“色不異空”、“空不異色”與“色即是空，空即是色”，這三者分別與佛教的假、空及中觀有關。又此中所說的十二因緣及四諦都是佛教的重要教理。其中講到“空”是不生不滅、不垢不凈、不增不減更是佛教的名言。此外，《心經》中論及六塵、六根、十二處及十八界等佛學中常見的名詞。
無自性空
依《心經》所述，若修行者依般若智慧入禪定至極深層次時，便能體驗到宇宙實相就是空相，此空相不僅是五蘊皆空，而且佛教教理、佛教智慧也空。《心經》所說的空，是指“一切法無自性”之空。所謂自性空， 是說佛所說的一切法都沒有實在的自性，它們都依因緣和合而生，依因緣散離而滅，因緣始終處于不斷變化的狀態中。因此，諸法既無主宰性，也無實體性，當體即空。
“一切法無自性”是大乘般若思想的核心觀點，大乘般若“空”的顯著特點是建立在諸法無自性基礎上的自性空。無自性是諸法的普遍性質，不僅事物和現象因無自性而空，五蘊要素本身也因無自性而空。《心經》在展開論述“五蘊皆空”之理時，首舉“色不異空”，后舉其余四蘊“亦復 如是”。五蘊即色、受、想、行、識，是物質類現象和精神類現象的總和，“色不異空”，意謂著物質現象都依賴一定的條件而產生，隨著這些條件的變化和更新，由此而生的這些物質 就不能維持其存在了，因此，任何物質自始自終處于生生滅滅，永恒變化的過程中，不存在不變的本體，這種性質被稱為“無自性”，“無自性”即空，所以物質“不異空”。推而廣之， 一切法皆無自性，所以精神類現象也同樣無自性，也是空。因此，“色不異空”也只是舉色一蘊，如將五蘊并舉則應是“五蘊不異空”。
“無自性”即空，說明空是屬于諸法自身的性質，它不能獨立于諸法之外而存在，即不能在物質和精神世界之外另有一個空的存在。空與諸法這種相依相存的關系，《心經》以舉色為例，稱之為“空不異色”。以此類推也可以說“空不異五蘊”。 即然諸法自性為空，不離空；而空又寓于諸法中，不離諸法，那么兩者實為互相依存不 能分割的一體。諸法當體即空，即諸法生起的那一瞬間開始，空性就已寓于其中了，所以《心 經》舉色為例，認為“色即是空”，意謂物質從存在的開始，就具有了自性空的全部本質。精神同物質一樣具有相同的自性空的性質，所以也可以說“諸法即是空”。
無自性并不是消極被動的性質，相反，諸法之所以生生滅滅，全部根源在于自性空的性質。有了自性空，才沒有永恒不變的事物，才有了生生滅滅的變化，才有了事物的生起和消亡。因此《心經》舉色為例“空即是色”，意謂自性空與色的生滅現象同屬一體。 “色不異空，空不異色”，表明諸法與空相互依存，不可分離的關系，“色即是空，空即是色”則進一步標示諸法與空也互為現象關系，即諸法以空性表現自己，而空性則以諸法表現自己。 五蘊皆空，空色無異相即是《心經》空義的核心思想。以此思想為出發點，可以依次推 論出十二處空、十八界空，乃至佛法空菩提智慧也空的觀念。
十二因緣
十二因緣亦稱“十二緣起”、“十二支”、“十二 有支”等。十二因緣由無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死組成。 初期佛教以十二因緣來說明人生的生命現象，認為眾生因上一世無明而造種種業（行），由 “無明”和“行”形成“識”，由識入胎而有身（名色），身心成熟而有“六處”，出胎后由 感知而生“觸”和“受”，有了感受便有欲求（愛），有貪欲便有“取”，由愛欲和貪欲造種 種業便是“有”，由此決定了來世的果，從而再投胎而有“生”，進入再一世的輪回，直至“老 死”。由此可見，十二緣起說實際上包含了三世二重因果。無明和行二支是上一世的“過去 二因”，識至受五支是現世的“現在五果”，愛、取、有三支作為現世的“現在三因”，生、 老死為未來世的“未來二果”。概括起來，過去二因生現在五果，現在三因生未來二果。依 照十二因緣的理論，眾生由無明緣行至老死，生生世世輪回于生死苦海，而要脫離輪回的苦 海，須從斷盡無明開始，不再造業，進而一一斷盡以后各支因緣，直到“老死盡”。眾生由 十二因緣而有輪回，由斷滅十二因緣而得解脫。
四諦
四諦中的“諦”是真實不虛之意，四諦就是四種真實不虛之真理，包括苦諦、集諦、滅 諦、道諦。苦諦指人生是苦和輪回是苦，具體說來有八苦。集諦指明苦的原因和根據，即眾 生的貪、嗔、癡是苦之因。滅諦指明佛教的涅槃能滅苦。道諦指明實現涅槃的方法和途徑。 十二因緣和四諦的理論有一定的關聯性。通過從無明開始至老死順觀十二支生可得出“苦諦” 的結論，從老死開始至無明逆觀十二支生可得出“集諦”的結論。再通過順觀十二支滅得出 “滅諦”的結論，逆觀十二支滅得出“道諦”的結論。
否定十二因緣、四諦
十二因緣和四諦被認為是釋迦牟尼在菩提樹下悟道的主要內容，因此在佛教理論中占有 重要地位。《心經》在此則否定了這兩個重要的佛教教義。“無無明”乃至“無老死”否定了 十二因緣的客觀實在性。“無無明盡”乃至“亦無老死盡”則否定了斷盡十二因緣而得禪定的佛法。四諦是四種佛教真理，“無苦集滅道”對此也作了雙重的否定，即一方面否定了人 生是苦，但可修道滅苦的客觀實在性，另一方面也否定了四諦本身的佛法。根據《心經》諸 法無自性而空的宗旨，此處無十二因緣和無四諦的根據應當是，十二因緣、四諦也是本性空， 因而沒有實在性，所以為無。根據同樣的道理，四諦，十二因緣之作為佛教教義是假借名詞 概念的言說，而佛之如如之性是不可言說的，所以法也無自性，故為空。
無智亦無得
《心經》從“五蘊皆空”開始，接著又連續用了十二個“無”字，從三個方面對諸法作 了“空”的闡述。第一個方面是五蘊空、十二處空、十八界空，空的對象是客體和主體，空 的內容是物質和精神。第二個方面是十二因緣空和四諦空。空的對象是佛法，空的內容是佛 教教義。第三個方面是“智”空和“得”空，空的對象是佛智和功德，空的內容是般若和涅 槃。前二個方面的“空”，都是依般若緣起性空的思想而來，這第三個方面的“空”是反過 來對般若自身進行了否定。佛教教義，以獲得正智為首要任務，以證得涅槃為最終目的，“無 智亦無得”似乎完全否定了佛教存在的合理性。但究其思想內容不難發現，“無智亦無得” 的根據同上述二方面“空”的根據是一樣的，都是從“一切法無自性”的空理出發而得出的 必然結果。
如同佛法自性空一樣，在般若空宗看來“智”同屬諸法一類，也是自性空，故不 能執為實有。具體地說，佛智或菩提之智不是與通常的經驗和理性思維相關聯的知識或智慧， 它是一種智慧境界，此境界是消除了萬法乃至回歸本心空寂的一種“空”境，所以般若之智 乃是“空”智，一旦獲其“空”智，達此“空”境，此“智”也在“空”境中無蹤影。因此 智不可得，名為無智。同樣，證得涅槃也是一種境界，在此境界中，萬法示顯其“空相”， 所證得的是心本空寂，無一法可得，所以涅槃果也不可得，名無得。無智和無得都是從智與 涅槃的本質不離自性空的角度而言的，所以無智并非指菩提智慧空無所有，無得也非指一無 所得。菩提之智為心之本覺，真性之光明，在深度禪定的極境中會顯現它的靈光，從這角度 說，智是一種存在或是一種有。
無智是智，但由于此智是從無為、無執、無心之境界中而生，這從本質上規定了其 智乃是一無所有，一無所是之“空”慧，其自性同萬法一樣亦是“空相”。所以智亦是無智。 由此可見，般若空宗所說之無智實是針對智的空相和無自性而言，并非指智空無所有。由般 若觀照而得萬法空相仍是一種“空”的境界，此境界雖“空”，但它是萬法之實相，即它顯 示的空相即是它的實相，所以作為一種反映實相的空境，它是實存著，雖空而有。但是，由 于此境界實有的本質是它顯示的空相，所以由證悟而得之境界實為無得。可見，無得也并非 是虛空烏有一無所得，如從實相是空相的境界角度說，有得是無得，無得是真得。從《心經》 最后對菩提薩埵依般若波羅蜜多而得究竟涅槃，三世諸佛依般若波羅蜜多，得無上正等正覺 的贊頌中可以得知，所謂的“無智亦無得”實是為破眾生于“智”于“得”的執著，其深層 的寓義是了悟智性空相，才可得真智，入于無得之境界才可有真得。
影響
成為佛教信眾的安心寶典
中唐以后民間社會在《心經》信仰上達成的一般性的共識：其一，民間認為《心經》是一部能夠避禍祈福的具有神奇功效的佛教經典，它在著名的唐僧法師那里已經生效，對于其他信仰它的人們也必有類似的效果。其二，人們認為《心經》是能夠指導人心、安頓性靈的佛教經典。與民間態度形成有趣的參照，知識精英們對于《心經》的理解也正在發生相應的轉變。如果說在玄奘之后相當長的時間中，佛教知識精英們對于《心經》中的“心”字并非指人心之“心”這一點大都了然于胸，那么隨著時光的流逝，學者們則情不自禁地傾向于以“人心”之“心”解讀《心經》之“心”。隨著信仰佛教或者同情佛教的精英知識分子的這種解讀，智慧學系統的《心經》也就順理成章地轉型為安心傳統的《心經》。
除此之外，由于中唐時期觀世音信仰流行于印度、中國之間，而《心經》在相當程度上被看成是觀音系統的經典，它的地位在這種信仰背景中得到巨大的提升。另外就是《心經》的篇幅，《心經》全文漢譯不過 260字，可能是全部漢譯佛教經典中篇幅最小的一部。這雖然只是一個偶然因素但在崇尚簡易的華夏文化氛圍中，卻使它不期然而然地具備了易于普及及流傳的優勢。
由于上述這些原因，使得《心經》在唐代中葉以后，逐步成為佛教信徒們以及佛教愛好者們用以指導人生修養、指導日常生活的重要佛教經典，并成為了中華文化體系中的安心寶典。
對觀音信仰的影響
觀世音信仰最初傳入中國，是以其救苦救難和接引往生而聞名的，雖然般若類經典在中國東漢時期便已傳入，但二者的聯系并不密切。直到《心經》譯出，才逐漸加強觀音信仰與般若智慧的聯系。李利安教授在其《觀音信仰的淵源與傳播》一書中從觀音信仰的基本義理等方面，將中國化的觀音信仰形態分為六類:稱名救難型、凈士往生型、智慧解脫型、密儀持咒型、行善福報型和解惑釋疑型。智慧解脫型觀音信仰是在《心經》產生之后最終形成，它是用般若智慧教導眾生體悟菩提智慧，從而獲得終極解脫，這與其他幾種觀音信仰形態特別是稱名救難、密儀持咒型的很大區別就是，智慧解脫型觀音信仰解決的問題并不是當下之苦，而是終極解脫。
在《心經》中，觀世音正式成為般若智慧的弘揚與闡釋者，發般奧義，引導眾生證得無上菩提，求得解脫。至此，觀音菩薩成為一位既有慈悲情懷，救難神力，又有無上智慧的大菩薩。《心經》的神化雖然是在宗教信仰領域的演化，是觀音菩薩無限神力影響下的變化，但作為觀音菩薩闡釋的般若經典，《心經》神化不僅促進自身傳播的過程中，也在很大程度上完善了觀音信仰的般若法門的完善，完善了觀音教化和救度眾生途徑，完善了觀音菩薩在佛教最終極問題的解決。
佛教弟子的影響
《心經》將內容龐大的般若經濃縮，說盡了《大品般若》六百卷的義理，成為表現“般若皆空”精神之簡潔經典。無論是在佛門的日課之中，還是在大大小小的法事之中，《心經》都是必誦的經典。無論是出家的僧人，還是在家的居士；也無論是文人墨客，還是士農工商，都或受持、讀誦，或書寫、解說，或刻印、流通過《心經》。
相關爭議
歷代對《心經》多次翻譯,至今流傳略本、廣本等多種譯本，它的注疏也層出不窮，雖然自古以來對這部典籍的來源已有各種傳說，但從來沒有人懷疑它屬于印度佛教經典這一身份。直到近現代，據方廣锠、紀等學者考據，認為《清敕修大藏經》中署名為鳩摩羅什譯的《大明咒經》是依據鳩摩羅什所譯經典及其他資料抄集的抄經，而所謂唐僧翻譯的《心經》是中國人編撰的偽經，《心經》是一部“出口轉內銷”的經典。
學者沈九成撰文指出，《大明咒經》有無梵語原典,是一個需要研究的問題。他考察了《大明咒經》與鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》的有關經文，比較了《大正藏》本六百卷《大般若經》卷未所附咒語與《般若心經》中的咒語,主張《大明咒經》的文字實際是鳩摩羅什從《摩訶般若波羅蜜經》的經文集錄簡約而成本身并無梵文原典。
那體慧在《心經:一部中國的偽經?》中對羅什本與玄裝本進行了詳盡的比較在指出兩者存在若干不同，同時指出《大明咒經》與鳩摩羅什譯《大智度論》的相關經文有著對應關系。那體慧不同意福井文雅主張的《大明咒經》為鳩摩羅什所譯的觀點,認為該《大明咒經》到底是誰的作品現在難以斷定。她提出出現《大明咒經》的時間上限不會早于《大智度論》翻譯年代——406年。至于下限,她介紹了馬克瑞在《禪宗的<心經>注:漢傳佛教蛻變的初步推理》中表述的觀點亦即《大明咒經》實際產生在玄裝本之后。
學者紀赟在《<心經>疑偽問題再研究》中追索《大明咒經》末尾咒語的出處，發現該咒語與唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷三之“般若大心陀羅尼第十六”可以對應。認為鳩摩羅什版《心經》主體部分乃是抄自羅什譯《大經》(或《大智度論》中所引的《大經》)，再加上阿地瞿多譯經中的咒語，羅什本最后定型的時間自然是在此時間之后并且也晚于唐僧本。
據方廣锠考據，在玄裝本以前確有一部《般若心經》在流通，玄奘赴印度求法前已經得到該本。在《大慈恩寺三藏法師傳》卷一稱，玄奘西行求法行走在沙漠戈壁，在危難之際念觀音菩薩及《般若心經》而脫困，并交待了玄奘一路念誦的這部《般若心經》是唐三藏在蜀地所得。而玄奘在赴印度前得到的《般若心經》，可能就是署名為鳩摩羅什譯的《大明咒經》的早期形態。玄奘將該經帶到印度翻為梵語，即其后流傳的《梵語心經》的最初流傳本。唐僧回國后又把《梵語心經》譯為文言文，即現在大家習知的略本《般若心經》。此后，印度僧人又在玄奘本《梵語心經》的基礎上編輯成的三分具足的《般若心經》，該經回流中國先后為法月、般若、利言、法成、施護等人譯為漢文，既后來的廣本《般若心經》。
名言
1、觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。
2、色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。
3、無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅盤。
4、三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
評價
1、《心經》雖僅二百余字，攝全部佛法。講非數日，一二月，至少須一年。僅說簡略大意，及用通俗的淺顯講法。了解真空妙有之理，精進修行，如此乃能完成利生之大事業。 ——李叔同
2、般若波羅蜜多心經是般若經中之一種，佛經以般若為最巨，總共有七百二十卷。其最簡括切要，提綱挈領者，即現在講的般若波羅蜜多心經。此經字數不多，不過二百六十字；中國無論研究佛學，信仰佛法之人，及不大研究不甚信仰之人，莫不知之。故此經在中國流通甚廣。 ——釋太虛
3、《心經》是智慧的經典。內容既淺又深，以基本原始的佛法為底子，以大乘空義的佛法為靈魂。是遇淺既淺，逢深則深的好經。——圣嚴法師
4、《心經》指示眾生，依真心實相般若之體，起觀照般若之用。菩薩入生死，不為生死所縛，此中意義，即本無生死可斷，亦無涅可證也。由觀照般若之用，契實相般若之體。照用功深，彼岸自到。實相真心，如鏡子；我法煩惱，如塵垢：觀照工夫，如磨鏡；般若妙智，如鏡光。眾生心中，本具大智慧光明，雖迷不失。即如鏡子本具光明，雖為塵垢障蔽，光明不失。若肯用功擦磨，自可垢盡明生。吾人若肯用功觀照，則靜極光通，自可契入真空實相妙理。一切眾生，正是入世。有人說，佛教以出世為宗，消極與社會國家無益，他不知佛教有大乘故也。——圓瑛法師
5、《心經》講的是我們自己、我們的本來面目，是佛教對宇宙、人生基本的看法。——星云大師
相關書法作品
歷史上書法大家書寫《心經》墨跡傳世頗多，王羲之、張旭、歐陽詢、趙孟、李叔同、啟功等都曾書寫過《心經》。書體涵括楷、行隸、篆、草，洋洋灑灑，一人一風，一家一貌，美輪美奐，嘆為觀止。
參考資料 >
農歷五月廿四 玄奘法師譯出《般若心經》|佛教紀念日|佛典漢譯.鳳凰網佛教.2025-04-18
《心經》大義輯要.中國佛教協會網.2023-06-14
歷代名家《心經》書法欣賞.360圖書館.2023-09-09