我執（梵文：a^tma-gra^ha），佛教用語，又作人執、生執，亦名“我見”“身見”。執著實我之意。出自《阿毗達摩俱舍論》《成唯識論》等佛教經典，依緣起可分為人我執、法我執，依內容可分為俱生我執、分別我執。人我執生煩惱障，法我執生所知障。俱生我執，為先天性之我執；分別我執，則為后天所起之我執，分別關聯第七識與第六識的運作機制。
佛教認為，我執是由于眾生不理解諸法性空而產生的。諸法性空是指，所謂的“我”不過是因緣和合的幻相，并不真實存在，然而人們不明此理，認為有“我”可供執著，于是產生種種顛倒妄見。因為我執的存在，人們將自我與他人對立，根據自己的喜好與厭惡造種種業，并由此產生貪婪、傲慢、欲望等種種圍繞“我”而起的過失煩惱。
我執是佛教的核心思想之一，這一概念的影響很大，在不同的佛學門派中都蘊含著一條以破除我執、達到最終解脫為目的的思想脈絡。原始佛教注重“無我”的智慧，在修行實踐上戒、定、慧同重；部派佛教中，上座部十分重視禪定，解脫論從“人無我”發展到“法無我”；大乘佛教中，中觀派直觀一切法本空、清凈而入于涅槃[pán]，瑜伽行派則通過“無我唯法論”，提出破（我）執證真（如），破除掉對虛幻之我的執著，而抵達終極的真實。
定義與出處
“我執”指對“我”的執著，出自《俱舍論》《成唯識論》等佛教經典。這一佛教的重要概念，由《俱舍論》作者、公元4世紀末的印度佛教論師世親所提出。世親認為，眾生認為自身形體與種種感受是我，而實無我可執著。物質世界與精神世界都由因緣和合而成，故假而不真。因此需要破除我執。
我執是佛教所要破除的主要觀念，依緣起可分為“人我執”（執著自我為真）和“法我執”（執著外物為真）兩種。依內容可分為俱生我執（與生俱來的我執）、分別我執（后天積習形成的我執）。單稱“我執”時，一般指“人我執”，認為人由色（有形實體）、受（感受）、想（知覺、思辨）、行（意念活動與行為）、識（認知）五蘊和合而成，而五蘊看似堅固實在，實際虛妄無常，沒有自性。但世俗之人不懂緣起無常之理，根據五蘊，把人執著為實在的我體，產生“我”的觀念，分別自他，形成煩惱，造種種業，進而生死輪回，陷入無邊苦海。因此，我執是萬惡之本，是一切痛苦和煩惱的總根源。
佛教認為從凡夫至佛有四種對“我”的認識：（一）以肉體感官的整體感受為“我”，因色受想行識五蘊積聚而成，這是凡夫在日常生活中習以為常的我；（二）以形而上的精神內核為“我”，并進一步認為積聚眾“我”而有一個主宰萬物的“我”，某些哲學家或宗教家稱之為“神我”；（三）以佛教緣起觀為根本，認為五蘊都是各種因素和合而成，“我”也是和合而成，故而“我”即“假我”，一般佛教將此視為小乘佛教的觀點；（四）以至高的佛法真理為“我”，真理無處不在，眾生萬物皆蘊真理，也稱之為“法身”，大乘佛教將此視為“法身之大我”。”這四種我執從低到高，從具體到抽象，包含了不同層次的“我”的概念，然而佛教認為，無論哪種“我”都是虛假不真的，只有脫離分別物我的二元對立思維模式，方能理解諸法性空的真諦。因此，凡夫所說之我，是基于妄念的執著，而佛陀所說之我，是為了遷就凡夫的認識層次而隨緣所立的假名，是方便施設。歸根到底，并無“我”可執著。
“我執”具體表現為四種形態，即我癡、我見、我慢、我愛，佛法中稱之為四種根本煩惱。我癡，即無明，是由于不懂得諸行無常、諸法無我的根本道理所引起的；我見，即誤認非我之法為我；我慢，即心生倨傲；我愛，即是貪婪與執著。由此可見，世間苦難只因我執而起，而為了破除我執，佛教提出了不同了方法。小乘佛教認為三界塵勞，眾生皆苦，因此，脫離我執是脫離苦海的根本方法；而大乘佛教認為，小乘佛教如同小舟，只能渡自己出苦海，卻不能渡世間眾生到彼岸。關注人生之苦與脫離苦難的方法并不足夠，只有認識到世間萬法皆空，我與外境皆無可執著，才能真正于世間美丑、善惡、是非等等分別中出離，獲得真正的解脫。因此，小乘佛教只重破我執，而大乘佛教認為物我兩空。
分類
佛教理論中，我執有三種分類方式。第一種是唯識宗根據“我”的產生過程，將我執分為先天的俱生我執與后天逐漸形成的分別我執。其中俱生我執是深層的，與生俱來，分別我執屬于淺層，根據后天所接受的熏習而發生變化。第二種分類方式是大乘佛教依緣起將我執分為人我執與法我執。人我執是指眾生將“我”執著為真實，法我執是指眾生將外境執著為真實，凡夫不了諸法空性，不明五蘊等法由因緣而生，如幻如化，固執法有實性，由此生所知障，而實際上我法兩空。對人我執與法我執的破斥也體現了修行程度的差異。第三種分類方式是《大乘五蘊論》把“我執分為一性我執、受者我執和作者我執。一性我執即將五蘊和我牢牢聯系在一起，受者我執即是人們分別計較自己所得多少，并因此產生或喜或怨的妄念。作者我執是對大我、梵我的破斥，意為即使造物主也應擺脫我執的束縛，不應對“我”產生執著。
俱生我執與分別我執
《成唯識論》認為我執可分為俱生我執和分別我執。
一、俱生我執，為先天隨生具有之我執，為吾人過去世之業習。菩薩于修道位，數數修習無分別智，漸斷之。這種我執潛藏在先天之中，與生俱來，不需要外在因素的刺激就會顯現，故謂俱生。俱生我執又有二種，第一種為常相續，即在第七識（末那識）中，天然地進行分別思維，執為實我；第二種為有間斷，即在第六識，以色受想行識五取蘊相為思維，或總或別，起自心相，執為實我。
俱生我執與末那識的概念緊密相聯，唯識宗認為，人有八識，除了為人所熟知的眼、耳、鼻、舌、身、意六識之外，還有“能藏世間萬法種子”的第八阿賴耶識與將阿賴耶識執著為自我的第七末那識。因此，人與生俱來的自我意識實與第七末那識關聯緊密。對此，近代著名哲學家唐君毅這樣解釋道：“其無意識而出自下意識（即直接出自末那識之執賴耶識者）者，為俱生我執。”
二、分別我執，即后天所起之我執，因為外在因素的變化而分別執取，并非與生俱來，故謂分別我執。
分別我執是經過熏習而后天形成的對“我”的執著，僅存在于第六意識中，表現為對所處境遇、現實關系的執著，或表現為細微卻根深蒂固的價值與信條。
總之，俱生我執是深層的，與生俱來，不待外緣；分別我執是淺層的，必待外緣而起。除此之外，前者常相續，無論清醒或睡眠都不曾間斷，后者時有間斷，是隨第六意識的變化而變化的。
人我執與法我執
小乘佛教講我執，只有人我執；大乘佛教則分為二，謂人我執、法我執。
一、人我執：一切凡夫，不知人身為五蘊假合，而有見聞覺知之作用，固執此中有常一主宰之我體，一切煩惱障由此而生，便有貪嗔癡等諸惑，發業潤生而纏縛有情于三界六道之中，障涅盤寂靜之理，攪擾有情之身心。《長阿含經》云：“夫計我者，齊幾名我見，名色與受，俱計以為我。”
二、法我執，是對客觀事物的執著，即執著外境為實有。佛教認為在眾生與生俱來的思維模式中，有將種種特性歸結、定義到一實體上的傾向，如蘋果、桌子等，而這種天然的思維模式便是由法我執所引起的，實際上并沒有一真實的外物可執著。大乘佛教認為，人以外的一切事物和人一樣，都是各種因素的復合體，沒有獨立自存的實在性，但世俗之人不明此理，把事物執著為實在，形成“法我執”。小乘佛教反對此說，認為外界事物固然不是永恒的實體，但它是客觀存在，因此只主張破除“人我執”，反對破除“法我執”。
大乘佛教與小乘佛教對于二執的看法有差異，小乘部派佛教以證得人無我為解脫，而大乘佛教不僅否定人我執，而且也否定法我執。一切法，但有假名，如幻不實，一切皆無自性。但在大乘宗派中對于聲聞乘斷除的我執是哪一種卻有著不同的見解。唯識者認為人我執淺，法我執深，小乘只能遣破人我執，只有證得菩薩果位方能遣破法我執。
三種我執
《大乘五蘊論》把“我執”一分為三，即一性我執、受者我執和作者我執。
一、一性我執——即執五蘊為我、我有五蘊、五蘊中有我、我中有五蘊。將五蘊與我連在一起為“一性我執”。
二、受者我執——諸法皆空，以布施為例，雖然有施與的人和接受布施的人以及布施的物品或者言語，但從本質而言，布施只是意識賦予某種行為的概念，猶如陽光雨露布灑世間，養育萬物，只是自然能量的流轉，并非自然“布施”于人。然而，受者或者感激，或者因多少強弱的不同而生怨恨，皆是受者我執。“樂受”就得意忘形、“苦受”就垂頭喪氣，都是我執的表現。
三、作者我執——以我為天地萬物的創造者，以梵天為創造世界之主，皆為我執。“出了一點力，自以為了不起，生怕人家不知道”，也是作者我執的表現。
我執產生的原因
無論是小乘佛教還是大乘佛教都將我執視為煩惱的根源，如《阿毗達摩俱舍論》：“由我執力，諸煩惱生，三有輪回，無容解脫。”小乘佛教認為我執本身則緣起于色、受、想、行、識之五蘊，而大乘唯識宗則指出，我執根源于第七末那識。
緣起于五蘊
小乘佛教認為，人之所以有我執，是將五蘊誤認為我。“蘊”的含義為積聚，五蘊即是對物質世界和精神世界的五種分類，即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。色蘊，指顯現為客觀實在的事物，包括一切物質實體，有形有色可被感知之物；受蘊，指人身心上的一切感受，如快樂、痛苦、焦慮、平和等；想蘊，即思辨、認識作用。眾生認為有一實體貫穿于過去、現在與未來之中，想蘊即是人的認知能力；行蘊的定義為造作，眾生的偏好、意志等意識造作的行為皆出自行蘊；識蘊的定義為了別，即對世間種種萬物的分別定義、分別心，是五蘊之中認識活動的主體，色、受、想、行四者，皆由識蘊所變現而來。
佛教認為，五蘊有兩重影響，一是遮蔽真性，使人產生顛倒妄想，錯將五蘊執持為我；二是五蘊正如一個容器，其中裝盛著眾生痛苦的根源，因而佛教經典中有“五蘊宅”的說法。《萬法歸心錄》言：“不住五蘊宅，是名真出家。”指出五蘊為我執的根源。
根源于末那識
大乘唯識宗進一步從緣起論的角度說明，我執產生的原因根源于末那識。在唯識宗“八識心王”中，我執是第七末那識的特性，將第八阿賴耶識的一切執著為自我。在唯識宗的八識中，前五識眼、耳、鼻、舌、身、意的主要作用是感知外界、攀緣外境，而第六意識則具有分別、判斷的作用，將前五識收集到的感受材料加以整理，形成對于萬物的種種認識。前六識都是人們可以自我覺察的，末那識與阿賴耶識則不同，屬于人們所意識不到的先驗層面。阿賴耶識的主要功能有兩個，一是“攝藏”：一切善法惡法的種子皆藏于其中，二是“熏習”：顯現的、在當前剎那間發生作用的現行之識，對于潛在之識是有影響的，這種影響稱為“熏習”，即種子是受現實所影響的結果——現行熏種子，而種子又將顯現為外境——種子熏現行，這樣無盡循環，正對應眾生無法出離的因果鏈條。而末那識的作用便是將阿賴耶識的一切執著為自我，因為其不間斷地思量，便會產生喜愛、厭惡、欲求等種種妄想，由此形成我執。
我執產生的過失
《阿毗達摩俱舍論》卷二十九認為“我執”有五種過失，即“起我見及有情見，墮于惡見趣”、“同于諸外道”、“猶如越路而行”、“于中，心不悟入，不能凈信，不能安住，不得解脫”、“圣法于彼不能清凈”。這五種過失包括了從緣起角度而言的無明過失及相應的煩惱、以及從實踐角度而言的墮入邪途、從徹底理論角度而言的未能真正理解五蘊皆空等方面。通過對我執產生的過失的分析，可以更加深入地理解我執與整個佛學理論系統的關系。
起我見及有情見，墮于惡見趣
這是指在人生觀、世界觀上發生扭曲、變形，無法用正知正見來指導人生。這一點從根本上闡明我執產生的危害，佛教認為眾生墮入生死相續的輪回，皆因“一念無明”所導致。無明是十二因緣的最初環節，也是我執產生的根本原因。依照佛教理論，本來并不存在“我”與“法”的分別，而一念無明，驟然產生分別人我之心，于是產生貪愛與欲求，造種種業，形成形體與精神（個性、偏好等），而隨著因果輪回，便愈發陷入現象界不能自拔。歸根結底，皆因缺乏正知正見、固持我執所引起，這一點指出了我執的根本過失。
同于諸外道
這一點是針對外道的理論而言的，在佛教產生的時期，印度婆羅門教等宗教盛極一時。這些宗教通常認為有一個至高無上、無所不能的“梵我”存在，這一“梵我”既超越于人類感覺經驗，又不能用邏輯概念或用語言來表達。這些宗教主張人可以通過修行將自我與梵我相契合，達到“梵我一如”的境界，最終實現對塵世的超越。然而佛教理論明確指出“無我”，認為一切對于“我”產生執著的觀念皆為外道。若不能擺脫物我對立的思維模式，則無論是自身之“小我”或者無所不能的“大我”，都只是顛倒妄想，執假為真的幻相而已。
猶如越路而行
這是從實踐層面而言的，即我執會導致行為偏邪，不循正途。既然佛教認為我執是一念無明的結果，則其所作所為都是出于無明，自然會產生行為上的偏斜，而這與“我執”是息息相關的。因為我執，則眾生會分別喜愛與厭惡、親近與疏離，進而產生怨恨、貪婪、嫉妒等諸多錯誤，這是貪嗔癡慢疑產生的結構性原因，因此，我執會導致行為上的偏斜。
于空性中，心不悟入，不能凈信，不能安住，不得解脫
即懂得佛法的道理，卻纏縛于五欲之樂，不能得到真正的安住與解脫。佛教雖然重視“慧解脫”（即通過智慧的提高獲得解脫），但同時也主張止觀并重、定慧雙修。因此，若只修習理論而在實踐層面仍沉迷于五蘊之樂，則依然無法獲得解脫。這也是佛教主張戒、定、慧的原因之一。
圣法于彼不能清凈
即學習佛法，也不能得到佛法的究竟利益。佛教認為，聽聞佛法不等于理解佛法。因此，若“心不悟入”，則終究也無法獲得解脫。這種對于一種理論的徹底體認有些類似于西方現象學所講的“本質直觀”，或者儒家所講的“如好好色，如惡惡臭”的真實悟解。《雜阿含經》曾以神射手的故事來比喻徹底理解諸法無我這一理論的困難程度，佛陀認為，將一根毛分成一百段，拿出其中的一段為箭靶，比常規射箭時射中箭靶要難很多，然而真正理解四諦真意，破除我執，又比射中百分之一的毫毛要難得多了。由此可見在佛教理論中，破除我執并不容易。
破除我執的方法
佛教的宗旨在于破我執、證我空，而破除我執的方法，小乘佛教和大乘佛教存在不同的說法。學者梁漱溟認為“小乘破我，應舉《俱舍》”，“大乘破我，必據唯識”，這里的《俱舍》是指《阿毗達摩俱舍論》，唯識主要指《成唯識論》與《成唯識論述記》。
小乘
《俱舍論》立足于緣起說，從五蘊說和法有我無兩個角度來破斥我執。
五蘊皆空：色受想行識五蘊最終可歸結到物質、精神兩個層面，而佛教認為，色蘊依托于地、水、火、風四大因素和合而成，沒有獨立的自性，受想行識均屬于心理層面的造作，也不能獨立存在，因此五蘊看似堅固實在，實際都是因緣和合而成，最終并不能找到一個實體。《般若波羅蜜多心經》云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。”五蘊皆空的理論認為，無論物質世界還是精神世界，都是空無，因此都不值得執著。
我空法有：《阿毗達摩俱舍論》 還在“五蘊皆空”的基礎上，提出“我空法有”。在一定程度上，小乘佛教只破除了人我執，沒有破除法我執。小乘佛教認為，“我”的形體由四大（地、水、火、風）和合而成，故空無自性，然而地、水、火、風作為世界的構成要素是真實存在的。因此，小乘佛教認為五蘊皆空，同時也肯定了世界的客觀實在性。世間萬物、山河大地真而非假，諸法不但是實有的，而且在時間上也是“三世實有”，也就是在過去、現在、未來都是實有。
大乘
大乘佛教破除我執的方法大致可以分為唯識、中觀、如來藏三系。唯識宗通過唯識無境的理論，指出我執根源于末那識，而只有通過轉識成智，方能破除我法二執；中觀派主張萬法皆空、假而不真，所謂的“我”只是非有非無、隨緣而現的假名而已；如來藏則認為一切皆是凈心緣起的結果，“蔥蔥翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若。”一切事物中均藏有佛性，“我”亦如此。因此，執著于人我分別的眾生只是沒有了悟自身本具的佛性，而周流于生死苦海不得解脫，一旦頓悟，則知眾生本來是佛，而我執自然被破除了。
唯識宗破我執的方法
唯識宗主張“唯識無境”，唯識學論者認為無論是主觀能認識的識體（認識主體），還是客觀所認識的外境（認識對象），都是心識所現的影像。一切“我”“法”的外在境相，都是由識自體（內識）所變現的現象，也就是說，一切客體的存在，都只是識顯現的表象而已。由此可見，“我”與“外境”是同時成立的，皆由內識變現而來，而這一對對待的能所關系交織纏繞，形成了無盡的煩惱。故而，唯識宗破除我執的同時一定會同時破除掉對外境的執著。
因此，破除我執與破除法執的過程在唯識宗的解脫論中是統一的，而解脫的方法為“轉識成智”：將有漏（周流于煩惱苦海）的八識轉為無漏（滅除煩惱）的四智。具體做法是，通過一點一滴的善法熏習，逐步增益清凈的無漏種子，斷滅染污種子，以改變精神結構，提升精神境界，從而由精神境界的變化，消除我執與法執，達到自由自在的目的。轉識成智的最終結果是，轉有漏第八識成大圓鏡智相應心品，轉有漏第七識成平等性智相應心品，轉有漏第六識成妙觀察智相應心品，以及轉有漏前五識為成所作智相應心品。而我執是由于末那識而產生的，第七識末那識是自我意識的直接來源，妄執“我”為實在，恒與癡、見、慢、愛相伴。 轉依之后，成為平等智，其特點恰恰是否定“我”的優先性，主張眾生平等，并且消除煩惱，以慈悲為懷，普度眾生，無有窮際。于是，慈悲的心境代替了分別的煩惱，通過對我執的超越而破除掉煩惱障；而相應的，通過對法執的超越而破除掉所知障，轉舍二障，最終證得菩提與涅槃。
中觀派破除我執的方法
中觀派是通過闡述萬法皆空的理論來破除我執的，而這涉及到中觀派最根本的中觀思想。中觀派主張萬法皆空，并不是萬物不存在、以“無”覆蓋掉“有”之意，而是“非有非無”、“不真故空”的空義。簡單來說，萬法既不是有，也不是無。根據僧肇《不真空論》的論述，萬物非有，因其待緣而起，沒有獨立實存的自性；而萬物也非無，因其事相宛然，畢竟呈現出來。因此，萬物非有非無，只是“不真”而已，而“我”作為萬法的現象之一，自然也是不真、空無自性的。
中觀派這空觀本身就是在破除人們關于“我”“法”的執著，般若空觀以“有無雙遣”的方式進行了思維上的變革，使人們從“萬物恒有一實體”的執著中脫離出來。在這種理論背景下，“我執”與“法執”便被自然消解掉了。
如來藏學派破除我執的方法
如來藏學派破除我執的方式，也與這一系統的世界觀聯系緊密。從總體上講，如來藏學派的世界觀是“法界為體，緣起為用”。所謂“法界”即“如來藏自性清凈心”或“真心”，它是性相不存、常寂不變的本體，是一切諸法（包括世間的和出世間的）本原。而法界之本體可以通過緣起之大用而變現、派生出世間萬法。因此，一切現象都是這“真心”的隨緣顯現，離此“心”更無別物——世間諸塵、十方理事及一切眾生均是這一“真心”的體現。
如來藏學派認為，沉湎于我法二執的眾生與看破萬法皆空的佛陀皆是一清凈真心的體現。于是，在這一理事無礙、卷舒自在的系統內，眾生與佛堅不可摧的差別也被消除：佛非別物，乃是證眾生心中實相而成。在這一“迷凡悟圣”的世界觀基礎上，轉迷開悟便成為了如來藏破除我執的方法。如來藏系統認為，迷真逐妄為眾生，離妄證真為諸佛，因此，若脫離妄念，則眾生與佛本無二，我執自破。
相關著作
《俱舍論》
《俱舍論》認為“我執”是煩惱的根源，并認為“我執”緣于五蘊，還提出了“我執”的五種過失，但沒有對“我執”進行內容或者緣起上的分類。
《俱舍論》（梵語：Abhidharmakos/a-s/a^stra），全稱《阿毗達磨俱舍論》，古印度僧人世親（約4、5世紀）著。世親博學多聞，他把每日向眾人宣講的內容用一首偈概括出來，共作600余偈，并吸收經量部思想為之作釋文，有8000余頌，合編成《俱舍論》。書中基本反映了小乘佛教關于世界、人生和修行的主要學說，其主要思想是闡明一切色心諸法皆依因緣而起，破遣眾生所執的人我見，使其斷惑證理，脫離三界俗世的束縛。并進一步指出一切現象（法）都是五蘊和合而成、因緣聯系而起的，因而沒有常一主宰的我體，所謂我體也非實體。
《成唯識論》
《成唯識論》在卷四中提及末那識與我癡、我見、我慢、我愛四種煩惱相應，并認為“我見者謂我執”，我見即在非我法上，妄執為我。《成唯識論》卷一和卷八中又對我執進行分類，也即分為俱生我執和分別我執。此外，在對我執進行解釋的同時，《成唯識論》還提出了與我執相對的法執。
《成唯識論》（Vijn~aptima^trata^siddhi -s/a^stra ），又稱唯識論、凈唯識論，共十卷，護法等造，唐朝唐僧譯，收于大正藏第三十一冊。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。公元四五〇年，世親作唯識三十論頌。至五五七年頃，以護法（梵Dharmapa^la ）為主之唯識十大論師，對唯識三十論頌各作注釋十卷，共計百卷。及至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，采弟子窺基之主張，以護法之觀點為主，譯諸師學說，集成此書。內容論說人類存在之根本依處即阿賴耶識，其中所藏之種子，由于緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙之一切，期以觀萬法唯心所現，體證諸法之真理。
關聯概念
末那識
末那，為梵語manas之音譯，為思量之義。唯識宗將有情之心識立為八種，末那識即為八識中之第七識。為恒執第八阿賴耶識為“我”之染污識。為與第六意識（梵mano -vijn~a^na ，意之識，乃依末那之識）區別，而特用梵語音譯稱為“末那識”。即此識恒久不斷地思量阿賴耶識，并認為阿賴耶識便是“我”，這種執著與生俱來，不曾間斷。是“我”形成的根源性原因，“我”的觀念的形成，既讓人們得以擁有一個穩定的當下意識，使人們得以認識世界，但與此同時，又使人們生出分別心、是非心，眾生一切痛苦的根源正在于此。而由于生起種種分別心的緣故，眾生將根據自己的偏愛、厭惡開始造業，由此形成善因與惡因，并輸入阿賴耶識種子的海洋之中，進入無盡輪回的鏈條。
我執習氣
我執習氣（梵語a^tma-gra^ha-va^sana^），系三種習氣（名言習氣、我執習氣、有支習氣）之一。指生命個體以為阿賴耶識或生命肉體為我、以及哪些東西為我所有的虛妄執著熏習阿賴耶識所形成的種子，它決定了我們在實際生活中會作你、我、他及其他種種差別的分別。
我
我（梵文：a^tman），音譯阿特曼、阿坦么。原意為‘呼吸’，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在于一切物之根源內，而支配統一個體。佛教認為，眾生眼中之我，只是五蘊依緣起法則組合而成，剎那生滅，念念不住。佛陀認為人們只有正確領悟五蘊緣起無我的道理，方能滅除貪欲，斷除煩惱，證得涅槃。
我所
我所（梵語：mama-ka^ra），指為我所有之觀念。佛教認為，我是一切煩惱的根本，執著五蘊之身為我，然后執著外境為我所。我所，即我之所有、我之所屬之意，包括我所喜愛、我所厭離等等。于佛教中，我與我所，被認為系一切世俗分別之基本分別，故為破除之對象。
我見
我見（梵文a^tma-dr!s!t!i），指執著有實我之妄見，亦即于非我之法，妄執為我。據大乘起信論載，此又分人、法二種：(一)人我見，即執著于色、受、想、行、識，以五蘊假合之身心為實我。(二)法我見，即妄計一切法皆有其實在體性。又唯識宗以我見為四根本煩惱之一，謂其與第七末那識相應。此末那識系由無始以來虛妄之熏習力，緣于第八阿賴耶識之分，而有實我實法之見。其中人我見即我執。
薩迦耶見（身見）
薩迦耶見（梵語：satka^ya-dr!s!t!i），音譯為薩迦耶達利瑟致。薩迦耶，梵語satka^ya，又作薩迦邪、颯迦耶。迦耶，梵語ka^ya，聚集之義，意譯作身。薩是有之義，又含虛偽、移轉之義。見為梵語dr!s!t!i（達利瑟致）之意譯。故薩迦耶見總譯作有身見，或譯作虛偽身見、移轉身見。為五見之一，亦為十隨眠之一。即于五蘊和合之體，執著我及我所等妄見。
無我觀
無我觀，又作界分別觀。為五停心觀之一。謂觀想身由地、水、火、風、空、識等六界所假合，以舍去我執之觀法。佛陀說五蘊皆空，有生即有滅，有集合即有分散，因此實無我可執著。
五取蘊
五取蘊（梵語：pan~ca upa^da^na-skandha^h!），又作五受陰，即由取（煩惱）而生或能生取之有漏之五蘊，指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊，指人對物質世界和精神世界一切現象的執取。又就取蘊之名義而論，《阿毗達摩俱舍論》卷一謂一切煩惱總稱為取，蘊從取生，或蘊屬取，或蘊生取，故稱取蘊。然大乘阿毗達磨雜集論卷一則特以諸蘊中所有之欲貪稱為取，以取合故，稱為取蘊。《成唯識論》認為“我執”皆緣五取蘊起。
影響
對佛教理論的影響
“我執”是佛教與其他宗教、哲學的分野，特別是佛教區別于古印度婆羅門教的關鍵理論。換而言之，對于“我執”的認識，是佛教誕生的標志。佛教不再將“我”視為實有，認為輪回的根本恰在于“我執”，而非外在的主宰者或是超自然的力量（如靈魂說）。破除我執，就能從輪回中解脫。修行的方式不再是祭祀、崇拜，甚至也不局限于道德的修正、倫理的完美，而是真正認識“我”，從“我執”中跳出，不斷以“無我”對治“我執”，最終實現自在、清凈的涅槃。
圍繞我執，形成如何認識“我”和如何破除我執的兩個基本點。這兩個基本點是后世佛教發展的兩大重要方向。如何認識“我”，如何理解“我”，豐富了佛教的哲學理論，也是佛教各宗派分流的核心。在釋迦牟尼佛涅槃三百多年后，一些佛教高僧提出補特伽羅（pudgala）的概念，指代“假我”，以應對其他宗教提出的“靈魂”等概念。同時以此概念解釋輪回的主體。世友論師曾言：“諸法若離補特伽羅，無從前世轉至后世；依補特伽羅，可說有移轉”他們認為，補特伽羅既是五蘊，也非五蘊，而是假名闡釋其“中有”的狀態。然而，這種理論存在一定的缺陷。
公元二世紀，龍樹菩薩重振佛教的“無我”思想，將之釋義為“空性”。隨后，龍樹之后的世親、無著為首的瑜伽行派提出了三自性（遍計所執性、依他起性和圓成實性)的理論，由此衍生出“法我”的思想因素。瑜伽行派宣場“法有自性”，是出于認識的需要和目的，因為要認識事物必須劃清事物的不同的界限和范圍，以便子思維活動的展并，否則，事物沒有自性，沒有互相區別的界限和范圍，思維就會處于一種完全捉摸不定的狀態之中，而認識無法進行，事物也就無從辨別。“法我”思想的出現，標志著大乘佛教與小乘佛教的正式分離。“法我”中的法不僅指所有的事物和現象，還用來指代構成事物的內在原素，將萬有執著為實有，稱為“法我執”。
對于“我”的認識不斷深化，也讓如何破除我執的方式不斷發生改變，也就是佛教修行方式的變化。在原始佛教階段，佛教吸收了婆羅門教的一些修行方式，以禪觀來破除我執，如以白骨觀對治貪欲，以不凈觀對治色欲，以慈悲觀對治，以數息觀對治散亂。隨著大乘佛教興起，在沿襲發展禪觀基礎上，破除我執的方式也在不斷變化。大乘佛教強調般若智慧，加強對因明邏輯學的學習，形成龐大的學術體系，成為僧人必修的功課之一。然而，因為“法我執”的提出，一些宗派在修行中獨辟蹊徑，不僅要破除“我相人相眾生相壽者相”，更要破除對佛法的執著，直指人心，以見性而成佛，在漢傳佛教禪宗、藏傳佛教噶舉派中都有豐富的案例。
另外，佛教對于“我”“我執”的深入探討，豐富了人類對于精神世界、心靈世界的認識，在思想史上具有獨一無二的地位。當近代西方心理學興起之時，西格蒙德·弗洛伊德、艾瑞克·弗洛姆、榮格等奠基者無不從佛教中汲取養料，從而構建龐大的心理學大廈。
對文學藝術的影響
佛教的“我執”以及破除我執的思想傳入中國后，對士人及文學創作產生了很大影響。不同于道家淡泊無為的藝術旨趣與儒家乾健進取的入世精神，佛教徹底否定“我”與“法”、破除執著的思維模式，受到眾多文人的喜愛，并開拓出一條獨特的“因空見色”、“由情入空”的文學藝術風格，融入到中國文化的基因之中。以著名小說《紅樓夢》為例，曹雪芹深受佛學思想影響，在他的小說中隨處可見佛教印記。如《紅樓夢》第一回的“好了歌”揭示了功名、金銀等都不過是過眼云煙的虛幻之物，轉瞬即逝，人們陷于我法二執，到頭來落了個“白茫茫大地真干凈”的可悲結局。除此之外，一句“白骨如山忘姓氏，無非公子與紅妝”更體現出世人執著于我，而終究無法出離人生夢幻泡影的悲劇底色。
除此之外，禪宗思想講破除我執并不依靠積累修行，而是需要“頓悟”，這種注重頓悟的理論傾向構成禪宗特色的思維模式，也對中國的詩書畫藝術產生了深淵影響，具體表現便是作為中華文化冠冕的詩、書、畫十分重視“意境”“氣韻”。
詩書畫與佛教雖然分屬于藝術與宗教兩種意識形態，但這兩個范疇在中國文化中獲得了自然的貫通，詩云：“詩為禪客添花錦，禪是詩家裁玉刀。”擅于表達的詩與“不立文字”的禪便融合在一起，形成了燦爛的詩歌文學；而禪宗思想通過頓悟遮破我執，達到的孤絕、空靈的境界，與書法的最高審美情趣亦相契合，佛教“五蘊本空，六塵非有，不出不入，不定不亂”等說法都為書法中的無我、忘我狀態提供了理論依據，佛教明心見性，追求無我的主張也與書法中的空寂之境相暗合；破除我法二執的思維方式亦對中國繪畫產生了影響，佛教認為凡夫眾生所見所執皆是妄念，而真諦難以言說，只有先否定這些妄念方能窺見真如實相，這種“遮詮”的思維方式與中國繪畫藝術相融通。宋代畫院考核人才時的試題曾有“深山藏古寺”、“野渡無人舟自橫”等，最后得到褒贊的是以“不道之道”的遮詮法來創作的作品，如為突出“藏古寺”之“藏”而畫一小沙彌擔水入山，此“烘云托月”之法遠勝于大量畫有寺廟一角或寺塔塔尖藏于崇山峻嶺之中的作品。
參考資料 >
我執有幾種?我執的分類.真像寺.2023-10-16