《肇論》是晉朝時期僧肇闡述般若義旨的佛教論文集，大約于南梁、陳之際匯編而成。包含卷首的《宗本義》，以及《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》《涅無名論》四篇論文。其中《宗本義》和《涅槃無名論》，后世多有學者疑非僧肇所作。
佛教自東漢進入中國后雖有一定程度的發展，但由于其抽象性思辨與中國文化傳統有較大區別而一直沒有流行起來。隨著魏晉玄學的興起，一些精通玄學的名士開始用玄學的概念來解釋佛教，如用“無”來解釋佛教的“性空”等，這使佛教在東晉時期廣泛流行，但也造成了佛教學說宗派林立、各持己見的混亂局面，如對《大品般若經》的不同解釋就分為“六家七宗”。對此，僧肇寫下一系列論文來闡述般若意旨的佛教理論，試圖“撥亂反正”。
《肇論》中，《宗本義》作為全書概括性文字，近似于全書的綱領。《物不遷論》著重論述世間萬物的“動”“靜”問題，要從萬物“動遷”現象中論證“常靜”，揭示事物亦動亦靜的本質。《不真空論》探討萬物“有無”的問題，論證亦有亦無、有無之間的“不真空義”。《般若無知論》主要是以佛教的般若智慧來觀照萬法性空的真實本質，討論佛教般若智“不知而無所不知”的特殊認識論，后附有《劉遺民書問》以及《答劉遺民書》。《涅般無名論》前有《奏秦王表》，該論主要是以“九折十演”的方式從九個方面探討涅槃的體性與如何體證涅槃兩大問題。
自南梁以來，幾乎歷代都有人為《肇論》作注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧達，而注疏最詳的是唐朝白鹿禪師。此外，《肇論》還被翻譯成英、日等文于海外流傳。《肇論》作為中國古代思想寶庫中不多見的哲學專論，其思想上承魏晉以來玄佛合流的遺風，下開佛教哲學理論在中土相對獨立發展的先河，對中國佛教作出了巨大的理論貢獻。中國近現代利奧六世、佛學家湯用彤評價其內容“實無上精品”“為中華哲學文字最有價值之著作”。
名稱釋義
《肇論》一書大約于南梁、陳之際經人匯編成集，主要收集了晉朝高僧僧肇生前所撰寫的佛教論文數篇。其為僧肇闡述般若義旨的佛教論文集，故名曰《肇論》。
作者
《肇論》的作者僧肇（公元384年-公元414年），俗姓張，京兆（今陜西西安）人，中國東晉后期重要的佛教利奧六世、理論家。僧肇師從西域東來名僧、佛典翻譯家鳩摩羅什，先后跟隨鳩摩羅什在武威市（今甘肅武威）和長安主持譯書工作，是鳩摩羅什門下四哲（也稱“四圣”）之一。被稱為得到鳩摩羅什正傳的第一人，譽為“解空第一”“經難第一”“李隆基之始”“三論之祖”。
僧肇少年家貧，以代人抄書為業，閱讀了大量經史典籍。起初，僧肇醉心老莊之學，尤其喜愛《道德經》與《莊子》，認為這兩本書是尋求玄遠之道的重要指南。但另一方面，僧肇卻又感覺老莊之說意境雖美，卻不能夠使人獲得徹底的精神禪定，這點不夠盡善盡美。后來他閱讀了早期譯出的《維摩詰經》，認為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學佛家經典。僧肇尤其擅長大乘佛理，兼通經、律、論唐三藏，二十歲不到便憑其橫溢之才華、獨步之辭鋒，名振京、關中。許多人不遠千里前來與其清談論說。后來印度佛學大師鳩摩鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，遠赴武威市（今甘肅武威）從師于羅什。在羅什門下，僧肇聰慧好學，深得其師的贊賞。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，僧肇隨之返回長安，從事譯經、注經與撰述，尤以撰述為要。東晉義熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31歲，另一說享年41歲。
僧肇一生主要著論有《宗本義》《百論序》《維摩詰經序》《注維摩詰經》《長阿含經序》《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等，南梁陳間人將《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等匯編成集為《肇論》，被推為中國三論學的經典，其思想被稱為“關中舊義”。
僧肇的佛學哲學，是以莊老為心要的佛玄式哲學。其基礎完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學的基本問題，成為佛學的基本問題，同樣是對佛學的玄化 ，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。僧肇用非有非無，不言詮的“涅槃之道”被灌注在玄學風氣之中，并推動了佛教哲學全面中國化的適應性改造。此外，僧肇突出的貢獻是以“即體即用”的“體用不二”論，既解決了佛教般若學六家七宗空色分離難題，開啟佛學中國化發展方向，又解決了魏晉玄學的體用二分問題，推進中國哲學本體論建構。僧肇一生，三四十年，早年以老莊為心要，振玄風于關輔，后又在鳩摩羅什門下十余年，不遺余力對佛教哲學的中國化詮釋做出了無以倫比的貢獻，于中國佛教哲學的研究產生重大影響。
創作背景
社會背景
魏晉時代，社會動蕩，西晉滅亡之后，東晉南渡，北方各民族亦建立起割據政權，中國社會進入長達百年且戰亂頻繁的“五胡十六國”時期。這期間，廣大民眾處于殘酷的民族壓迫和階級壓迫之下，生活極端困苦，陷于深重的災難之中，甚至一些上層統治者也都處于風雨飄搖之中。人民在現實生活中找不到安身立命之處，那么必然會于精神世界中尋找皈依，而當時的佛教就迎合了人們的這種精神需要，其因果報應論、脫離塵世煩惱取得正果的彼岸論等都很容易被時人所接受，僧肇本人可能也正是于這種心態下由玄轉佛的。就僧肇個人來說，僧肇所生活的時期是一段相對短暫的升平日子，這亦是成就他文化事業的基礎，但同時其佛學理論的產生亦離不開這個亂世的催發。就社會心態來說，由于佛教與北方十六國少數民族一樣，屬于外來宗教，又同屬少數，所以相對具有親切的同類感，因此后秦君主姚興大力提倡佛教，迎西域名僧鳩摩羅什入長安譯經弘揚佛法。在此背景之下，僧肇隨鳩摩羅什于長安譯經，在廣泛接觸佛學經論的同時準確掌握了印度中觀學，基于此，他完成了《肇論》中名篇內容的創作。
思想背景
在《肇論》之前，玄學是魏晉思想界的主流，佛教自東漢進入中國后雖有一定程度的發展，但由于其抽象性思辨與中國文化傳統有較大區別而一直沒有流行起來，而且還被看成是類似于神仙方術的東西。隨著魏晉玄學的興起，一些精通玄學的名士開始用玄學的概念來解釋佛教，如用“無”來解釋佛教的“性空”等，這使佛教在晉朝時期廣泛流行，但也造成了佛教學說宗派林立、各持己見的混亂局面。其中，對《大品般若經》的不同解釋就分為“六家七宗”，其共同之處就在于用玄學的體用、本末、有無來解釋《般若經》。這種局面雖促進了人們對佛教的理解，使佛教廣泛流傳，但其學說卻并不合乎佛教的本義。對此，僧肇寫下一系列論文來闡述般若意旨的佛教理論，其師鳩摩羅什對此高度稱贊，認為僧肇是理解般若空宗真髓而得正傳的人。其數篇論文被匯編而成《肇論》，在當時產生了巨大的影響。
創作經過
僧肇出家為僧之后，千里迢迢趕往武威市（今甘肅武威），拜于印度佛教高僧鳩摩羅什門下從學。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，于是僧肇也回到長安協助鳩摩羅什翻譯佛經。弘始六年（公元404年），《大品般若經》譯出，僧肇把自己在譯經過程中的體會與心得寫成《般若無知論》，鳩摩羅什稱贊其對般若經的理解甚得其意，當時廬山名士劉遺民、南方佛教界領袖慧達大師等人亦給予《般若無知論》極高評價，劉遺民甚至將僧肇與玄學創始人何晏相提并論。受《般若無知論》影響，劉遺民不僅與慧達書信往來，討論般若佛學的義理，還專門致書僧肇，探討般若大義，其書信內容亦收集于《肇論》之中，即劉遺民對僧肇的《書問》與僧肇的回復《答劉遺民書》。
弘始八年（公元406年），《維摩經》譯出，僧肇將鳩摩羅什的口述內容記錄下來作為《維摩經》的注解并為此經作序。同時面對當時佛教六家七宗對于“空”的解釋各持己見的混亂局面，僧肇從般若空觀的根本意旨出發寫出《不真空論》進行“解空”。此外，可能是出于對當時玄學進行發揮與總結或為那些“無知者”講解和教導佛教真義或對“即體即用”思想進行宣揚等原因，僧肇創作了《物不遷論》。晉朝義熙九年（公元413年），鳩摩鳩摩羅什于長安圓寂，又恰逢后秦國主姚興在《答安城侯姚嵩書》中講到了“涅槃”思想，僧肇為悼念與紀念羅什大師同時也為了弘顯秦王“涅槃無名”之說的幽指，于是著寫《涅槃無名論》，論成之后又以《奏秦王表》上表于秦主姚興，姚興讀后大加贊賞。次年（公元414年），僧肇于長安去世。大約于南梁梁、陳之際有人將僧肇所寫的數篇論文匯編成集，也就是《肇論》。《肇論》中所匯集的除了上面所提到的《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》《涅槃無名論》《奏秦王表》及僧肇與劉遺民的書信內容之外，還有《宗本義》一文作為全書總論。
內容概要
《宗本義》
通行本《肇論》以《宗本義》作為全書概括性文字，載于書首總論全書，近似于全書的綱領。其以萬物因“緣會”條件而存在入手，指出萬物在特定的條件下“因緣而生”，沒有獨立自性，本性都是“空”，也就是“萬法性空”；同時聲明萬物因“緣”而存在，所以不是“無”，只能說是介于有無之間的不真實。其表示這樣不執著于“有無”來觀察世間萬物，才能真正把握萬法的實相。以此為基礎，《宗本義》強調，這種能觀悟諸法實相的狀態，就是般若智慧的體現，其能使人觀悟性空之真諦，使人涉入世俗之有而并不為虛妄的東西所迷惑。最后，文中指出，佛教所說的涅槃圣境，并不是要找到一個“滅盡生死”的地方，而是只要能夠體悟到般若大智慧，那就是獲得涅槃解脫了。
《物不遷論》
《物不遷論》著重是要論述世間萬物的“動”“靜”問題。其開篇表明自己并不認同世俗眼中所看到的“萬物處于不斷變化之中”的“動遷”現象，同時援引《放光般若經》《道行般若經》《中論》等佛教典籍，以明確“去者不至方”之說，即事物并不會由一個地方去到另一個地方，也就是說并沒有什么東西在運動。在此基礎上，僧肇將過去、現今與未來的事物都停留在各自的時間節點上隔絕開來進行討論，指出“昔物不至今”，即過去的事物依然停留于過去并不會來到現在，通過這種隔絕變化序列連續性的方式來闡述“靜”（不動遷）。最后，僧肇援引《中論》中的“因果論”再結合“昔物不至今”的主張，強調過去的“因”影響并導致了現在的“果”說明過去的“因”并沒有隨時間而消失；同時過去的“因”又并不會來到現在（昔物不至今）。也就是說“因不滅不來”，即過去的事物即“不至今”又“沒消失”，那么它們就一定還靜止地留在過去的時間里沒有變化，這就論證了“物不遷”之理。
《不真空論》
《不真空論》是要探討萬物“有無”的問題，也就是“解空”。論文開篇提出“萬物之自虛”觀點，提出虛靜之體是萬物之自性，為后面“不真空”思想的提出與論證奠定基礎；接著通過對心無宗“無心于萬物”（只要在心中把萬物看成是“空”或“無”就可以了）、即色宗“即色是空”（一切色相都沒有根據都是“空”）、本無宗“諸法本性自無”（一切現象的本性都是“無”）三宗解空觀點的總結與批判，提出萬物介于有無之間、亦有非有、亦無非無的“不真空”思想。為了論證“不真空義”，僧肇援引佛學及玄學典籍，對“不真空”思想進行進一步的認證與闡發，指出世間萬物在特定條件下“有”與“無”相通之理，最后宣揚自己“即體即用”之主張，強調“只需要領會萬物這種有無相通的道理，那么世間一切的差別都是相同的，都是可以消除的”。
《般若無知論》
《般若無知論》主要是以佛教的般若智慧來觀照萬法性空的真實本質。文中僧肇首先描述了般若之學作為佛教原理的根本但被很多人錯誤理解并流傳的現狀，以及鳩摩羅什被迎入長安傳道的經過，表明自己所要講授的般若之學師從羅什大師。而后援引《放光般若經》《道行般若經》等典籍，將何為般若智及般若智與普通人的認知之區別加以闡述，其表示俗人的認知是有局限的有所知而有所不知，而佛教般若之智為“無知之知”就是即無知又能無所不知。并強調，般若智無名無相，所以沒法通過形相去求得，而對于真諦這種無相亦無名的特殊對象，世俗的認知不能體認，但其能被般若智所觀照。最后，僧肇根據根據當時人們對于般若智所表現出來的一些疑惑與誤解，假設了一些問難（問題），以自問自答的方式對“般若無知論”的旨義進行更深入地論證與發揮。
通行本《肇論》在《般若無名論》之后附有廬山名士劉遺民對僧肇的《書問》及僧肇的回書《答劉遺民書》。所謂《書問》，即劉遺民在最初看到《般若無知論》時便贊嘆不已，其致信僧肇一方面稱贊《般若無知論》“才運清俊，旨中沉允，推步圣文，婉然有歸”，自己“披味殷勤，不能釋手”；另一方面又向僧肇請教自己對于般若學的疑問與不解的地方。而《答劉遺民書》則是僧肇對于劉遺民《書問》的回信，其中僧肇針對劉遺民的題問認真地作了詳細解答，進一步對般若空觀作了闡述。
《涅槃無名論》
《涅槃無名論》分為兩個部分，一是《奏秦王表》，說明造論的緣由；二是“九折十演”也就是《涅槃無名論》的正論部分。
奏秦王表
《涅槃無名論》篇首附《奏秦王表》一文，其為僧肇在寫好《涅槃無名論》之后奏獻后秦國主姚興之文。文中，僧肇先是表達了自己對姚興的崇敬之情。而后表示自己在鳩摩羅什門下十余年，經常聽涅槃之義，所以對涅槃之義“如似有解”，同時又提到了姚興在《答安城侯姚嵩書》中所解釋的涅槃思想，并對其大加贊嘆，將姚興之語奉為“窮盡佛典精義的高論，超越一切的美談”。接著，僧肇以“圣意”（姚興的涅槃思想）雖精微玄妙，但言語簡約而道理深奧常人不能盡解為由，提出自己想寫一篇釋解之文即《涅槃無名論》，以弘顯秦王姚興的涅槃無名之說的幽指。最后僧肇向姚興獻上自己所作的《涅槃無名論》。
九折十演
《涅槃無名論》正論“九折十演”從九個方面探討涅槃的體性（即“果空”）與如何體證涅槃（如何證得“果空”）兩大問題。所謂折，指折辨（爭辯、分辯），是僧肇自設問題，其于論中假托“有名”來提出詰問，對涅槃問題進行反復辯駁；而演，指流演，就是根據某種事理進行推廣、發揮，僧肇于論中假托“無名”來對佛教義理進行理論發揮即“演”。
主要思想
《肇論》中《不真空論》和《物不遷論》講“法空”，即世間萬物并無獨立存在的實體，萬法因緣而生，空無自性；《般若無知論》講“智空”，即無知而無所不知的般若智。以“智空”體證了法性空寂的“法空”而達到的禪定即涅槃圣境（修證之果）。涅槃之果屬于真諦，也是如幻如化畢竟空寂的，而《涅槃無名論》就是為了描述與證得這“果空”之涅槃的。
物不遷
僧肇援引《莊子·德充符》中孔子“不與物遷”之語，取《物不遷論》為題，就是要論證萬物常“靜”（看似變化，實則并無動遷），提醒不要被表面的“動”（變化）所迷惑。當然，僧肇所說的萬物常“靜”并不是要離開動，其觀點是萬物介于動靜之間“亦動亦靜”，只不過針對世俗界所認為的萬物一直在變化的觀點，其重點要論證萬物的不動不遷本質。因此僧肇一開始就強調“求靜于諸動”，要于動中看到靜，主張動靜一體沒有差異，萬物雖然有動，但實質常靜，但雖然為靜，其靜又離不開動。對于物不遷的論證，在物相層面上（現象層面），僧肇把不同的時間節點的事物分隔開來，指出現像世界某一剎那間的事物就只存在于那個剎那，其是永恒靜止不變的，以此來論證萬物“物相不遷”。在物業層面上（功業層面），僧肇指出“功業不可朽，故雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣”，其以“物不遷”為理論依據，認為往事不化、不遷、不朽，并以此來宣揚佛教精神本體的萬古長存，讓佛家“功業不朽”的要求獲得了理論支持。而對于物性層面（本性層面），文中遵從“緣起性空”的觀點，由于“物”依“緣起”而有，所以其表示物性不能通過分別動靜而把握，，不過哲學家方東美曾表示“性”的外表為“相”，《物不遷論》主要講的就是“物相不遷”，而“物相”的“不遷義”思想，馮友蘭曾有闡述“一切事物，若就其曾存在一點觀之，則皆是“常”（不變、靜態）而非"無常"（變化、動遷）也”。
不真空
僧肇《不真空論》從般若空觀的根本意旨出發來“解空”，論證萬物的現象顯現雖并不是空無，但也是不真實的，并以此闡發萬物介于“有”與“無”之間、亦有亦無、“不真”且“非無”的“不真空義”。僧肇從般若空觀的根本意旨“萬物之自虛”出發，也就是要就萬物的存在本身洞察其虛假，這為虛假不真即空的“不真空”思想的提出與后面的論證奠定了基礎。在此基礎上，僧肇通過援引《莊子》等玄學典籍中的內容，主張萬物的統一性，認為諸法沒有差別，并進一步闡述表示萬物雖看起來各有各樣，但實質上他們是統一沒有差別的，所謂的差別都是外部人為強加的結果，實質上事物并沒有獨立的自性，即“萬物不自異”。基于這種“萬物不自異”的本質，僧肇推導認為事物所存在的只是那些看起來不同的“表象”，而其統一性的實質并不存在，但由于表象的存在不能說其為“無”，所以其為“不真”即空。另外，僧肇還從名實關系出發對“不真空”思想做出旁證，其認為事物的名稱、概念只是一種“假號”，并不能與物質對應相當，即“名實無當”，這表明無論從名求實或是從實求名，都不得其所，因此萬物所存在的那個與名相但不符的“相”是不真的，所以為“不真空”。最后從“無性自空”的角度出發，萬物并無自性，并不存在，所以不能說“有”，但萬物又因緣起而有，所以不能說“無”，這介于“有”“無”之間、亦有亦無為“不真”，“不真”所以為空，即“不真空”。
般若智
在《般若無知論》中，僧肇反復論證普通人的感官之知不可能認識最高真理，而佛教般若本質上是不同于通常人的認識的圣智，它所討論的是佛教的特殊認識論。也就是闡揚佛教的般若智是超越于經驗和認知的存在，這也是《般若無知論》的主要目的。僧肇在《般若無知論》中并沒有對般若進行分類，而是著重探究般若的體性和功用，其主要思想可以用“智空”來概括。“智空”包含兩層含義，其一，作為大智慧的般若本身就是超越的無為法，其本性是“空”；其二，般若之智超越世俗之知，泯滅能所之分、消除主客之別，本無惑取，不生執著，所以為“空”。
而且在《般若無知論》中，僧肇曾以自問自答的方式設立九難從三個方面來論述般若“智空”。一方面智無知，故“智空”：般若之知本身清凈猶如虛空，沒有執取之知，不拘滯于惑取之知。而且智無知而無所不知，故“智空”：普通人的認知是站在世俗理性的角度將知與不知對立起來，有所知而有所不知，但般若智是超越于世俗的知與無知的，無知指的是沒有世俗之知，也正因如此其才能普照萬法的實相，所以“無所不知”。另一方面，智不緣境，故“智空”：般若智與真諦之“境”存在有照而非照、緣而非緣的關系，般若觀照真諦但對它并不執著，不同于世俗惑取之知，所以“智空”。再就是，智無生滅，故“智空”：生滅只是妄心分別的生滅，與圣心（般若）無關。圣人是沒有世俗的分別之心的，其般若是不生不滅的“空”，此外般若之內沒有“寂”“用”之分的，其體本身是“非有非無”之“空”，其觀照之“用”也是與“寂”同體而不生執著的，所以般若“智空”。
涅槃無名
《涅槃無名論》是用般若性空學說來解釋佛教理想的涅槃禪定之圣境，其表示涅槃既非世俗的有，也非世俗的無，它寂寥虛曠，不可以名得，微妙無相，不可以有心知，其認為對于無名無說、超言絕相的涅槃是不可有任何執著的。一方面關于涅槃的體性，涅槃的體性是空，是“有無”、“動寂”、“始終”等概念所不能描述的，如果進行描述，所得到的也不是涅槃亦即不是超越的實相，而是經驗界的對象性存在。也就是說，使用描述經驗事項的概念分析涅槃，將使涅槃所蘊涵的超凡意義有所失落。另一方面對于涅槃證悟，涅槃與眾生并不是決然不同，也就是說涅槃并不是斷滅，而是與緣起法相即，并且證悟涅槃需破除對“有”“無”“動”“寂”“始”“終”的執著，進而破除對“非有非無”“非動非寂”“非始非終”的執著，這樣，兩邊俱遣，即得空寂清靈之境。此外，《涅槃無名論》強調，通過三乘（佛教體證涅槃的三種途徑）體證涅槃的方法是漸悟而不是頓悟，并且應該以“無得”之心得之。
版本
《肇論》一書具體匯編者及時間很難考證，于何時、由何人所編已很難考證，而據哲學教授許杭生在《僧肇評傳》中的考證與推測，其認為《肇論》在編成并演變為現今通行本的過程中，所流通的版本不一。此外，《肇論》還被翻譯成英、日等文于海外流傳。
通行本
僧肇對于《肇論》“三論”的寫作順序很可能是《般若無知論》在前，《不真空論》居次，《物不遷論》居后。但現今所通行的《肇論》版本卻以《物不遷論》為第一篇，《不真空論》為第二篇，《般若無知論》為第三篇，然后《涅槃無名論》為第四篇，在《般若無知論》之后則附有劉遺民致僧肇書和僧肇對他的答復，同時在《涅槃無名論》之前還加有《奏秦王表》一文，此外，全書之首冠以《宗本義》一文作為全書的總論。對于現今通行本的這種編排方式，早在南陳時小招提寺僧人慧達所作的《肇論序》中就有體現，他表示《肇論》的編結構是先王晧本，建言宗旨（宗本義）；再釋真俗二諦，講不遷當俗，不真即真（《物不遷論》與《不真空論》）；最后再講般若無知和涅槃無稱（《般若無知論》與《涅槃無名論》）。其認為這種編排結構表明《肇論》一書有著一個完整的思想體系。也就是說編纂者的編排依據是以僧肇的思想系統為結構，而并不是其論文的寫作順序。此外，慧達在《肇論序》中還對《宗本義》表示肯定，這說明，在《肇論》之前并沒被其他史料所著錄的《宗本義》在慧達以前是肯定存在的。
續藏本
在現存日本《卍續藏經》中所謂的慧達《肇論疏》本中，其四論的編排次序與通行本不同，并且與通行本相比其好似還缺少了《宗本義》一文的內容。《續藏經》中所記載的《肇論疏》內容的編排順序為《涅槃無名論義記》屬卷上，《般若無知論義記》屬卷中（或稱卷下），《涅槃無名論》后接《不真空論》，《般若無知論》后接《物不遷論》。盡管日本僧人聲稱《續藏經》中《肇論疏》也為慧達所作，但其顯然與小招提寺僧人慧達所作的《肇論序》中的內容與說法相矛盾。對此，湯用彤曾懷疑這兩個慧達并非是同一個人。基于《卍續藏經》慧達與小招提寺慧達是兩個不同人的前提，許杭生推測《卍續藏經》中《肇論疏》本所注疏的《肇論》是相較于《肇論序》所說的《肇論》更早的版本，而且應該是最古版本。他認為，因為南梁佛學自晉宋之際倡導涅槃學，所以當時所編排的《肇論》以《涅槃無名論》為首（也就是《續藏經》中《肇論疏》版本）；后來在南梁以后，三論之學興盛，《肇論》受此影響重新被編排，最終按照僧肇般若學系統編排為現今所看到的通行本。
現存古本
海外本
《肇論》被翻譯成英、日等文于海外流傳。其中，日本在基于中國多部《大藏經》而整理成《大正新修大藏經》時將《肇論》錄于第45冊。而且，在日本京都藏經書院鉛印本大藏經《卍字藏》的續編《卍續藏經》中還錄有可能是最古本的《肇論疏》。此外，日本冢本善隆還專門編著《肇論研究》，對僧肇哲學進行研究與學習。英文版的《肇論》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇論》還對《物不遷論》等“三論”作了譯注。
注疏
在中國歷史上自南梁以來幾乎歷代都有人為《肇論》注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧達，而注疏最詳的是唐朝白鹿禪師，元康站在三論宗立場對《肇論》進行解釋，與其本義最為符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。歷史上為《肇論》注疏的人太多，日本學者牧田諦亮曾在《肇論的流傳》一文中大致統計如下：
晉代惠達《肇論疏》
晉代惠達所作的《肇論疏》是現存最早的注疏本。但是對于該疏的作者到底是不是惠達，以及惠達到底是不是晉朝人，都還是需要后世考證的問題。此疏本為日本《卍續藏經》所收，注名為惠達所作，但其內容與編排版本與南陳時小招提寺僧人慧達所作《肇論序》中所說的《肇論》版本及內容出入很大，湯用彤與許杭生認為其為兩個不同的人，并推測其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏時所使用的《肇論》版本與通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本義》一文；而且，其所表明的一些義理還與現今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇論》各篇的編排順序與通行本不同，且疏中還有缺頁、錯字和錯簡等問題。從內容來看日本《卍續藏經》惠達《肇論疏》是以涅槃佛性學對《肇論》進行詮釋，從而完成了由“真空”到“妙有”的轉變。
唐代元康《肇論疏》
唐朝元康所作的《肇論疏》是最詳的注疏。該注疏所使用的《肇論》排版與現今所通行的《肇論》本一致，以《宗本義》冠首作為全書的總論，接下來依次是《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》(包括《劉遺民書》、《釋僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨無名論》，按照僧肇的思想體系進行編排。元康站在三論宗立場對《肇論》進行解釋，與其本義最為符合。因而，后人對該疏的引用最多。但是，元康和惠達《肇論疏》存在一個共同缺點：它們疏釋《肇論》時只摘引部分原文，而不引全文，所以給讀者帶來閱讀上的不便，讀者在閱讀的過程中還需要常常查閱原文，這個問題在元康之后的注疏版本中得到了改正。
宋代凈源《肇論》注疏
凈源為宋代華嚴宗的重要人物，他撰有《肇論中吳集解》與《肇論集解令模鈔》，都是以華嚴宗理論來疏釋《肇論》的著作。其中，《肇論中吳集解》現存有1911年《宸翰樓從書》所收錄的宋刻本、1368年的明刻本等刊印版。而《肇論集解令模鈔》是在注疏《肇論》的基礎上進一步對《肇論中吳集解》的內容進行解釋。《肇論集解令模鈔》在很長一段時間里都處于佚失狀態，后來于1934年日本學者常盤大定發現宋刊本，其手抄本現存于東京大學東洋文化研究所。1980年，中國社會科學院哲學所獲得《肇論集解令模鈔》手抄本的復制本，從而得以于中國面世。不過現有的《肇論集解令模鈔》的內容是個殘本，其中對于《物不遷論》《不真空論》以及劉遺民對僧肇的書問及僧肇的釋答等內容的注釋都完整無缺，但是對于其他內容的注釋卻并不完整。凈源作為華嚴宗的中興教主，其對《肇論》的注疏思想深受華嚴宗理論的影響，佛學家、哲學學者張春波曾通過對《肇論集解令模鈔》的研究認為“凈源已不從僧肇學說中吸收什么有用的東西了，而是用華嚴宗學說對僧肇學說進行根本改造”。
元代文才《肇論新疏》
元代文才所作的《肇論新疏》是在鑒于前人對《肇論》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情況下，將云庵達法師、唐朝光瑤法師以及宋代凈源法師對《肇論》的注疏本進行匯集之后再加以分辨所作。文才對宋代凈源法師注疏《肇論》的思想與說法加以吸收并進一步發揮，他認為《肇論》中《宗本義》與其他四論的關系是“一心”與“四法”的關系，表示“即一是四、即四是一”。在創作了《肇論新疏》的基礎上，文才還進一步創作了《肇論新疏游刃》，用來對《肇論新疏》作更全面詳細的解釋，但思想內容并沒有多大的改變。《肇論新疏游刃》的卷數在不同的史料中也記載不一，其中《明北藏目錄》稱其有十卷；明末高僧藕益智旭在《閱藏知津》中稱其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺兩足院藏書目錄》卻著錄《肇論新疏》三卷、《肇論新疏游刃》也只有三卷；此外《中華大藏經》的第一零四冊收有《肇論新疏游刃》的同時還另有《肇論新疏游刃科》一卷。
明代德清《肇論》注疏
德清縣是明代末期佛教界四大高僧之一，其對《肇論》注疏著有《肇論略注》，《肇論略注》有《卍續藏經本》與《卍新纂續藏經》本，另外還有臺灣佛教出版社影印本及1913年北京市刻經處重刊線裝本等。德清的注疏用“一心”在總體上概括《肇論》思想，所謂的“一心”是德清本身所提倡的“三教合一”，也就是主張懦、釋、道三教都是“心”本體在不同層面的呈現。在此基礎上，德清認為《肇論》身為佛教論文集，本身就是依據“一心法”所創作的。其認為，《肇論》中的《物不遷論》與《不真空論》分別闡述的是“俗真不二之真諦”，也就是世間萬物因緣所生的事理與不生不滅的真理，《般若無知論》則是用來探討和明白這“俗真不二之真諦”的“智”（思想或方法），這三者都為佛教可以證得不生不滅的涅槃道的“果”，這個“果”也就是《涅槃無名論》所闡述的內容。
特色
文辭華麗
《肇論》的文辭，僧肇以大乘理論融合老莊玄談，文字優美而華麗。關于《肇論》內容的文辭華麗與優美，其實早在僧肇創作第一論《般若無知論》時就已經受到很多人的高度贊譽。其中，僧肇在協助自己的老師鳩摩羅什譯出《大品般若經》之后，把自己在譯經過程中對于般若學的心得體會寫成《般若無知論》，并呈給了鳩摩羅什。鳩摩羅什在看到《般若無知論》之后大加稱贊認為此文對般若經的理解甚得其意且文辭優美。甚至于羅什直接表示“吾解不謝子，辭當相挹”，也就是說其在充分肯定了僧肇對般若理解的同時，還認為自己對于般若的闡述在文辭上比不上僧肇。后來，明代道衡在《物不遷正量證》中亦對《肇論》中的《物不遷論》之文辭作出極高評價“意淵詞麗，文短義周，非徒學者之指南，實海藏之精華也”，也就是說論文文約義豐，富有較強的文學色彩。甚至于近現代哲學家、宗教學家、歷史學家任繼愈在對《肇論》思想與內容持批判態度的同時也不得不承認僧肇的文筆。其認為，南北朝的文化比較注重形式的整齊，單調的和諧，用字也偏于含蓄、模糊。但這些限制并沒能妨礙僧肇以流暢、華麗的文筆發揮他那詭辯文章的技巧，由于文章作得好，他的形而上學的唯心主義思想曾博得不少人的擊節嘆賞，俘虜過不少的信徒。此外，像馮友蘭、湯用彤、胡守為、洪修平等多位學者，也都一致認為《肇論》思想清楚、語言明確、文辭優美，實屬精品。
亦玄亦佛
僧肇原本愛好老莊之學，之后才出家為僧、鉆研佛學。再加上其所處的三國兩晉時期以綜合道家和儒家思想學說為主的“魏晉玄學”思潮興起。所以出于其所處時代和所具學養，出入于玄佛之間成為其思想作品的重要特色。因此學界有一種說法認為僧肇雖然深契印度般若中觀之妙義，但其卻是在老莊玄學化的系統中來完成對這些學說的消化的。《肇論》內容亦玄亦佛的重要體現就是其在論述佛教思想時對于玄學典籍內容的引用，以《不真空論》為例，僧肇先后援引了《莊子·知北游》中“通天下一氣”，《莊子·秋水》中“萬物一齊”，《莊子·齊物論》中“是非一氣”，《道德經》中“道常無名”等內容用于論述。根據哲學史家陳榮捷的統計，就《物不遷論》與《不真空論》兩篇論文中，引用《老子》與《莊子》的地方就共有十一處之多，而且在《肇論》的其他篇章中，除了引用老莊之外，僧肇還有用到王弼、郭象等魏晉玄學代表人物的思想學說。
《肇論》亦玄亦佛的內容特色，在學術界通常會形成兩種解讀，即僧肇（佛教）思想的道玄化或道家思想的佛教化。對此，哲學家、佛學家呂澄曾一方面認為《肇論》思想是以佛家般若學為中心，其比起以往佛教各家對般若學的闡述，思想理解更深刻，而且能從認識論角度去闡述；而另一方面，呂澄又指出《肇論》思想沒能擺脫所受玄學的影響，與玄學劃不清界限，相當于大同于玄學思想了。湯用彤也認為羅什之后，中國般若學仍未脫玄學舊習，僧肇之學即為“印度學說之華化”，仍屬于玄學系統。日本學者如柳田圣山通過論說也認為《肇論》佛學是“老莊化”、“中國化”產物。不過，德國海德堡大學的瓦格納（Rudolf G.Wagner）在其所撰《探尋共同基礎：佛教徒的老子注》一文中，就僧肇與道玄化的關系作了另一種方向的闡述。其依據羅什與僧肇對于《道德經》注釋的部分片斷，從解釋學的意義提出，僧肇注老是一種佛教化的立場。按照其分析，僧肇是要把道家思想佛教化。
影響
《肇論》是中國古代思想寶庫中不多見的哲學專論，其思想上承魏晉以來玄佛合流的遺風，下開佛教哲學理論在中土相對獨立發展的先河，不僅對中國佛教作出了巨大的理論貢獻，而且在中國思想史上留下了光輝的篇章，其受中外學者的重視承度甚至形成了一種專門的學問。
廓清佛教思想
在印度佛教傳入中國并經歷中國化的過程中，《肇論》率先起了廓清國人對佛教思想誤解的作用，由此《肇論》成為中國重要的佛教文化經典之一。佛教傳入中國之初，以輪回報應等宗教學說在社會上發生影響，但由于早期譯經并不完備，所以給人們的理解帶來了困難，再加上其抽象性思辨與中國文化傳統有較大區別，因此不僅一直沒有流行起來，反而被民間看成是類似于神仙方術的東西。玄學之風的盛行雖為佛教帶來繁興，但其學說已然偏離了佛教的本義，不少佛教學者不僅沒能正確理解般若之學，而且還“以玄釋佛”各持己見，由此而出現了“六家七宗”殊論紛爭的混亂局面。在此背景之下，《肇論》總體上構建了一個完整的佛教哲學體系，其克服了前人受玄學影響的局限，全面而準確地領會并掌握般若性空的要義，通過系統地闡發佛教般若性空思想，從根本上回答了當時哲學界所提出并存在的一些主要問題，僧肇也因此贏得鳩摩鳩摩羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人”的贊譽。并且，《肇論》用佛教的理論思辨解決了玄學長期爭論而一直沒有解決的問題，在批判玄學化的般若學各家學說的同時，也間接地批判了玄學的各派，從而對玄佛合流作出了理論上的總結，也就是說，《肇論》推動了中國佛教般若學取代玄學的發展方向。
促進佛教中國化
此外，《肇論》客觀上終結了魏晉玄學的發展，并對于佛教思想的中國化轉變與發展亦有著根本性的歷史貢獻。《肇論》雖全面而準確地以般若性空要義為基礎，系統地闡發了佛教般若性思想，但它并不是印度佛學的復制品。因為《肇論》在闡發佛教思想時，并沒有機械地照本宣科，而是經過了他本人的消化理解與加工。這是僧肇在理解般若性空要義的同時，又從中國傳統的哲學思想中吸取了養料，融會中外思想之后而在中國佛教發展史上首創的中國化佛教哲學的思想體系，其是佛教中國化的重要野程碑。而且，由于《肇論》運用佛教的般若空觀，既對當時的般若學派及玄學的各家觀點都作出了判總結，也站在佛教的基礎上對玄佛合流作出批評總結，因此，《肇論》所代表的僧肇的哲學思想體系既把玄佛合流推向了頂峰，也標志著魏晉玄佛合流的終結，并在客觀上結束了玄學的發展。在此之后，玄學已沒有多大發展，而中國化的佛教哲學理論則開始了自成體系的發展。可以說，《肇論》的佛教哲學思想，是中國學術思想從魏晉玄學和玄佛合流的局面，逐漸向南北朝及隋唐佛教哲學思想大發展局面的過渡中介，它構成了中國思想發展史上不可缺少的一環。就此意義上說，《肇論》不但在中國佛教史上，而且在整個中國思想史上都占有極其重要的地位。
對后世的影響
《肇論》對后來的佛教學派甚至其他宗教影響深遠。佛教思想經過《肇論》中國化語言的闡發，使得鳩摩羅什所譯出的佛學“三論”（《中論》《十二門論》《百論》） 在中土得以廣泛傳播，為后來三論宗的創立與發展奠定了思想理論基礎。而隋唐時期的三論宗，影響所及遠至日本，其創始人嘉祥吉藏就多次強調自己的思想學說淵源來自羅什與僧肇之學，并稱僧肇為“李隆基之始”，把僧肇奉為三論宗的始祖。而且，像天臺、華嚴和禪宗等中國佛教各宗派都深受《肇論》思想的影響，《肇論》中的許多話語甚至都曾被視為“禪語”而在禪門中廣為流傳。此外，鳩摩羅什所傳的般若性空之學也由于僧肇等人的弘揚而實際上成了整個中國佛學的基本理論主干之一。哪怕是道教，也深受僧肇等人的般若思想的影響，其中在成玄英等隋唐一些重要的道教思想學的哲學體系中就可以清楚地看到“非有非無”“心境兩空”等《肇論》般若性空思想。甚至，《肇論》所發揮的佛教思想通過對隋唐佛教和道教的影響而間接地對宋明理學產生的影響也不可忽視。
真偽爭議
《肇論》一書，在最早記載僧肇生平與著作的南梁《高僧傳》（或《出三藏記集》）中的《出三藏記集》中并未著錄，其具體編輯于何時、由何人所編已很難考證，后人從南陳僧人慧達作《肇論序》的時間推測其在南朝陳之時就已經編成。此外，《宗本義》與《涅槃無名論》兩篇在寫作習慣上均與《肇論》其他諸篇存在較大差異，因此學術界對此兩的真偽問題一直存在有爭議。
《涅槃無名論》
學界很多學者都懷疑《涅槃無名論》為后人偽作，其中，哲學家湯用彤認為《涅槃無名論》除內容上涉及后世發生的頓悟、漸悟問題外，文獻上道宣《大唐內典錄》記載的《無名論》與《涅槃無名論》無關，其主張《涅槃無名論》為偽作。而且由石峻等多位哲學知名學者所編撰的《中國佛教思想資料選編》中也對偽作說進行了補充“最后一篇《涅槃無名論》，不僅文筆、體裁不同，甚至觀點亦與《不真空論》等有別，經近人考證，可能是偽作”，書中還提到由于《涅槃無名論》在慧皎《高僧傳》中已有節引，證明此論出世時間頗早，因此一向有人認為其真為僧肇所作。當然，也有不少人認為《涅槃無名論》是僧肇所作，一般日本學者普遍都持有這種觀點，其中以橫超慧日為代表。還有另一種觀點就是認為僧肇有作《涅槃無名論》，但經過后人的篡改和增補，意思是說《涅槃無名論》即包含著僧肇也包含著后人的佛學思想，此觀點以許杭生、孫炳哲等學者為代表。第四種觀點以任繼愈主編的《中國佛教史》為代表，認為從總體上看《肇論》四篇論文以般若學為中心，圍繞玄學和佛教哲學的基本問題做出了總結性回答，因而構成了一個完整體系，《涅槃無名論》所論述的這些問題，可以看成是“僧肇一生學說的總結”。此外，還有呂澄、侯外廬等學者則認為對此問題需 進一步考證。
《宗本義》
《肇論》中的四篇重要的佛學論文（《般若無知論》《不真空論》《物不遷論》《涅槃無名論》）在南朝劉彧（公元465-公元471年）時陸澄所編的《法論目錄》中都已載錄，但卷首的《宗本義》卻未見有錄，其真偽亦難下定論。其中，湯用彤、李潤生等依《高僧傳》中只明確記載了《肇論》中其他四篇論文而沒有提及《宗本義》而認為此篇可疑。而且在由石峻、樓宇烈、方立天、許杭生、樂壽明等多位哲學知名學者所編撰的《中國佛教思想資料選編》中，也有直言“《宗本義》不知何時被作為肇論卷首，近似全書綱領，但其思想內容，顯然不同于其他各論，其為偽作，可無疑義”。而邱敏捷則認為《宗本義》思想與僧肇另一著作《注維摩詰經》一致，因此衡定其很大可能是僧肇所作。此外，由哲學家、宗教學家與歷史學家任繼愈則主張不論《宗本主》文本真偽與否，其思想都符合僧肇的般若觀，在其所編寫的《中國佛教史》中就有表示“《宗本義》的真偽難辨，但基本思想與僧肇的其它諸論并無矛盾”。張豈之、劉保金等哲學或佛學學者也都持有與任繼愈類似的觀點，其中劉保金在《中國佛典通論》中也表示《宗本義》基本思想與僧肇思想并不矛盾，而由張豈之主編，張茂澤與陳戰峰副主編的《中華優秀傳統文化經典要義》中認為《宗本義》思想體系屬于僧肇般若觀點。
評價
僧肇在寫出《肇論》中的第一論《般若無知論》之時，其師也就是當時的印度高僧鳩摩羅什就稱贊其文對般若經的理解甚得其意，而后隱士劉遺民在看過《般若無知論》之后更是贊嘆“不意方袍（僧人），復有平叔（何晏）”，把僧肇比喻為魏晉玄學的創始人何晏。
五代十國與北宋交替之際吳越高僧永明延壽曾在其著作《宗鏡錄》中多次引用《肇論》般若思想，其在談及《肇論》之“般若無知”思想對《宗鏡錄》的作用時，評價“（《肇論》）‘般若無知’者，是一論之宏綱，乃《宗鏡》之大體，微妙難解，所以全引證明”，充分肯定了《肇論》般若無知思想在其心中的地位。
《肇論》中《不真空論》《物不遷論》與《般若無知論》三論，被中國近現代利奧六世、佛學家湯用彤評價為“實無上精品”“為中華哲學文字最有價值之著作也”。
致力于中國魏晉及隋唐歷史研究的史學家陳寅恪，其弟子胡守為，在編著《中國歷史大辭典 魏晉南北朝史》時，認為“僧肇在《肇論》中以大乘理論融合老莊玄談，文字優美”。
哲學家、佛學家呂澄曾一方面認為《肇論》思想是以佛家般若學為中心，其比起以往佛教各家對般若學的闡述，思想理解更深刻，而且能從認識論角度去闡述。另一方面，呂又指出《肇論》思想沒能擺脫所受玄學的影響，與玄學劃不清界限，相當于大同于玄學思想了。
中國近現代哲學家、教育家孫叔平對《肇論》中《物不遷論》與《不真空論》等論文持批判態度，其直言僧肇的《物不遷論》是詭辯，是錯誤，其表示《物不遷論》在明確動中有靜、靜中有動的同時，卻錯誤地所運動中的相對靜止說成是絕對的靜止。同時他還指出僧肇《不真空論》說來說去，無非只是為了宣傳他的佛教信念。
日本學者柳田圣山曾分別從“體用邏輯”與“萬物一體”的想方式和般若無知等諸多方面，論說《肇論》，認為《肇論》的確是佛教“老莊化”與“中國化”的產物。
歷史學家、思想家錢新祖將《肇論》與印度佛教進行對比，其評價認為《肇論》具有兩個明顯特色，一是有很明顯的道家意味，二是引文和論理方式干凈利落且直截了當，不像印度佛教文獻的重復和啰唆。
中國哲學與宗教文化研究所所長洪修平在為《肇論》作題解時評價此書“文辭優美，思想深，哲理性強，因而歷來受到中外學者的重視”。
章句
一切諸法，緣會而生。
涉有末始迷虛，故常處有而不染。
諸法亦非有相，亦非無相。
諸法不有不無者，第一真諦也。
色之性空，非色敗空。
第一真諦無成無得，世俗諦故，便有成有得。
萬物果有其所以不有，有其所以不無。
夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。
釋動以求靜，必求靜于諸動；求靜于諸動，故雖動而常靜。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。
動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。
既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。
靜躁之極來易言也。
昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，普氏野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。
果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。
夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知。
有無之數，誠以法無不該，理無不統。然其所統，俗諦而已。
然則法無有無之相，圣無有無之知。
參考資料 >
《肇論》.中國大百科全書.2024-03-15
肇論.中文古籍聯合目錄及循證平臺.2023-12-12