《不真空論》是東晉佛教哲學家、理論家僧肇闡述般若“性空”學說的論述性著作《肇論》中的“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）中的一篇。其作者僧肇被稱為得到高僧鳩摩羅什正傳的第一人，譽為“解空第一”“經難第一”“李隆基之始”“三論之祖”。其擅長般若空宗學說，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之譽（解空第一人）。
《不真空論》主要是在探討萬物有無、宇宙本體問題時闡發佛教般若中觀學“不真空”的“解空”思想。唐代白鹿禪師在為《肇論》注疏時認為其本意是“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以空耳”即《不真空論》。作為《肇論》中的“一論”，《不真空論》與其他“各論”一起大約成書于409年之后，并為歷代學者研究與注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧遠（慧達），而注疏最詳的是唐代白鹿禪師。元康的注疏因為是基于三論宗的立場對《肇論》進行解釋，所以與其本義最為符合，后人對該疏的引用也最多。此外，《不真空論》作為《肇論》的重要組成部分，還翻譯成英、日等文于海外流傳。
在內容上，《不真空論》開篇提出“萬物之自虛”觀點，指出虛靜之體是萬物之自性，為后面“不真空”的論證奠定基礎；接著通過對心無宗“無心于萬物”、即色宗“即色是空”、本無宗“諸法本性自無”三宗解空觀點的總結與批判，提出萬物介于有無之間、亦有非有、亦無非無的“不真空”思想。同時，《不真空論》援引佛學及玄學典籍，對“不真空”思想進行進一步的論證與闡發，提示萬物在特定條件下“有”與“無”相通之理，最終宣揚自己“即體即用”之主張。
《不真空論》作為僧肇哲學“解空”思想的重要篇章，對僧肇解決佛教般若學六家七宗空色分離的難題、開啟佛學中國化發展方向意義重大。同時其還標志著中國佛教從此走上了完全以自己理論體系為指導的發展道路，湯一介、許杭生等哲學學者評價包括《不真空論》在內的僧肇哲學即是魏晉玄學的終結者，同時又是中國佛教哲學的開創者。
名稱釋義
《不真空論》是要探討萬物“有無”的問題，也就是“論空”。僧肇在《不真空論》中基于般若空觀“萬物之自虛”的意旨提出自己的思想，認為虛假不真即空，即“不真空”。同時他還指出“象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣”，意思就是說現象的顯現并不是空無，但它是不真實的，并不是真實的存在，這種顯現的事物不真實存在的本義，就是“不真空義”。而《不真空論》所論述的就是這種“不真空”的本義。對于“不真空”的解讀，用唐初僧人白鹿禪師在為《肇論·不真空論》注疏時的說法，其認為“不真空”的本意是“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以空耳”，即《不真空論》。此外，中國當代哲學家馮友蘭在其著作《中國哲學史》中也有解釋“萬物皆有其所以不有，有其所以不無，此所謂不真空義也”，也就是說萬物“不真有”就是空，即不真空。
版本
《不真空論》本身只是僧肇闡述般若“性空”學的論述性著作《肇論》“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）中的一論而已。除了《不真空論》之外，《肇論》中還包含有《宗本義》《物不遷論》《般若無知論》《涅無名論》等文章。關于《肇論》，在最早記載僧肇生平與著作的南梁《高僧傳》（或《出三藏記集》）中的《出三藏記集》中并未著錄，其具體編輯于何時、由何人所編已很難考證，后人從南陳僧人慧達作《肇論序》的時間推測其在南朝陳之時就已經編成。據哲學教授許杭生在《僧肇評傳》中的考證與推測，其認為《肇論》在編成并演變為現今通行本的過程中，所流通的版本不一。此外，《肇論》還被翻譯成英、日等文于海外流傳。
通行本
僧肇對于《肇論》“三論”的寫作順序很可能是《般若無知論》在前，《不真空論》居次，《物不遷論》最后。但現今所通行的《肇論》卻以《物不遷論》為第一篇，《不真空論》為第二篇，《般若無知論》為第三篇，然后《涅槃無名論》為第四篇，在《般若無知論》之后則附有劉遺民致僧肇書和僧肇對他的答復，同時在《涅槃無名論》之前還加有《奏秦王表》一文，此外，全書之首冠以《宗本義》一文作為全書的總論。對于現今通行本的這種編排方式，早在南陳時小招提寺僧人慧達（慧遠）所作的《肇論序》中就有體現，他表示《肇論》的編結構是先明宗本，建言宗旨（宗本義）；再釋真俗二諦，講不遷當俗，不真即真（《物不遷論》與《不真空論》）；最后再講般若無知和涅槃無稱（《般若無知論》與《涅槃無名論》）。其認為這種編排結構表明《肇論》一書有著一個完整的思想體系。也就是說編纂者的編排依據是僧肇的思想系統的結構，而并不是其論文的寫作時間。此外，慧達在《肇論序》中還對《宗本義》表示肯定，這說明，在《肇論》之前并沒被其他史料所著錄的《宗本義》在慧達以前是肯定存在的。
續藏本
在現存日本《卍續藏經》中所謂的慧達《肇論疏》本中，其四論的編排次序與通行本不同，并且與通行本相比其好似還缺少了《宗本義》一文的內容。《續藏經》中所記載的《肇論疏》內容的編排順序為《涅槃無名論義記》屬卷上，《般若無知論義記》屬卷中（或稱卷下），《涅槃無名論》后接《不真空論》，《般若無知論》后接《物不遷論》。盡管日本僧人聲稱《續藏經》中《肇論疏》也為慧達（慧遠）所作，但其顯然與小招提寺僧人慧達（慧遠）所作的《肇論序》中的內容與說法相矛盾。對此，湯用彤曾懷疑這兩個慧達并非是同一個人。基于《肇論疏》慧達與《肇論序》慧達是兩個不同人的前提，許杭生推測《卍續藏經》中《肇論疏》本所注疏的《肇論》是相較于《肇論序》所說的《肇論》更早的版本，而且應該是最古版本。他認為，因為南朝佛學自晉宋之際倡導涅槃學，所以當時所編排的《肇論》以《涅槃無名論》為首（也就是《續藏經》中《肇論疏》版本）；后來在南梁以后，三論之學興盛，《肇論》受此影響重新被編排，最終按照僧肇般若學系統編排為現今所看到的通行本。
現存古本
海外本
《肇論》被翻譯成英、日等文于海外流傳。其中，日本在基于中國多部《大藏經》而整理成《大正新修大藏經》時將《肇論》錄于第45冊。而且，在日本京都藏經書院鉛印本大藏經《卍字藏》的續編《卍續藏經》中還錄有可能是最古本的《肇論疏》。此外，日本冢本善隆還專門編著《肇論研究》，對包括《不真空論》在內的僧肇哲學進行研究與學習。英文版的《肇論》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇論》還對《不真空論》等“三論”作了譯注。
注疏
《不真空論》作為《肇論》中的“一論”，與其他論一起被歷代學者研究與注疏。在中國歷史上從南梁以來幾乎歷代都有人為《肇論》注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧遠（慧達），而注疏最詳的是唐代白鹿禪師，元康曾在其所注的《肇論疏》中解釋《不真空論》思想“諸法虛假，故曰不真，虛假不真，所以空耳”。歷史上為《肇論》注疏的人太多，日本學者牧田諦亮曾在《肇論的流傳》一文中大致統計如下：
惠達《肇論疏》
晉代惠達（惠遠）所作的《肇論疏》是現存最早的注疏本。但是對于該疏的作者到底是不是惠達，以及惠達到底是不是晉朝人，都還是需要后世考證的問題。此疏本為日本《卍續藏經》所收，注名為惠達（惠遠）所作，但其內容與編排版本與南陳時小招提寺僧人慧達所作《肇論序》中所說的《肇論》版本及內容出入很大，湯用彤與許杭生認為其為兩個不同的人，并推測其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏時所使用的《肇論》版本與通行本在文字上有一點的出入，甚至缺少《宗本義》一文；而且，其所表明的一些義理還與現今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇論》各篇的編排順序與通行本不同，且疏中還有缺頁、錯字和錯簡等問題。從內容來看日本《卍續藏經》惠達《肇論疏》是以涅槃佛性學對《肇論》進行詮釋，從而完成了由“真空”到“妙有”的轉變。
元康《肇論疏》
唐代元康所作的《肇論疏》是最詳的注疏。該注疏所使用的《肇論》排版與現今所通行的《肇論》本一致，以《宗本義》冠首作為全書的總論，接下來依次是《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》(包括《劉遺民書》、《釋僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨無名論》，按照僧肇的思想體系進行編排。元康站在三論宗立場對《肇論》進行解釋，與其本義最為符合。因而，后人對該疏的引用最多。但是，元康和惠達《肇論疏》存在一個共同缺點：它們疏釋《肇論》時只摘引部分原文，而不引全文，所以給讀者帶來閱讀上的不便，讀者在閱讀的過程中還需要常常查閱原文，這個問題在元康之后的注疏版本中得到了改正。
文才《肇論新疏》
元代文才所作的《肇論新疏》是在鑒于前人對《肇論》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情況下，將云庵達法師、唐代光瑤法師以及宋代凈源法師對《肇論》的注疏本進行匯集之后再加以分辨所作。文才對宋代凈源法師注疏《肇論》的思想與說法加以吸收并進一步發揮，他認為《肇論》中《宗本義》與其他四論的關系是“一心”與“四法”的關系，表示“即一是四、即四是一”。在創作了《肇論新疏》的基礎上，文才還進一步創作了《肇論新疏游刃》，用來對《肇論新疏》作更全面詳細的解釋，但思想內容并有多大的改變。《肇論新疏游刃》的卷數在不同的史料中也記載不一，其中《明北藏目錄》稱其有十卷；明末高僧藕益智旭在《閱藏知津》中稱其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺兩足院藏書目錄》卻著錄《肇論新疏》三卷、《肇論新疏游刃》也只有三卷；此外《中華大藏經》的第一零四冊收有《肇論新疏游刃》的同時還另有《肇論新疏游刃科》一卷。
作者
《不真空論》的作者僧肇（公元385年-公元414年），俗姓張，京兆（今陜西西安）人，中國東晉后期重要的佛教哲學家、理論家。僧肇師從西域東來名僧、佛典翻譯家鳩摩羅什，先后跟隨鳩摩羅什在武威郡（今甘肅武威）和長安主持譯書工作，是鳩摩羅什門下四哲（也稱“四圣”）之一。被稱為得到高僧羅什正傳的第一人，譽為“解空第一”“經難第一”“李隆基之始”“三論之祖”其擅長般若空宗學說，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之譽（解空第一人）。
僧肇少年家貧，以代人抄書為業。起初，僧肇醉心老莊，卻認為老莊之說意境雖美，不能夠使人獲得徹底的精神解脫。他閱讀早期譯出的《維摩詰經》后，認為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學佛家經典。僧肇尤其擅長大乘佛理，兼通經、律、論唐三藏，二十歲不到便憑其橫溢之才華、獨步之辭鋒，名振京、關中。許多人不遠千里前來與其清談論說。后來鳩摩鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，遠赴武威市（今甘肅武威）從師于羅什。在羅什門下，僧肇聰慧好學，深得其師的贊賞。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，僧肇隨之返回長安，從事譯經、注經與撰述，尤以撰述為要。東晉義熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31歲，另一說享年41歲。
僧肇在鳩摩羅什譯出《大品般若經》后，便著成《般若無知論》，羅什讀后大為贊賞。僧肇一生主要著論有《宗本義》《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《維摩經注》《涅槃無名論》等，南梁陳間人將《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等匯編成集為《肇論》，被推為中國三論學的經典，其思想被稱為“關中舊義”。
僧肇的佛學哲學，是以莊老為心要的佛玄式哲學。其基礎完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學的基本問題，成為佛學的基本問題，同樣是對佛學的玄化 ，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。僧肇用非有非無，不言詮的“涅槃之道”被灌注在玄學風氣之中，并推動了佛教哲學全面中國化的適應性改改造。此外，僧肇突出的貢獻是以“即體即用”的“體用不二”論，既解決了佛教般若學六家七宗空色分離難題，開啟佛學中中國發展方向，又解決了魏晉玄學的體用二分問題，推進中國哲學本體論建構。僧肇一生，三四十年，早年以老莊為心要，振玄風于關輔，后又在鳩摩羅什門下十余年，不遺余力對佛教哲學的中國化詮釋做出了無以倫比的貢獻，于中國佛教哲學的研究產生重大影響。
創作緣起
《不真空論》是探討萬物有無、宇宙本體問題的論文。關于這個問題，佛教倡言“四大皆空”，也就是認為宇宙萬物都是“空”。但對于究竟什么是“空”、如何解釋“空”的問題，當時身處魏晉時期的佛學各派都有著各自不同的理解。他們各持己見，甚至因為對“空”的意義理解不同而分為了六家七宗。其中，無心宗執著于“心體”層面的空，認為“無心于萬物即是空”；即色宗強調“認識”層面相對的空，認為“認識上的色是空”；本無宗則主張絕對的空，認為任何層面上“萬物本無”。為此，僧肇創作《不真空論》從般若空觀的根本意旨出發進行“解空”，以此總結和批判了各家思想，并提出介于“有”與“無”之間、亦有亦無、“不真”且“非無”的“不真空”思想，同時對其加以闡發。
內容概要
開篇提出“萬物之自虛”觀點
《不真空論》開篇引用魏晉玄學“貴無論”的基本思想把“無”作為萬物的宗極、根本。并就“有無”問題的討論提出自己“即萬物之自虛”（虛靜之體是萬物之自性）的觀點，為后面進一步論證“不真空”這個核心主題奠定了基礎。同時僧肇還闡明，萬物雖各有不同，但又具有統一性，也正是因為它們的統一性，說明它們并無差別，而人所認為的萬物有差別，是因為事物都沒有獨立的自性，于是人為它們強加上了各種差別。
批判他宗并提出“不真空”思想
僧肇在闡明自己觀點之后，接著對以支度為代表的心無宗（無心于萬物）、支道林為代表的即色宗（即色是空）、竺法汰為代表的本無宗（諸法本性自無）三宗的觀點進行總結與批判。其中，心無宗只是在“心體”層面強調無，認為無心于萬物即是空，也就是說，空就是心體絕對的無，但對于萬物“現象”層面的有并沒有進行否定；即色宗則在“認識”層面強調空，而在“本體”層面又承認有，其認為以色為色之色是空，也就是說，認識上的色是空，但色法本身還是存在的，就是在相對地講空也是在相對地講有；本無宗則徹底地以無為本，主張絕對的空，不但心是絕對的空，色也是絕對的空，一句話，萬物本無。對此，《不真空論》中提出“不真空”概念，認為以上各宗的觀點是出于對萬物不真而空的本性不理解才在解空時出現的各種彼此無統一的觀點。其表示，萬物是有，但它是假有，由于是假有，所以不真，由于不真，所以是空，是無。也就是說萬物非有非無、亦有亦無，“有”中有“無”，“無”中有“有”，這，就是萬物的“不真空”。
進一步闡發“不真空”思想
《不真空論》通過引用佛、玄典籍進一步闡發“不真空”思想，認為不有不無、非有非無、合乎中道的“空”并不是摒棄萬物，而是要透過萬物的假有表象看出它空無本性，因為其空無的本性就直接體現在其假有的表象當中。換言之，萬物只是表面上看起來有，但實際從本性則是無，反過來，萬物的本性是空無，但從假象上看則是有。因此，萬物并不是沒有物，只不過它們不是真物，不是真有，也就是說它們只是擁有萬物的名稱，并沒有擁有萬物其實，所以需要從萬物假有看出萬物的真虛無性（即萬物之自虛）。《不真空論》對此作出結論，萬物不是真有，也不是真無，而是基于其理由和條件的有與無，也正是理由和條件的存在與需要，所以導致萬物介于“有”與“無”之間，是有但不是真有，雖無但也不是了無蹤跡。而很多佛典所用的“因緣”“四諦”等，就是為了說明萬物存在的這種條件性及有無的相對性。
最后以“不真空”強調“即體即用”主張
《不真空論》表示，只有不需要任何條件的絕對存在才是“真有”；只有不需要任何條件的絕對虛無才是“真無”。但實際上，萬物“有”與“無”的存在卻都是存在一定條件和相對性的，所以萬物的“有”為假有、“無”為非無。也就是說，萬物因為各種條件而存在，所以可以說為有；但它們又必須是出于相應條件才能生成，所以不能說是真正意義上的有。同理，對于條件未能滿足而未能出現的事物，它們是無；但又因為它們在條件因緣滿足時可以生成，所以也不能說是真正意義上的無。也就是說，萬物因為有它不存在的條件和原因，所以不能判斷其為有；但也同樣因為各種條件的存在使其不無，因此其為假有。所以，僧肇在強調“萬物不存在真正意義上的“真有”與“非無”，而且它們會因外部條件影響而在“有”與“無”之間相通”的同時，進一步表達自己“只需要領會萬物這種有無相通的道理，那么世間一切的差別都是相同的，都是可以消除的”的即體即用主張。
主要思想觀點
空
佛教倡言“四大皆空”，“空”作為佛教的核心基本概念，在不同的佛教宗派中卻有不同的解讀。在六朝時期，受到玄學影響下的下的佛學理論“般若學”，就因為對“空”的意義理解不同而分為六家七宗，即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會、本無異。在此基礎上進一步發展的“般若中觀學派”對“空”的解讀是“緣起性空”、空有相待而存。其認為宇宙一切存在都是由于各自的因和緣假合而成的，并沒有實在自性，不能自己規定自己、自己成為實有本體，也就是說一切事物的現象都只是因“緣”（外部條件）而“起”（虛假呈現），沒有自性（“性空”），即只有相對性，沒有實體性。其對“空”的解讀就是非有非無、亦有亦無的居中概念。其中作為“解空第一人”的僧肇在《不真空論》中從不真的角度來解說空，把不真和空統一起來，以此來闡發中觀學說。
萬物自虛
“萬物之自虛”作為般若學理論，是僧肇在《不真空論》中所闡述的根本觀點與核心命題。也正是基于“萬物之自虛”的觀點與前提，僧肇才得以在總結和批判以本無宗、心無宗與即色宗為代表的“六家七宗”解空理論的同時進一步提出與論述自己的“不真空”思想。也就是說僧肇在《不真空論》一開始所主張的“萬物之自虛”觀點，為其后面進一步論證“不真空”這個核心主題奠定了基礎。在《不真空論》中，僧肇強調，般若空觀的根本意旨是就萬物的存在本身洞察其虛假，即“萬物之自虛”。而其他宗的很多理論卻在遠離了萬物本身的這種虛假性的情況下，要么認為萬物之前有一個虛無階段；要么在萬物之外設置一個虛無本體；或者根本就不承認萬物作為假有的存在而另立“虛無”之意；這些都是不符合般若空觀“萬物之自虛”的根本意旨的。而在符合般若空觀萬物存在本身虛假的意旨下，僧肇提出“萬物之自虛”，虛假不真即空，即“不真空”。
萬物不異
所謂“萬物不自異”，就是指萬物的統一性，沒有差別。僧肇在《不真空論》中“以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適”，援引玄學典籍《莊子·知北游》中“通天下一氣”的說法與思想，以示世間萬物統一、諸法沒有差別。也正是因為萬物的這種統一性，《不真空論》中指出“則萬物雖殊，而不能自異”，即萬物不自異。僧肇認為萬物雖然看起來有各種各樣，但實質上他們是統一的沒有差別的。而那些所謂的差別，都是外部人為給其強加上去的，因為事物都沒有其獨立的自性，也就是“不自異”。也正是基于這種萬物“不自異”的本質，僧肇進一步推導“故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根，是非一氣，潛微幽群情之所盡”。也就是說，既然“萬物自身不具有真實的差別”，那么“事物表面上雖然存在，但卻不是真實的存在”，以此對“不真空”進行論述。
名實無當
為了論述“不真空”思想，僧肇從還從名實論、彼此關系的角度來凸顯“萬物非真，假號久矣”，其指出“夫以名求物，物無當名之實。以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也。名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當,萬物安在?”意思就是現實中的事物并沒有與其名稱相匹配的實質，同樣名稱也沒能恰當表達現實事物的實質，以此來闡明萬物名稱與實質不符、實質同名稱也不一致的觀點，即“名實無當”。僧肇以此從名實關系出發對“不真空”中的“空”做出旁證，他的意思是不存在有同物質對應相當的概念與名稱，人們平常所用的概念、名稱都不過是一種“假號”，無論從名求實，或是從實求名，都不得其所，因為“名實無當”。所以，萬物不是獨立存在的，故“空”。
無自性空
僧肇認為萬物緣起無自性，不是真實的自性，這就是“不真”，所以為空，而且由“萬物不自異”也已經表明了事物沒有差別，并沒有自己的“自性”，并不存在固有而真實的本質特征。因此在《不真空論》中，僧肇一方面表示事物的虛幻不實，強調事物本質的空、自然本性的不存在；另一方面認為世間萬物都是因緣結合而成，強調了“有”與“無”相互依存的關系，也就是萬物沒有實體的自性；此外，因為事物無自性空，所以表面上的萬象并非真象，強調“萬物非真，假號久矣”；最后，從修行與實用角度出發，僧肇表示了解無自性空的道理、看明白事物無自性空的本質，那么就可以消除世間的一切差別，達到佛者修行的最高境界（觸事而真）。
影響
《不真空論》作為僧肇“解空”的重要篇章，對僧肇解決佛教般若學六家七宗空色分離的難題、開啟佛學中國化發展方向意義重大。其通過總結中國玄學“有無之辯”，來對其“性空”思想進行全面而嚴密地論證，同時還深合般若中觀學說般若空義的原旨，使西來的佛教理論實現中國本土化轉變，成為中國哲學的重要組成部分，其標志著中國佛教從此走上了完全以自己的理論體系為指導的發展道路，對中國佛學的獨立發展作出了重要貢獻。對此，湯一介、許杭生等哲學學者都認為僧肇在中國佛學史上是一位承上啟下的人物，其包括《不真空論》在內的《肇論》哲學理論是玄學發展的最高峰，也是玄學發展的最后總結與終結。因此，以《不真空論》為代表的僧肇哲學，即是魏晉玄學的終結者，同時又是中國佛教哲學的開創者。
此外，僧肇的不真空論，也對印度大乘空大乘空宗的“中道”緣起說作了重要發揮，突出了佛教的本體論思想。他“不真故空”、“不真即空”的主張將“不真”與“空”統一起來，其斷定了空是真實的存在，空就存在于萬物之中，與萬物相即不離；同時其還斷定了“真際”（即實際，即真實、空性）的存在。這使得中國佛學與印度大乘空宗“一切皆空”的思想有了距離，揭開了佛教思想的中國化。
玄佛之爭
由于僧肇先道后佛的所具學養，再加上身處以融和道、儒兩家思想為核心的玄學所興起的兩晉時期。以致出入于玄佛之間、亦玄亦佛成為了其思想與作品的重要特色。《不真空論》所闡述的是佛家般若學的中觀宗思想，但其中不僅運用了魏晉玄學的概念名詞（有無等）、基本命題（有無之辯等），還引用了很多道家玄學《莊子》《道德經》等典籍中的思想內容來作為自己論據。因此，學界對于《不真空論》所闡述的僧肇之學到底是屬于佛學還是玄學歷來說法不一。
玄學說
以哲學家、佛學家湯用彤為代表，把包括《不真空論》在內的僧肇之學歸于玄學。其在編撰《漢魏兩晉南北朝佛教史》中就明確表示“僧肇的學說，融合了佛家多部經、論等典籍，并用中國論學文體簡明扼要地寫出。但其命意遣詞，很多都出于《老子》《莊子》等玄學經典。所以《肇論》（《不真空論》就是《肇論》中的一篇文章）依然屬于玄學系統的范疇”。此外，在《魏晉玄學論稿》中，湯用彤認為，魏晉時期佛學的專門術語，大多都是出自于《道德經》《莊子》等玄學典籍中的名辭，所以佛教也不過是玄學的“同調”罷了。在這里，湯用彤不僅認為僧肇學說屬于玄學，他甚至直接將整個魏晉時代的佛學都歸入了玄學之列。
佛學未能擺脫玄學影響說
以哲學家、佛學家呂澄及中國哲學史學會副會長方立天為代表，認為《不真空論》等《肇論》思想的核心為佛學，但同時沒能擺脫玄學影響，思想中存在有玄學的影子。呂曾表示“《肇論》的思想以般若為中心，比較以前各家，理解深刻，而且能從認識論角度去闡述。但其中又有局限之處，一方面沒能完全擺脫所受玄學的影響，不僅運用了玄學的詞句，思想上也與玄學劃不清界限”。并且，呂澂為了進一步論證自己的觀點，還特意以《不真空論》中“審一氣以觀化”、“物我同根，是非一氣”等玄學詞句進行了舉例，認為其大同于玄學思想。
此外，方立天也曾表示“僧肇的《不真空論》等，不僅是對道安時代佛教般若學的批判性總結，也是對魏晉玄學的某種總結，是對魏晉玄學的豐富和發展。”同時，方立天還表示在《不真空論》等《肇論》文章中可以看到僧肇企圖擺脫玄學影響，而又沒有能完全脫離玄學影響的矛盾現象。他認為僧肇不僅明確批判了與玄學貴無派相一致的般若學本無派思想，還回避了玄學家常用的“本”“末”等范疇，這足以看出僧肇想要擺脫玄學影響的企圖。但另一方面，僧肇所闡述的本為佛家中觀學說思想中卻仍然受到魏晉玄學體用觀念的支配，甚至在《不真空論》中還直接采用了玄學的詞句和思想，這是佛教自漢代以來受道家乃至玄學影響的明顯表現。方立天還對此作出結論：整個魏晉時代的般若學都沒有完全擺脫魏晉玄學的思想影響。
亦佛亦玄說
以湯一介、許杭生等哲學家為代表，認為《不真空論》不能明確歸于佛學或玄學，而是介于玄佛之間的亦佛亦玄。其中，湯一介一方面認為僧肇的‘不真空義’是在王弼、郭象的基礎上而發展了玄學；另一方面他又強調僧肇《不真空論》等思想然源于印度佛教所傳來的般若學。意思就是西來的佛教般若學與中國玄學影響與整合，成為了中國哲學的重要組成部分，并使魏晉玄學成為由王弼——郭象——僧肇所構成的中國傳統哲學的一個發展圓圈。與此同時，湯一介還表示僧肇即是魏晉玄學的終結者，又是中國佛教哲學的開創者。
北京大學哲學系教授許杭生與湯一介有過類似的觀點，一方面就佛學而言，湯一介認為僧肇是對兩晉大乘空宗般若學的總結，他強調僧肇在中國佛學史上是一位承上啟下的人物，其所宣揚的佛教中觀哲學都是在玄學的彩色（玄學的語言）下進行的。但另一方面就玄學來說，許抗生又表示僧肇同時又是魏晉玄學中的人物，強調僧肇哲學是玄學發展的最高峰，也是玄學發展的最后總結與終結。
佛學玄學化說
以馮契、任繼愈等哲學家為代表，認為包括《不真空論》等當時的佛學思想是外來佛教在中國本土被玄學化的體現，因為它們需要通過有意識本土化的方式來融入中國文化。馮契的觀點主要出于兩個方面的考慮，其一是佛學作為外來思想，在中國本土需要經歷一個中國化的過程，這樣才會被接受，而魏晉時玄學盛行，因此佛學的中國化首先表現為玄學化；還有就是他認為佛教作為外來宗教，必須依附于中國封建統治才能得到發展。最終，經過道安、慧遠、僧肇等人的鉆研與努力，佛教大乘空宗的學說實現了玄學化，開始成為中國傳統思想的有機組成部分。而相比于馮契，任繼愈則更為直接，他直言“當時的佛學思想是建立在玄學理論的基礎上的，因此，佛教中流行的有關‘般若’的學說，實際上都是有意地發展玄學的觀點”。
佛學說
以侯外廬、馮達文等學者為代表，認為包括《不真空論》在內的僧肇之學本質為佛學。其中在由侯外廬、趙紀彬、杜國庠、邱漢生等合編的《中國思想通史》中的原文表示“從僧肇的現存著作看來，他取龍樹中觀學說，發揮了中土般若學的玄學命題，在形式上是魏晉玄學的遺緒，而在內容上則更多地滲透著印度的佛學思想”。也就是說，《不真空論》等作品只是在形式帶有玄學特征，而其內容實質上是佛學的。此外，馮達文也曾更為直白的表示“在用語上，僧肇雖也沿襲了玄學的一些提法，但在義理上卻已甚為不同”。他認為僧肇的學說只是表面像玄學，但實質卻契合佛理，其與魏晉玄學有著“不同的理路與不同的理論建構”，也開啟著“不同的追求”。甚至于，馮達文在其主編的《新編中國哲學史》（上冊）中以“玄學‘貴無論’始終在努力建構一根源性的實體論，而僧肇則反復消解一個‘常我而主之’的實體存在。”為依據，主張僧肇之學不僅不屬于玄學，相反還是反玄學的。
評價
中國近現代哲學家、佛學家湯用彤評價僧肇《不真空論》《物不遷論》等作品“實無上精品”“為中華哲學文字最有價值之著作也”。
哲學家、佛學家呂澄曾一方面認為包括《不真空論》在內的《肇論》思想是以佛家般若學為中心，其比起以往佛教各家對般若學的闡述，思想理解更深刻，而且能從認識論角度去闡述。另一方面，呂澂還認為《不真空論》等《肇論》思想沒能擺脫所受玄學的影響，與玄學劃不清界限，相當于大同于玄學思想了。
儒藏首席專家湯一介曾表示僧肇的《不真空論》思想是接王弼、郭象而發展了玄學，他認為僧肇即是魏晉玄學的終結者，又是中國佛教哲學的開創者。
身為中國哲學史學會副會長方立天曾表示“僧肇的《不真空論》等，不僅是對道安時代佛教般若學的批判性總結，也是對魏晉玄學的某種總結，是對魏晉玄學的豐富和發展”。
哲學學者裴大洋在其主編的《中國哲學史便覽》認為《不真空論》完全否認客觀世界的真實性，是一種露骨的唯心主義觀點，其通過詭辯目的是讓世人看破“紅塵”，逃避現實斗爭，去追求精神的慰藉和佛國凈土，是為現實中的統治者而服務的。其認為《不真空論》的佛教哲學是一種更為精致圓滑的唯心主義宗教哲學。
中國現代哲學學者，同時身為深圳市社會科學院社會發展研究所所長的方映靈在《佛玄之間：從<不真空論>析僧肇佛學玄學化問題》中認為，《不真空論》在對“空”的闡發中，由于所處時代和所具學養，出入于佛玄之間成為其重要特色。
章句
是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。
諸法亦非有相，亦非無相。
諸法不有不無者，第一真諦也。
色之性空，非色敗空。
第一真諦無成無得，世俗諦故，便有成有得。
萬物果有其所以不有，有其所以不無。
是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
特色
即佛即玄
《不真空論》的作者僧肇原本愛好老莊之學，之后才出家為僧、鉆研佛學。再加上其所處的三國兩晉時期以綜合道家和儒家思想學說為主的“魏晉玄學”思潮興起。所以出于其所處時代和所具學養，出入于佛學之間成為其思想作品的重要特色，其雖是對佛家般若學“空”的討論，但內容中卻隨處可見與玄學中“有無”問題的結合。
其中，在《不真空論》的一開頭，就出現了“玄鑒”“有無”等玄學名詞，同時把“無”作為萬物的宗極、根本，也是魏晉玄學“貴無論”的基本思想，僧肇從玄學“有無”問題入手，提出自己“即萬物之自虛”的佛學觀點。并隨之援用了《莊子·知北游》中“通天下一氣”的說法，以“審一氣以觀化”來說明諸法一致、沒有差別；同時援引《莊子·秋水》中“萬物一齊”和《莊子·齊物論》中“是非一氣”等內容表示“物我同要，是非一氣”，也就是說萬物具有統一性，沒有差別。在而批判其他佛家般若學宗派觀點并提出“不真空”思想之時，《不真空論》中所提到的“真諦獨靜于名教之外”又與玄學經典《道德經》的“道常無名”和“寂兮寥兮，獨立不改”密切相關。并在進一步闡述“不真空”中“有”與“無”相能的思想時，引用《莊子·齊物論》中的內容，來闡發佛典《中論觀·如來品》中“諸法實相，無有彼此”的觀點，說明事物本質的無分別，都是空無。在《不真空論》的最后，再次引用《莊子·齊物論》中“天地一指也，萬物一馬也”來佐證和總結其即體即用的不真空觀。
參考資料 >
肇論.中文古籍聯合目錄及循證平臺.2023-12-12