《物不遷論》是東晉佛教哲學家、理論家僧肇闡述般若“性空”學說的論述性著作《肇論》“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）中的一篇。其作者僧肇被稱為得到高僧鳩摩羅什正傳的第一人，譽為“解空第一”“經難第一”“李隆基之始”“三論之祖”，其擅長般若空宗學說，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之譽（解空第一人）。
《物不遷論》著重論術事物的“動”“靜”問題，其中“物不遷”出自《莊子·德充符》，僧肇是要于萬物無常的“動遷”中論證其常靜的“不遷”。作為《肇論》中的“一論”，《物不遷論》與其他“各論”一起大約成書于公元409年之后，并被歷代學者研究與注疏。其中最早的是南陳時的僧人慧遠（慧達），而注疏最詳的是唐代白鹿禪師，元康的注疏因為是基于三論宗的立場對《肇論》進行解釋，所以與其本義最為符合，也被后人引用最多。此外，《物不遷論》作為《肇論》的重要組成部分，還翻譯成英、日等文于海外流傳。
在內容上，《物不遷論》開篇表明自己并不認同俗世所認為的“萬物處于不斷動遷之中”的觀點，并援引《中論》中“去者不至方”的說法，指出萬物并沒有運動。接著，僧肇在“去者不至方”的基礎上，把過去、現在與未來的事物都停留在各自的時間節點上，將他們隔絕開來進行討論，以此論證了“昔物不至今”的觀點。最后，通過“昔物不至今”再結合《中論》中“果不具因”等觀點，以“因不滅不來”來論證“物不遷”思想。
僧肇出于對一般人生死交謝之感的悲憫等原因，從而產生了撰寫《物不遷論》動機，其對“遷動”現象展開積極思考，著眼于對遷流現象的解析，從而使主觀的心境獲得理論的保證。近現代學者任繼愈、韋政通、孫叔平、方立天、楊勝良等人都認為僧肇作《物不遷論》是為了宣傳他的佛教信念而進行的詭辯。同時，《物不遷論》也確實為佛家“功業不可朽”的提供理論支持。
名稱釋義
《物不遷論》著重論述事物的“動”“靜”問題，其中“物不遷”出自《莊子·德充符》“孔子曰：死生亦大矣，而不得與之變。雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”。這里莊子借孔子之言，指出世間萬物雖處于永恒的生死聚散之中，但只要明察萬物變化的本質真諦，并做到“不與物遷”，聽任萬物變化而堅守自己的根本，那么即使天地覆墜也不會毀滅。莊子認為，處于不斷相互轉化之中萬物的屬性不確定，所以萬物的變遷不值得重視，應當不隨物變遷，也就是“不與物遷”。僧肇以“物不遷”為題作《物不遷論》，是要論證萬物是常“靜”（不動或不變）的，提醒不要被萬物表面的“動”所迷惑，應該于動中看到靜。而動、變即為“遷”，“不遷”是萬物的本性，也就是“物不遷”，所以為《物不遷論》。
版本
《物不遷論》本身只是僧肇闡述般若“性空”學的論述性著作《肇論》“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）中的一論而已。除了《物不遷論》之外，《肇論》中還包含有《宗本義》《不真空論》《般若無知論》《涅無名論》等文章。關于《肇論》，在最早記載僧肇生平與著作的南梁《高僧傳》（或《出三藏記集》）中的《出三藏記集》中并未著錄，其具體編輯于何時、由何人所編已很難考證，后人從南陳僧人慧達作《肇論序》的時間推測其在南朝陳之時就已經編成。據哲學教授許杭生在《僧肇評傳》中的考證與推測，其認為《肇論》在編成并演變為現今通行本的過程中，所流通的版本不一。此外，《肇論》還被翻譯成英、日等文于海外流傳。
通行本
僧肇對于《肇論》“三論”的寫作順序很可能是《般若無知論》在前，《不真空論》居次，《物不遷論》最后。但現今所通行的《肇論》版本卻以《物不遷論》為第一篇，《不真空論》為第二篇，《般若無知論》為第三篇，然后《涅槃無名論》為第四篇，在《般若無知論》之后則附有劉遺民致僧肇書和僧肇對他的答復，同時在《涅槃無名論》之前還加有《奏秦王表》一文，此外，全書之首冠以《宗本義》一文作為全書的總論。對于現今通行本的這種編排方式，早在南陳時小招提寺僧人慧達（慧遠）所作的《肇論序》中就有體現，他表示《肇論》的編結構是先明宗本，建言宗旨（宗本義）；再釋真俗二諦，講不遷當俗，不真即真（《物不遷論》與《不真空論》）；最后再講般若無知和涅槃無稱（《般若無知論》與《涅槃無名論》）。其認為這種編排結構表明《肇論》一書有著一個完整的思想體系。也就是說編纂者的編排依據是僧肇的思想系統的結構，而并不是其論文的寫作時間。此外，慧達在《肇論序》中還對《宗本義》表示肯定，這說明，在《肇論》之前并沒被其他史料所著錄的《宗本義》在慧達以前是肯定存在的。
續藏本
在現存日本《卍續藏經》中所謂的慧達《肇論疏》本中，其四論的編排次序與通行本不同，并且與通行本相比其好似還缺少了《宗本義》一文的內容。《續藏經》中所記載的《肇論疏》內容的編排順序為《涅槃無名論義記》屬卷上，《般若無知論義記》屬卷中（或稱卷下），《涅槃無名論》后接《不真空論》，《般若無知論》后接《物不遷論》。盡管日本僧人聲稱《續藏經》中《肇論疏》也為慧達（慧遠）所作，但其顯然與小招提寺僧人慧達（慧遠）所作的《肇論序》中的內容與說法相矛盾。對此，湯用彤曾懷疑這兩個慧達并非是同一個人。基于《卍續藏經》慧達與小招提寺慧達是兩個不同人的前提，許杭生推測《卍續藏經》中《肇論疏》本所注疏的《肇論》是相較于《肇論序》所說的《肇論》更早的版本，而且應該是最古版本。他認為，因為南梁佛學自晉宋之際倡導涅槃學，所以當時所編排的《肇論》以《涅槃無名論》為首（也就是《續藏經》中《肇論疏》版本）；后來在南梁以后，三論之學興盛，《肇論》受此影響重新被編排，最終按照僧肇般若學系統編排為現今所看到的通行本。
現存古本
海外本
《肇論》被翻譯成英、日等文于海外流傳。其中，日本在基于中國多部《大藏經》而整理成《大正新修大藏經》時將《肇論》錄于第45冊。而且，在日本京都藏經書院鉛印本大藏經《卍字藏》的續編《卍續藏經》中還錄有可能是最古本的《肇論疏》。此外，日本冢本善隆還專門編著《肇論研究》，對包括《物不遷論》在內的僧肇哲學進行研究與學習。英文版的《肇論》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇論》還對《物不遷論》等“三論”作了譯注。
注疏
《物不遷論》作為《肇論》中的“一論”，與其他論一起被歷代學者研究與注疏。在中國歷史上從南梁以來幾乎歷代都有人為《肇論》注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧遠（慧達），而注疏最詳的是唐代白鹿禪師，元康站在三論宗立場對《肇論》進行解釋，與其本義最為符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。歷史上為《肇論》注疏的人太多，日本學者牧田諦亮曾在《肇論的流傳》一文中大致統計如下：
惠達《肇論疏》
晉代惠達（惠遠）所作的《肇論疏》是現存最早的注疏本。但是對于該疏的作者到底是不是惠達，以及惠達到底是不是晉朝人，都還是需要后世考證的問題。此疏本為日本《卍續藏經》所收，注名為惠達（惠遠）所作，但其內容與編排版本與南陳時小招提寺僧人慧達所作《肇論序》中所說的《肇論》版本及內容出入很大，湯用彤與許杭生認為其為兩個不同的人，并推測其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏時所使用的《肇論》版本與通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本義》一文；而且，其所表明的一些義理還與現今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇論》各篇的編排順序與通行本不同，且疏中還有缺頁、錯字和錯簡等問題。從內容來看日本《卍續藏經》惠達《肇論疏》是以涅槃佛性學對《肇論》進行詮釋，從而完成了由“真空”到“妙有”的轉變。
元康《肇論疏》
唐代元康所作的《肇論疏》是最詳的注疏。該注疏所使用的《肇論》排版與現今所通行的《肇論》本一致，以《宗本義》冠首作為全書的總論，接下來依次是《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》(包括《劉遺民書》、《釋僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨無名論》，按照僧肇的思想體系進行編排。元康站在三論宗立場對《肇論》進行解釋，與其本義最為符合。因而，后人對該疏的引用最多。但是，元康和惠達《肇論疏》存在一個共同缺點：它們疏釋《肇論》時只摘引部分原文，而不引全文，所以給讀者帶來閱讀上的不便，讀者在閱讀的過程中還需要常常查閱原文，這個問題在元康之后的注疏版本中得到了改正。
文才《肇論新疏》
元代文才所作的《肇論新疏》是在鑒于前人對《肇論》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情況下，將云庵達法師、唐代光瑤法師以及宋代凈源法師對《肇論》的注疏本進行匯集之后再加以分辨所作。文才對宋代凈源法師注疏《肇論》的思想與說法加以吸收并進一步發揮，他認為《肇論》中《宗本義》與其他四論的關系是“一心”與“四法”的關系，表示“即一是四、即四是一”。在創作了《肇論新疏》的基礎上，文才還進一步創作了《肇論新疏游刃》，用來對《肇論新疏》作更全面詳細的解釋，但思想內容并沒有多大的改變。《肇論新疏游刃》的卷數在不同的史料中也記載不一，其中《明北藏目錄》稱其有十卷；明末高僧藕益智旭在《閱藏知津》中稱其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺兩足院藏書目錄》卻著錄《肇論新疏》三卷、《肇論新疏游刃》也只有三卷；此外《中華大藏經》的第一零四冊收有《肇論新疏游刃》的同時還另有《肇論新疏游刃科》一卷。
作者
《物不遷論》的作者僧肇（公元385年-公元414年），俗姓張，京兆（今陜西西安）人，中國東晉后期重要的佛教利奧六世、理論家。僧肇師從西域東來名僧、佛典翻譯家鳩摩羅什，先后跟隨鳩摩羅什在武威市（今甘肅武威）和長安主持譯書工作，是鳩摩羅什門下四哲（也稱“四圣”）之一。被稱為得到高僧羅什正傳的第一人，譽為“解空第一”“經難第一”“李隆基之始”“三論之祖”其擅長般若空宗學說，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之譽（解空第一人）。
僧肇少年家貧，以代人抄書為業。起初，僧肇醉心老莊，卻認為老莊之說意境雖美，不能夠使人獲得徹底的精神解脫。他閱讀早期譯出的《維摩詰經》后，認為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學佛家經典。僧肇尤其擅長大乘佛理，兼通經、律、論唐三藏，二十歲不到便憑其橫溢之才華、獨步之辭鋒，名振京、關中。許多人不遠千里前來與其清談論說。后來鳩摩鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，遠赴武威市（今甘肅武威）從師于羅什。在羅什門下，僧肇聰慧好學，深得其師的贊賞。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，僧肇隨之返回長安，從事譯經、注經與撰述，尤以撰述為要。東晉義熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31歲，另一說享年41歲。
僧肇在鳩摩羅什譯出《大品般若經》后，便著成《般若無知論》，羅什讀后大為贊賞。僧肇一生主要著論有《宗本義》《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《維摩經注》《涅槃無名論》等，南梁陳間人將《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等匯編成集為《肇論》，被推為中國三論學的經典，其思想被稱為“關中舊義”。
僧肇的佛學哲學，是以莊老為心要的佛玄式哲學。其基礎完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學的基本問題，成為佛學的基本問題，同樣是對佛學的玄化 ，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。僧肇用非有非無，不言詮的“涅槃之道”被灌注在玄學風氣之中，并推動了佛教哲學全面中國化的適應性改改造。此外，僧肇突出的貢獻是以“即體即用”的“體用不二”論，既解決了佛教般若學六家七宗空色分離難題，開啟佛學中中國發展方向，又解決了魏晉玄學的體用二分問題，推進中國哲學本體論建構。僧肇一生，三四十年，早年以老莊為心要，振玄風于關輔，后又在鳩摩羅什門下十余年，不遺余力對佛教哲學的中國化詮釋做出了無以倫比的貢獻，于中國佛教哲學的研究產生重大影響。
創作緣起
《物不遷論》力圖論證世界上一切事物看起來似乎在變化著，其實是不變的。關于僧肇撰寫《物不遷論》的原因與動機，學術界說法不一，其中湯用彤認為僧肇是要表達一種“即體即用”的思想，為的是反對視物背后還有一不動之本體的形而上學思想；而馮友蘭認為，僧肇寫《物不遷論》就是為了建立自己的哲學體系；湯一介則認為,僧肇是想要對魏晉玄學進行發揮與總結才寫的《物不遷論》。方立天則認為，僧肇撰寫《物不遷論》是出于有感而發。因為在僧肇看來，當時佛教內部如聲聞、緣覺等小乘佛教僧人執著于“無常”，而不懂得宇宙的真實。對此，后來的僧人慧達（慧遠）在為《肇論·物不遷論》注疏時就表示“今不言遷，而云不遷者，立教（指《物不遷論》）本意，只為中根執無常教者說，故云中人未分于存亡”，意思就是說僧肇作《物不遷論》是為了對那些佛教中只有中器根及下器根又執著于“無常”的僧人們進行教導。近現代哲學家韋政通也贊同方立天“《物不遷論》是為教授佛法而寫”的說法，他在《中國思想史》中表示，僧肇對于一般人生死交謝之感的悲憫，是引發其撰寫《物不遷論》的主要動機。
同時，方立天還表示《物不遷論》也是為了反對主張過去、現在、未來三世有的小乘有部的說法而寫。小乘有部認為“未來來現在，現在流過去”，他們主張萬物現象在變，本體不變。于是僧肇就根據般若中觀空宗“不來亦不去”的觀點，反對小乘有部的思想。此外，佛教所認為的“真”與世俗人們所眼見的“俗”之間存在有對立的矛盾。如《物不遷論》開篇第一句所說的“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情”，這就是人們基于樸素唯物主義和樸素辨證法思想所看到的“萬物動遷”，其與佛教般若中觀空宗所謂的“真諦”相對立。這種對立成為佛教理論宣傳的嚴重障礙，所以僧肇作《物不遷論》，就是要導“俗”歸“真”，開導人們信仰佛教“真理”，擴大佛教思想陣地。
內容概要
去者不至方
僧肇開篇表明自己的觀點，他指出俗世眾人眼中所看到的“萬物處于不斷變化之中”的“遷動”現象，自己并不認同。同時援引佛教典籍《放光般若經》中“法無去來，無動轉者”，表示世界上并沒有什么東西在運動變化，并強調動靜一體沒有差異，所以需要在“不釋動”的基礎上“求靜”。為了說清楚萬物常靜的觀點，僧肇繼續援引《道行般若經》中“諸法本無所從來，去亦無所至”（一切事物，既不從什么地方來，也不歸到什么地方去）與《中論》中“觀方知彼去，去者不至方”（事物并不會由一個地方去到另一個地方）的說法，表示從動中看到了不動，以此證明萬物無流動、遷動現象皆虛幻的觀點。其目的就是要告訴世人“去者不至方”，即并沒有任何事物由此處到彼處，換句話說就是沒有東西在運動。
昔物不至今
在“去者不至方”的基礎上，僧肇繼續論證，他指出，人們因為昔物不能原封不動地保留至今，所以認為事物是在不斷地變動；但換一個角度，昔物停留在了過去而并沒能流至現在（昔物不至今），所以說事物是靜止沒有流動的。所以“動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去”。也就是說，認為事物是變動而非靜止的依據是事物從過去到現在發生了變化，沒能原樣至今；而認為事物是靜止而非變動的依據是過去的事物永遠在過去，并沒有至今，現在的事物也永遠在現在，其不會脫離存在的時間而去，即“昔物不至今”。其進一步指出，人們可以在過去的時間里尋求過去的事物，但不能在現在的時間里尋求過去的事物，在現在的時間里只能尋求現在的事物，既然現在的時間里沒有過去的事物，那就說明過去的事物并不會到現在來（昔物不至今），而在過去的時間里總是有過去的事物，這又說明過去的事物留在過去不會離去。
同時僧肇還表示，實際上動靜本為一體，今昔事物的不同說明其是變化的，而事物留在其存在的時間表明其是不遷的。所以，事物雖靜但還是隨時間而往，因為隨時間而往并非是遷移變化；事物雖隨時間而往但其實還是常靜的，因為常靜并不是停止留住。不過對此，哲學家任繼愈卻認為，僧肇這只是在表面上承認有所謂變化，實質上卻抹煞了事物的變化。
因不滅不來
在“昔物不至今”的基礎上，《物不遷論》援引《中論》中“果不俱因”“因不來今”等觀點，做出總結“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣”。僧肇按照《中論》中因中無果，果中無因，因不至果，果不因因的這種觀點，說明因、果是存在于不同的時間段、互不涉及的兩個完全不同的事物，由此便可以得出“物不遷”的結論。其指出，因雖然存在于過去，但其“不至今”；同時由于因的存在才會產生果，也就是果由因所起，那么既然有今天的果，也就表示因雖已成為過去但其依然存在，并沒有被消滅。由此可知，因既“不至今”又“沒消失”（即“因不滅不來”），那么就一定還靜止地留在過去的時間里沒有變化，所以這就論證了“物不遷”之理。同時基于“物不遷”理論，僧肇對“大日如來功業萬世常存，佛教真理流通百劫”加以宣傳，并為佛教“功業永久不朽”提供理論依據。
主要思想觀點
不釋動以求靜
“不釋動以求靜”是要遵循“動靜一如觀”的宗旨，動靜一體，于動中看到靜，求靜于諸動，并不是離開動去求靜。也就是要在一般人所見的遷動的現象上，論證其為不動不遷。于是僧肇在《物不遷論》的開篇表明自己反對萬物“動遷”的觀點，并援引《放光般若經》中“世界上并沒有什么東西在運動的”說法做為依據。不過他在闡明萬物皆靜的同時，也沒有否定萬物的動，其強調“必求靜于諸動，故雖動而常靜，不釋動以求靜，故雖靜而不離動”。也就是說，雖然萬物常靜，但是不能離開了動去追求靜，而應該在不被動迷惑的前提下于動中看到靜。他認為，動靜本是一體沒有差異，所以雖然有動，但其實質是常靜，同樣雖然為靜，但并不是離開動的靜。因此需要“動靜一如觀”，在不離開動的前提下求靜，即“不釋動以求靜”。
物相不遷
按哲學家方東美在《中國大乘佛學》中的說法，“相”是“性”的外表，也就是說“物相不遷”指的是現象層面的“物不遷”。就現象世界而言，但凡曾經有過的事物，雖然最后歸于消失，但基于其曾經存在過的事實，可知其是靜態不滅的。在《物不遷論》的第一句話就指出，在世俗的眼中，現像世界中的萬物忽生忽滅，就好像這個世界是一直處于時時變化遷動的波流之中一樣。但是，就另一個方面來說，當把不同時間節點的事物分隔開來，那么現像世界某一個剎那間的事物就只存在于那個剎那，其是永恒靜止不變的，因此《物不遷論》中認為萬物“物相不遷”。對此，哲學家馮友蘭曾解釋說“宇宙間曾有此某一剎那間之某一物，乃一永久不變之事實”。同時馮友蘭還指出，現象世界中，普通人所謂的不同剎那間的同一事物，實際上已經是另一個事物了。也就是僧肇在《物不遷論》中所強調的“昔物不至今”，上一個剎那的事物在下一剎那就已經不再是那個事物所變化而來的了。《物不遷論》基于“物相不遷”的理論，不公闡明了現象世界并不能稱之為“無常”，而且還表示一切事物若是就其曾所存在的那一剎而觀之，那它就是永恒不變的“常”。
物業不遷
“物業不遷”指的是功業層面的“物不遷”，《物不遷論》論證現實的世界一切事物似變而不變，其在最后指出“功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然明矣”，就是要將這種“物不遷”概念延申到“功業”層面，以示凡以往之事，均是不化、不遷、不朽，而這一切的理論依據就是“物不遷”理論。《物不遷論》中還表示“是以大日如來，功流萬世而常存，道通百劫而彌固”，以此宣揚佛教精神本體的萬古長存。哲學家孫叔平曾指出，僧肇撰寫《物不遷論》無非是為了宣傳其佛教信念“塵世的一切存在、一切變化都只是俗人眼中的假相，只有至寂、至靜的佛性、佛國才是普遍的、永恒的存在”。《物不遷論》正是以“物業不遷”的概念來宣揚佛的功業永恒不變、流芳萬世。另一方面，也是以“物業不遷”來號召俗世民眾修得佛的智慧，以從無常的人生中得到解脫，從而收獲永恒不變的不朽功業。也正是因為“物業不遷”思想，所以哲學家韋政通認為《物不遷論》使佛家“功業不朽”的要求，獲得了理論支持。
物性不遷
“物性”一詞在《物不遷論》的原文中有且僅有出現過一次，即“近而不可知者，其唯物性乎”，這里的“物性”指的是物的實相（本性或真性），僧肇認為物性是近在眼前卻又難以了解的東西，其不能通過分別動靜而把握。關于《物不遷論》中對于物的實相（也就是物相）的具體定義，按照華南師范大學哲學與社會發展學教授李宜靜從“緣起性空”視角對《物不遷論》進行的分析，認為“物”是依“緣起”而有，因而物沒有自性，“無自性故說為空”，“物性”歸根結底是空的，所以從根本上講物本身沒有動或靜的分別相。也就是說，僧肇的“物性”是沒有將任何概念作為本質的空性。此外，按哲學家方東美在《中國大乘佛學》中的說法，“性”的外表即為“相”，且《物不遷論》中主要講的就是“相”這一層面的“物不遷”，即“物相不遷”。也就是說僧肇《物不遷論》所論證的物不遷，不是就定性，而是就普遍的“理”這一方面立說。而對于“物相”層面的“不遷義”來說，馮友蘭曾表示“一切事物，若就其曾存在一點觀之，則皆是“常”而非“無常”也”。
影響
與中國傳統的道、玄哲學相比，西來的佛學并不像玄學那樣對“常道”只停留于主觀感受，無可懷疑、無所思辨，而是不止于信念，并想辦法發展出一套支持這種信念的理論。這其中，僧肇的《物不遷論》就屬于這類理論中的精粹之作。《物不遷論》對“遷動”現象展開積極思考，著眼于對遷流現象的解析，從而使主觀的心境獲得理論的保證。盡管任繼愈、韋政通、孫叔平、方立天、楊勝良等近現代眾多學者都認為《物不遷論》是為了從理論上支持“功流萬世，道通百劫”的大日如來功業而進行的詭辯，但是在歷史上其依然產生了很大影響，甚至出于文辭的流暢與華麗而虜獲了不少信徒。此外，《物不遷論》身處中國哲學史界唯心主義形而上學思潮泛濫的時代，其在客觀上也推動了哲學思想的發展。
《物不遷論》的理論，并不是為談玄而談玄，其目的是為了支持佛家“功流萬世，道通百劫”的如來功業，也就是要為佛教精神本體的萬古長存尋找理論根據，正因如此，《物不遷論》使佛家“功業不可朽”的要求，獲得理論支持。在玄、佛的問題上，盡管其內容并沒有脫出玄學的范圍，但是也已經有了突破性的發展，其表明僧肇的玄學已不是魏晉玄學的延續，而是中土佛學獨立發展的開始。
評價
明代僧人紫柏真可大師對《物不遷論》給予了高度的評價，認為這部論著的撰述者是一位徹悟無生的高僧，其論點的是與非自非凡俗人等所能駁辯。他甚至用“春生萬物，風嘯千林”來譬況《物不遷論》，以為這部論典蘊藏著般若智慧所觀照的心空及心空自然生發的妙用。
中國近現代利奧六世、佛學家湯用彤評價僧肇《肇論》中的“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）等作品“實無上精品”“為中華哲學文字最有價值之著作也”。
哲學家、佛學家呂澄曾一方面認為包括《物不遷論》在內的《肇論》思想是以佛家般若學為中心，其比起以往佛教各家對般若學的闡述，思想理解更深刻，而且能從認識論角度去闡述。另一方面，呂還認為《物不遷論》等《肇論》思想沒能擺脫所受玄學的影響，與玄學劃不清界限，相當于大同于玄學思想了。
現代哲學家、思想家韋政通在《中國思想史 下》中認為，《物不遷論》使佛家“功業不可朽”的要求獲得了理論支持，然而其理論本身卻并沒有脫出玄學的范圍，不過也在玄學與佛學的問題得到突破性的發展，是中土佛學獨立發展的開始。
中國近現代哲學家、教育家孫叔平直言僧肇的《物不遷論》是詭辯，是錯誤，其表示《物不遷論》在明確動中有靜、靜中有動的同時，卻錯誤地所運動中的相對靜止說成是絕對的靜止。同時他還指出僧肇《不真空論》說來說去，無非只是為了宣傳他的佛教信念。
哲學家、佛學家方立天認為僧肇的《物不遷論》是以華麗的筆觸，對偶的文字描述了那種形則上學詭辯論的哲理。
夏門大學哲學教授楊勝良認為僧肇的《物不遷論》看到事物運動包含了內在矛盾，既是動的，又是靜的，是絕對運動和相對靜止、連續性和非連續性的統一，但是夸大了靜止，夸大了變化序列間事物的非連續性，從而否定變動。其同進表示，僧肇在《物不遷論》中的論證方法和思想類似于古希臘詭辯論者埃利亞的芝諾。
章句
夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情。
釋動以求靜，必求靜于諸動；求靜于諸動，故雖動而常靜。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。
動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。
既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往。
靜躁之極來易言也。
昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，普氏野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。
果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。
特色
文辭華麗
南北朝的文化比較注重形式的整齊，單調的和諧，用字也偏于含蓄、模糊。但這些限制并沒能妨礙僧肇以流暢、華麗的文筆發揮他那詭辯文章的技巧。由于文章作得好，他的形而上學的唯心主義思想曾博得不少人的擊節嘆賞，俘虜過不少的信徒。而且明代道衡在《物不遷正量證》中亦表示“肇師《物不遷論》意淵詞麗，文短義周，非徒學者之指南，實海藏之精華也”，也就是說《物不遷論》文約義豐，富有較強的文學色彩。此外，著名哲學家馮友蘭在《中國哲學史新編（四）》中對《肇論》文辭的整體評價表示“僧肇的《肇論》雖然字數不多，但思想清楚，語言明確，真可以說文約意豐而又詞句華麗，很像當時名士的手筆”。
參考資料 >
肇論.中文古籍聯合目錄及循證平臺.2023-12-12