《般若無知論》作于404年《大品經(jīng)》譯出之后，現(xiàn)載于《論》中，是僧肇參與《大品經(jīng)》譯場時從鳩摩羅什講經(jīng)的過程中直接解悟的內(nèi)容。是東晉佛教哲學(xué)家、理論家僧肇闡述般若“性空”學(xué)說的論述性著作《肇論》“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）的其中之一。其作者僧肇是中國東晉佛教學(xué)者、僧人，鳩摩羅什的得意門生，羅什門下“四圣”或“十哲”之一，被稱為“法門龍象”“解空第一”。
般若意為無上智慧，是禪修、成佛的關(guān)鍵所在，是六度之中最為重要的，是諸佛之母。所謂六度(布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧也稱般若)，即指六種從生死彼岸到達(dá)涅繁彼岸的六種方法和途徑，般若波羅蜜是梵語的音譯，譯為智慧度或智度，般若譯為智慧。這一文章的要點是傳輸般若無相無知的道理，也就是通過對般若性質(zhì)的解說，宣揚(yáng)佛的神秘應(yīng)化的宗教行為，指出人們成佛的道路和方法。文章討論了般若有相無相、有知無知的問題，論述了所謂觀照育種性空，追求佛教最高境界的可能和途徑，論證了人類認(rèn)識的不可能。不真實和不正確，這就涉及主體和客體，即主觀認(rèn)識能力和客觀認(rèn)識對象的關(guān)系等認(rèn)識論問題。
僧肇標(biāo)志著中國佛學(xué)研究的一個重大的轉(zhuǎn)向，即對老莊和玄學(xué)家們所討論的一些主要問題從新的立場上作了重釋，不再是簡單地以道解佛，而是反過來以佛解道。僧肇般若思想是對兩晉大乘空宗般若學(xué)的總結(jié)，同時又是對其師羅什所介紹的新的大乘空宗般若學(xué)的弘揚(yáng)，可稱之為中土三論學(xué)的開創(chuàng)。
名稱釋義
“無知"不是不知，?而是不以常知(經(jīng)驗認(rèn)識)為知。它是僧肇大力宣講的大乘中觀般若學(xué)理解世界和表達(dá)佛教真理的方法。般若無知是指,大乘般若智不同于一般所說的知識或認(rèn)識(俗見)。一般所說的知識或認(rèn)識,以承認(rèn)現(xiàn)實世界的真實性為前提，以認(rèn)識現(xiàn)實世界的屬性、關(guān)系、本質(zhì)和規(guī)律為目的,大乘般若智不認(rèn)可現(xiàn)實世界的真實性，認(rèn)為人們以常識所認(rèn)識的現(xiàn)實世界是一一個假象的世界，?對現(xiàn)實世界的認(rèn)識或知識是虛假的知識，此種虛假的知識不是智慧。所以,?大乘般若智以破除人們的俗見或常識為目的。換句話說,日常的認(rèn)識以“有知”為目的，佛家宗教智慧以破除“有知"進(jìn)達(dá)于“無知”為目的,冥覺世界本無，萬法皆空，本無一物可知，?所以叫般若無知。
基本簡介
般若是六度之中最為重要的，是諸佛之母。所謂六度(布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧也稱般若)，即指六種從生死彼岸到達(dá)涅繁彼岸的六種方法和途徑般若波羅蜜是梵語的音譯，譯為智慧度或智度，般若譯為智慧。大乘空宗佛教六度中的智慧度特別重視。為此僧肇也特種般若，率先寫出了自己的第一篇佛學(xué)論文，即是闡述般若思想的《般若無知論》。
僧肇較早的接受了鳩摩羅什所介紹過來的中觀學(xué)說懂得了空有一如，無知與知莫二的道理。以此他能最先運(yùn)用非有非無，有無一如的思想來闡發(fā)般若之知為無知而又無不知的學(xué)說。
僧肇《般若無知論》從認(rèn)識論的角度闡述了般若空智的體用特性。般若空智是大乘佛教對于諸法實相的認(rèn)識， 與經(jīng)驗世界中的認(rèn)知活動不同。般若之能知與真諦之所知之分只是為了言說方便而立的假名， 本來無二無別， “即同而異”“即異而同”， 既無名之法， 也不可論說。說萬法皆空， 非指萬法不存在， 而是指萬法存在的不真實性， 萬法也是虛寂幻化的。在虛寂中不失觀照、觀照中而不失虛寂。故般若空智非一般語言文字所能表述， 但離開語言又無法言明其理。簡言之， 佛教真理本無言， 然非言又不能呈顯真理。因此， 佛教般若空觀的智慧， 是以非有非無、有無雙遣的大乘中觀學(xué)的思維方法， 來觀照萬法性空的真實本質(zhì)的。
《般若無知論》內(nèi)容博得羅什大師的首肯，羅什還對論文的優(yōu)美語言大加贊賞：“我的理解不遜于先生，但在文詞上應(yīng)當(dāng)拱手祝賀?！保ㄎ峤獠恢x子，辭當(dāng)相揖。）著名居士、隱士劉遺民讀后也感嘆道：“想不到穿袈裟的僧人中還有何晏類的人物?！?（不意方袍復(fù)有平叔。）他又將此論推薦給慧遠(yuǎn)大師，慧遠(yuǎn)也以為像這樣的精辟文章“未嘗有”，他們一同批尋玩味、愛不釋手。此時僧肇只有二十三歲。
提出者
僧肇（約384或374年—414年），中國東晉后期重要的佛教利奧六世、理論家。俗家姓張，京兆（今陜西西安）人，中國東晉后期重要佛教思想家，中國佛教史上重要的義學(xué)沙門。僧肇師從西域東來名僧、佛典翻譯家鳩摩羅什，先后跟隨鳩摩羅什在武威市（今甘肅武威）和長安主持譯書工作，位列“十哲”“八駿”“四圣”之一，被稱為得到高僧羅什正傳的第一人，譽(yù)為“解空第一”“經(jīng)難第一”“李隆基之始”“三論之祖”其擅長般若空宗學(xué)說，有“秦人解空第一者，僧肇其人也”之譽(yù)（解空第一人）。
僧肇少年家貧，以代人抄書為業(yè)。起初，僧肇醉心老莊，卻認(rèn)為老莊之說意境雖美，不能夠使人獲得徹底的精神解脫。他閱讀早期譯出的《維摩詰經(jīng)》后，認(rèn)為找到了安頓生命的終極歸宿，于是披剃出家，潛心研學(xué)佛家經(jīng)典。僧肇尤其擅長大乘佛理，兼通經(jīng)、律、論唐三藏，二十歲不到便憑其橫溢之才華、獨(dú)步之辭鋒，名振京、關(guān)中。許多人不遠(yuǎn)千里前來與其清談?wù)撜f。后來鳩摩鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，遠(yuǎn)赴武威市（今甘肅武威）從師于羅什。在羅什門下，僧肇聰慧好學(xué)，深得其師的贊賞。后秦弘始三年（公元401年），姚興迎請鳩摩羅什入長安，僧肇隨之返回長安，從事譯經(jīng)、注經(jīng)與撰述，尤以撰述為要。東晉義熙十年（公元414年 ）僧肇去世，享年31歲，另一說享年41歲。
僧肇在鳩摩羅什譯出《大品般若經(jīng)》后，便著成《般若無知論》，羅什讀后大為贊賞。僧肇一生主要著論有《宗本義》《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《維摩經(jīng)注》《涅無名論》等，南梁陳間人將《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》等匯編成集為《肇論》，被推為中國三論學(xué)的經(jīng)典，其思想被稱為“關(guān)中舊義”。
僧肇的佛學(xué)哲學(xué)，是以莊老為心要的佛玄式哲學(xué)。其基礎(chǔ)完全是老子的“道”和“玄”，他以涅槃為綱要，十演九折，涉及名實、言意、有無等玄學(xué)的基本問題，成為佛學(xué)的基本問題，同樣是對佛學(xué)的玄化 ，佛教在南北朝時期中國化思維的軌跡。僧肇用非有非無，不言詮的“涅槃之道”被灌注在玄學(xué)風(fēng)氣之中，并推動了佛教哲學(xué)全面中國化的適應(yīng)性改改造。此外，僧肇突出的貢獻(xiàn)是以“即體即用”的“體用不二”論，既解決了佛教般若學(xué)六家七宗空色分離難題，開啟佛學(xué)中中國發(fā)展方向，又解決了魏晉玄學(xué)的體用二分問題，推進(jìn)中國哲學(xué)本體論建構(gòu)。僧肇一生，三四十年，早年以老莊為心要，振玄風(fēng)于關(guān)輔，后又在鳩摩羅什門下十余年，不遺余力對佛教哲學(xué)的中國化詮釋做出了無以倫比的貢獻(xiàn)，于中國佛教哲學(xué)的研究產(chǎn)生重大影響。
背景
社會背景
魏晉南北朝是一個充滿著戰(zhàn)亂、饑荒的年代，廣大的人民群眾生活困苦、朝不保夕，一切生活都的是“聽天由命”，為“命運(yùn)”所驅(qū)使，始終無法脫離這-悲慘的世界。這個時候人們就迫切的想要知道出路在什么地方。當(dāng)時的宗教恰好迎合了人民群眾的想法，給了這些飽受苦難的人一個幻想的希望:出路在天國希望再來世。魏晉南北朝時期正好是適合宗教生存發(fā)展的最好土壤因此佛教之所以能夠興盛起來的確是有著深刻的社會根源的，不僅飽受苦難的貧苦大眾需要佛教慰藉自己的心靈，就是高高在上的貴族階級也需要佛教去安慰在戰(zhàn)亂中飽受成敗莫測的戰(zhàn)事所折磨的心靈，同時也需要佛教來安撫在死亡線上掙扎的自己的臣民，以便保證社會秩序的安定。那個時代有許多帝王都推崇佛教，十六國時期，佛教最昌盛的時候就要首推后秦國姚興時代，姚興大力提倡佛教，并且迎西域名僧鳩摩羅什入長安，廣泛弘揚(yáng)佛法，而且還親自參與羅什的譯經(jīng)工作，使得后秦儼然成為了當(dāng)時的佛教王國，佛教也近乎成了國教。僧肇曾在《般若無知論》中對姚興的崇佛大加贊賞說:“大秦天王者，道契百王之端，德治千載以下，游刃萬機(jī)，弘道終日，信季俗蒼生之所天，釋迦遺法之所仗也。時乃集義學(xué)沙門五百于人于逍遙觀，躬執(zhí)秦文，與什公參定方等，其所開拓者，豈唯當(dāng)時之益，乃累劫之津梁矣!”
思想背景
魏晉哲學(xué)發(fā)展史中有兩大特色，一是玄學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展，二是佛教的傳入與發(fā)展。兩者在時間上幾乎同時，偶然的歷史因素并不會造成這樣的結(jié)果。從史料記載和前人研究成果來看，這兩大特色的形成是由于玄佛交融的結(jié)果。本文在前人文獻(xiàn)記載和學(xué)界研究成果的基礎(chǔ)上，探討玄佛融匯的背景、過程和影響，希望有新的突破與進(jìn)展。首先，從二者交融的歷史背景看，儒學(xué)構(gòu)建的精神信仰和政治實踐由于經(jīng)學(xué)危機(jī)與名教之失使其遭破壞，東漢末年的社會批判思潮使人們尋找新的出路；而這個時期追求大道至簡的道家思想，很受人們的歡迎，推動了玄學(xué)的產(chǎn)生。同時對于社會穩(wěn)定的恢復(fù)和新政權(quán)建立提供之所以存在的理由，也是玄學(xué)產(chǎn)生的一個重要原因。這種歷史背景為玄學(xué)的產(chǎn)生提供了條件同時也為佛教傳入中國提供了條件和機(jī)會。
僧肇學(xué)兼佛道，這兩個領(lǐng)域?qū)λ绊戄^大。他少時家境貧困，以傭書為業(yè)，因此從事修繕和抄寫書籍的工作，通過這樣的工作他得以閱讀許多經(jīng)籍和史冊。在僧肇生活的年代，玄學(xué)和老莊哲學(xué)盛行，來找他修繕的書籍很可能以這類書為主。玄學(xué)奉《老子》《莊子》和《周易》為重要經(jīng)典，王弼的《老子注》和郭象的《莊子注》都是當(dāng)時必讀之書。這些書籍必然是僧肇閱讀過的。在他自己的論述中，他引用了《道德經(jīng)》和《莊子》，并大體上持肯定態(tài)度，這可以作為證明。
作為鳩摩羅什的得意弟子，對僧肇影響最大的毫無疑問是羅什翻譯傳授的諸多經(jīng)論。之前已經(jīng)列出了鳩摩羅什翻譯成果中與般若思想相關(guān)的十二部經(jīng)論?！斗殴獍闳簟贰兜佬邪闳簟泛汀豆赓澃闳簟肥菍ι赜绊懽畲蟮娜拷?jīng)典。特別是《放光》和《道行》，在僧肇的著作中被反復(fù)引用，可以確定它們對他產(chǎn)生了較大影響。此外，支謙所譯的《維摩經(jīng)》也是吸引僧肇走上佛學(xué)道路的起因。
在僧肇的年代，存在一些玄學(xué)名家，如何晏和王弼。何晏認(rèn)為道的本性是無，而王弼則以無為本。在言意之辨的問題上，王弼持有"得意忘象"的觀點。阮籍在魏晉之交時期崇尚自然，反對名教；嵇康則提倡"越名教而任自然"，反對名教對大道的傷害，強(qiáng)調(diào)人的自然本性。晉朝的裴顔則與何晏和王弼對立，主張"崇有論"，認(rèn)為萬物自生，重視現(xiàn)實事物。向秀、郭象在《莊子注》中有重要貢獻(xiàn)；歐陽建著有《言盡意論》，否定了語言不能表達(dá)事物的說法。雖然這些玄學(xué)名家在僧肇的年代早已去世，但他們的思想早已廣為人知，仍有大批支持者存在。僧肇自身站在佛學(xué)的立場上，憑借他信奉的佛學(xué)理論，反駁了玄學(xué)中崇無貴有、言可盡意的主張，但對于名教和自然的問題并未涉及。
兩晉時期 ，人們往往是采用“ 格義”的方法來理解佛學(xué) 。格義的方法使人們能夠?qū)⒎鸾?jīng)中的概念與中國本土的理論概念進(jìn)行對比和等同，從而更好地理解佛學(xué)。在兩晉時期，由于佛學(xué)理論的研究剛剛興起，漢譯佛經(jīng)的數(shù)量有限且不全面，翻譯水平也不完善，再加上沒有印刷術(shù)，許多佛經(jīng)即使翻譯出來也只能在小范圍內(nèi)傳播，甚至有部分因天災(zāi)人禍而遺失。這導(dǎo)致人們能夠接觸到的佛經(jīng)有限，許多問題在他們所接觸到的經(jīng)卷中找不到答案。因此，格義之法應(yīng)運(yùn)而生。
朱士行西行求法后，般若之學(xué)開始在中國傳播。般若之學(xué)理論高深，與當(dāng)時社會上流行的老莊哲學(xué)有一定的相通之處，很快被人們接受，并成為佛學(xué)理論中的顯學(xué)。在那個時候，所有的佛經(jīng)都是通過格義的方法來解釋的，般若之學(xué)自然也不例外。只要使用這種方法的人熟知雙方的理論，就能夠快速幫助人們理解佛學(xué)。
在兩晉時期，僧人們對佛學(xué)的理解相對有限，如果強(qiáng)行用本土概念去比附佛法，就會導(dǎo)致許多分歧和失誤的出現(xiàn)。僧肇跟隨鳩摩羅什學(xué)法多年，參與翻譯了完整的《大品》《小品》等般若理論著作，對般若之學(xué)非常熟悉。因此，他能夠發(fā)現(xiàn)當(dāng)時流行說法的錯誤，并寫作《般若無知論》來進(jìn)行解釋和辨正。
創(chuàng)作緣起
這篇論著有一個隱含的背景，即般若之學(xué)已經(jīng)流傳，當(dāng)時的人們大致知道何為般若,只是認(rèn)知中存在不少錯誤。他寫這篇文章不是為了向人們介紹完全未知的般若一一人們已經(jīng)有個粗略的了解了一而是要糾正看法中的錯誤，講明尚不為人所明的特性。許多現(xiàn)代人不知道的基礎(chǔ)內(nèi)容，對僧肇及其同時代人來說，是無需重復(fù)、無需證明的。
僧肇較早的師事羅什,因此深得羅什所介紹的龍樹中觀佛學(xué)，對《大品般若經(jīng)》和三論《中論》《百論》《十二門論》)皆有很深的造詣。羅什翻譯《大品》之后，僧肇即做《般若無知論》一文，弘揚(yáng)般若學(xué)說。后又為《百論》《十二門論》作序。在他所著的《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅檠無名論》四篇論文中，都援用《中論》的思想和文字，貫徹了龍樹中觀系哲學(xué)的“非有非無”的中道正觀思想。
版本
《物不遷論》本身只是僧肇闡述般若“性空”學(xué)的論述性著作《肇論》“三論”（《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》）中的一論而已。除了《物不遷論》之外，《肇論》中還包含有《宗本義》《不真空論》《般若無知論》《涅槃無名論》等文章。關(guān)于《肇論》，在最早記載僧肇生平與著作的南梁《高僧傳》（或《出三藏記集》）中的《出三藏記集》中并未著錄，其具體編輯于何時、由何人所編已很難考證，后人從南陳僧人慧達(dá)作《肇論序》的時間推測其在南朝陳之時就已經(jīng)編成。據(jù)哲學(xué)教授許杭生在《僧肇評傳》中的考證與推測，其認(rèn)為《肇論》在編成并演變?yōu)楝F(xiàn)今通行本的過程中，所流通的版本不一。此外，《肇論》還被翻譯成英、日等文于海外流傳。
通行本
僧肇對于《肇論》“三論”的寫作順序很可能是《般若無知論》在前，《不真空論》居次，《物不遷論》最后。但現(xiàn)今所通行的《肇論》版本卻以《物不遷論》為第一篇，《不真空論》為第二篇，《般若無知論》為第三篇，然后《涅槃無名論》為第四篇，在《涅槃無名論》之后則附有劉遺民致僧肇書和僧肇對他的答復(fù)，同時在《涅槃無名論》之前還加有《奏秦王表》一文，此外，全書之首冠以《宗本義》一文作為全書的總論。對于現(xiàn)今通行本的這種編排方式，早在南陳時小招提寺僧人慧達(dá)（慧遠(yuǎn)）所作的《肇論序》中就有體現(xiàn)，他表示《肇論》的編結(jié)構(gòu)是先明宗本，建言宗旨（宗本義）；再釋真俗二諦，講不遷當(dāng)俗，不真即真（《物不遷論》與《不真空論》）；最后再講般若無知和涅槃無稱（《般若無知論》與《涅槃無名論》）。其認(rèn)為這種編排結(jié)構(gòu)表明《肇論》一書有著一個完整的思想體系。也就是說編纂者的編排依據(jù)是僧肇的思想系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，而并不是其論文的寫作時間。此外，慧達(dá)在《肇論序》中還對《宗本義》表示肯定，這說明，在《肇論》之前并沒被其他史料所著錄的《宗本義》在慧達(dá)以前是肯定存在的。
續(xù)藏本
在現(xiàn)存日本《卍續(xù)藏經(jīng)》中所謂的慧達(dá)《肇論疏》本中，其四論的編排次序與通行本不同，并且與通行本相比其好似還缺少了《宗本義》一文的內(nèi)容。《續(xù)藏經(jīng)》中所記載的《肇論疏》內(nèi)容的編排順序為《涅槃無名論義記》屬卷上，《般若無知論義記》屬卷中（或稱卷下），《涅槃無名論》后接《不真空論》，《般若無知論》后接《物不遷論》。盡管日本僧人聲稱《續(xù)藏經(jīng)》中《肇論疏》也為慧達(dá)（慧遠(yuǎn)）所作，但其顯然與小招提寺僧人慧達(dá)（慧遠(yuǎn)）所作的《肇論序》中的內(nèi)容與說法相矛盾。對此，湯用彤曾懷疑這兩個慧達(dá)并非是同一個人?；凇?a href="/hebeideji/77303153205400902.html">卍續(xù)藏經(jīng)》慧達(dá)與小招提寺慧達(dá)是兩個不同人的前提，許杭生推測《卍續(xù)藏經(jīng)》中《肇論疏》本所注疏的《肇論》是相較于《肇論序》所說的《肇論》更早的版本，而且應(yīng)該是最古版本。他認(rèn)為，因為南梁佛學(xué)自晉宋之際倡導(dǎo)涅槃學(xué)，所以當(dāng)時所編排的《肇論》以《涅槃無名論》為首（也就是《續(xù)藏經(jīng)》中《肇論疏》版本）；后來在南梁以后，三論之學(xué)興盛，《肇論》受此影響重新被編排，最終按照僧肇般若學(xué)系統(tǒng)編排為現(xiàn)今所看到的通行本。
現(xiàn)存古本
海外本
《肇論》被翻譯成英、日等文于海外流傳。其中，日本在基于中國多部《大藏經(jīng)》而整理成《大正新修大藏經(jīng)》時將《肇論》錄于第45冊。而且，在日本京都藏經(jīng)書院鉛印本大藏經(jīng)《卍字藏》的續(xù)編《卍續(xù)藏經(jīng)》中還錄有可能是最古本的《肇論疏》。此外，日本冢本善隆還專門編著《肇論研究》，對包括《物不遷論》在內(nèi)的僧肇哲學(xué)進(jìn)行研究與學(xué)習(xí)。英文版的《肇論》有Liebenthal的Cha Lun：The Treatises of Seng-Chao，以及Richard Robinson的Early Madhyamika in India and China，其中Richard Robinson版的英文《肇論》還對《物不遷論》等“三論”作了譯注。
注疏
《物不遷論》作為《肇論》中的“一論”，與其他論一起被歷代學(xué)者研究與注疏。在中國歷史上從南梁以來幾乎歷代都有人為《肇論》注疏，其中最早的是南陳時的僧人慧遠(yuǎn)（慧達(dá)），而注疏最詳?shù)氖翘拼?a href="/hebeideji/5713329443092898648.html">白鹿禪師，元康站在三論宗立場對《肇論》進(jìn)行解釋，與其本義最為符合。因而，后人元康注疏的引用也最多。歷史上為《肇論》注疏的人太多，日本學(xué)者牧田諦亮曾在《肇論的流傳》一文中大致統(tǒng)計如下：
惠達(dá)《肇論疏》
晉代惠達(dá)（惠遠(yuǎn)）所作的《肇論疏》是現(xiàn)存最早的注疏本。但是對于該疏的作者到底是不是惠達(dá)，以及惠達(dá)到底是不是晉朝人，都還是需要后世考證的問題。此疏本為日本《卍續(xù)藏經(jīng)》所收，注名為惠達(dá)（惠遠(yuǎn)）所作，但其內(nèi)容與編排版本與南陳時小招提寺僧人慧達(dá)所作《肇論序》中所說的《肇論》版本及內(nèi)容出入很大，湯用彤與許杭生認(rèn)為其為兩個不同的人，并推測其疏本最古。此注疏本值得注意的是， 其注疏時所使用的《肇論》版本與通行本在文字上有一定的出入，甚至缺少《宗本義》一文；而且，其所表明的一些義理還與現(xiàn)今通行版截然相反；此外，其注疏所使用的《肇論》各篇的編排順序與通行本不同，且疏中還有缺頁、錯字和錯簡等問題。從內(nèi)容來看日本《卍續(xù)藏經(jīng)》惠達(dá)《肇論疏》是以涅槃佛性學(xué)對《肇論》進(jìn)行詮釋，從而完成了由“真空”到“妙有”的轉(zhuǎn)變。
元康《肇論疏》
唐代元康所作的《肇論疏》是最詳?shù)淖⑹?。該注疏所使用的?a href="/hebeideji/3682694233038483953.html">肇論》排版與現(xiàn)今所通行的《肇論》本一致，以《宗本義》冠首作為全書的總論，接下來依次是《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》(包括《劉遺民書》、《釋僧肇答》) 和《上秦王表》、《涅梨無名論》，按照僧肇的思想體系進(jìn)行編排。元康站在三論宗立場對《肇論》進(jìn)行解釋，與其本義最為符合。因而，后人對該疏的引用最多。但是，白鹿禪師和惠達(dá)《肇論疏》存在一個共同缺點：它們疏釋《肇論》時只摘引部分原文，而不引全文，所以給讀者帶來閱讀上的不便，讀者在閱讀的過程中還需要常常查閱原文，這個問題在元康之后的注疏版本中得到了改正。
文才《肇論新疏》
元代文才所作的《肇論新疏》是在鑒于前人對《肇論》的很多注疏版本存在有互相矛盾的情況下，將云庵達(dá)法師、唐代光瑤法師以及宋代凈源法師對《肇論》的注疏本進(jìn)行匯集之后再加以分辨所作。文才對宋代凈源法師注疏《肇論》的思想與說法加以吸收并進(jìn)一步發(fā)揮，他認(rèn)為《肇論》中《宗本義》與其他四論的關(guān)系是“一心”與“四法”的關(guān)系，表示“即一是四、即四是一”。在創(chuàng)作了《肇論新疏》的基礎(chǔ)上，文才還進(jìn)一步創(chuàng)作了《肇論新疏游刃》，用來對《肇論新疏》作更全面詳細(xì)的解釋，但思想內(nèi)容并沒有多大的改變?！墩卣撔率栌稳小返木頂?shù)在不同的史料中也記載不一，其中《明北藏目錄》稱其有十卷；明末高僧藕益智旭在《閱藏知津》中稱其有二十卷、述科一卷；而《建仁寺兩足院藏書目錄》卻著錄《肇論新疏》三卷、《肇論新疏游刃》也只有三卷；此外《中華大藏經(jīng)》的第一零四冊收有《肇論新疏游刃》的同時還另有《肇論新疏游刃科》一卷。
內(nèi)容概要
般若是六度之中最為重要的，是諸佛之母。所謂六度(布施、持戒、忍、精進(jìn)、定、智慧也稱般若)，即指六種從生死彼岸到達(dá)涅彼岸的六種方法和途徑。般若波羅蜜是梵文的音譯，譯為智慧度或智度，般若譯為智慧。
文中一開始就點出了般若在佛教中的重要地位。僧肇說:“夫般若虛玄者，蓋世三乘之宗極也，誠真一無差”。僧肇較早的接受了羅什所介紹過來的中觀學(xué)說懂得了空有一如，無知與知莫二的道理。以此他能最先運(yùn)用非有非無，有無一如的?思想來闡發(fā)般若之知為無知而又無不知的學(xué)說。
無知而無不知
僧肇用知識的相對性原理，即有所知即有所不知(知與不知的相對性)的道理來論證絕對的智慧般若為無知而無不知的思想。僧肇援引了《放光般若》和《道行般若》中有關(guān)般若無知的思想，并加以論證說:《放光》云:般若無所有相，無生滅相?！兜佬小吩?般若無所知，無所見。此辯智照之用，而曰無相無知者，何耶?果有無相之知，不知之照，明矣。何者?夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃日一切知。故經(jīng)云:圣心無所知，無所不知。信矣!這是說般若智慧是無相無知的，般若無知是無相之知，不知之照，即不知而知。
知是對不知而言的，一個人有所知就有所不知，知識是無限的，一個人知識總是有限的，在這一方面有所知，就在那一方面無所知，所以不可能達(dá)到一切都知,而般若是不同于一般人的智慧的，它是領(lǐng)悟了一切知的最大智慧,正由于它是一切知，所以它不同于一般人的有所知或有所不知，而是超越了有所知與有所不知之，上的智慧。對一般人的有所知而言，它卻是無知的，也正由于它是無知的，所以才能達(dá)到一切皆知。所以僧肇說:“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃日一切知?！庇纱宋覀兛梢钥吹?，般若智慧是“實而不有，虛而不無”，“欲言其有，無狀無名;欲言其無，圣以之靈。圣.以之靈，故虛不失照;無狀無名，故照不失虛”的。
般若無知
僧肇又用真諦無相來證明般若無知的道理。為此僧肇提出般若和真諦的關(guān)系并不是認(rèn)識論上的相對的主客關(guān)系,真諦并不是般若所認(rèn)知的對象的思想。僧肇說，如果把般若當(dāng)“能知”，真諦當(dāng)“所知”,那么般若與真諦皆成了緣起所生之物，緣起之物就有生滅過程，就是相對的而不是絕對的東西，然而般若和真諦都是絕對的都不是緣生之物,所以他們兩者的關(guān)系決不是能知與所知的互相攀緣的關(guān)系。
僧肇論證說:?“(如果說)般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而無，故物莫之有;相與而有，故物莫之無。物莫之無，故為緣知所起;物莫之有，故則緣所不能生。緣所不能生，故照緣而非知;為緣之所起，故知緣相因而生。是以知與無知，生于所知矣。何者?夫智以知所知取相，故名知，真諦自無相，真智何由知?”即如果真諦為般若所認(rèn)知的對象的話,那么般若與真諦就一對對立的矛盾體，而一對矛盾體的雙方應(yīng)互為存在的條件，即所謂“知緣相因而生”，也就是說，知生于所知，所知亦生于知。僧肇又進(jìn)一步分析說，在世俗的見解中的知，知即是“以知所知取向，故名知”，然則“真諦無自相”，不能作為般若認(rèn)知的對象，所以說“真智何由知”。可見般若與真諦并不是一對矛盾體，不是相因而生的，它們都是絕對物。真智既然不取所知，那么真智般若又何嘗有知呢?所以般若不可能有時而生有時滅的。應(yīng)是非生非滅，非有非無的。
主要思想
般若無相無知
《般若無知論》中提到般若是無相無知的。僧肇在論證中引用了兩部佛經(jīng)來說明般若的性質(zhì)。其中，《放光》中說：“般若無所有相，無生滅相?！?，《道行經(jīng)》中說：“般若無所知，無所見。”
在這兩句經(jīng)文中，般若被描述為沒有相狀和生滅相的存在，也不具有普通人所說的知識和見識。般若并非是人們能夠看得見、摸得著的東西，也不像人們所想象的那樣具有產(chǎn)生和消失的特性。它與人們在世俗中習(xí)慣的理解的事物有很大的不同，因此被稱為無相。同時，般若被描述為無知，這里的“知”和“見”指的是惑取之知、妄取之見，而般若的“無知”并非是人們普遍認(rèn)為的世俗知識，也不是無知無覺的狀態(tài)。
般若的沒有世俗之知可以推出“無不知”。唐代元康的《肇論疏》注釋說:“取相此即忘彼，知事即迷理。故知有所知者則有所不知也。以圣心無知無所不知者，無此取相知，則有無相知也。又取相既”明代德清《肇論略注》:“夫有所知之境有所不知，即不取相則無所不知。則滯于一緣，則有不知之地。此心境未泯，對待未忘，乃凡情也。”他們說的都是相同的意思，一般人所謂有知，有知道的東西，就必然會有不知道的東西;不執(zhí)取某個知識，就可以無所不知;局限于一方面，有不知道的東西，這是凡夫的情狀。無不知并非已經(jīng)知道世界上的各種大小事情，而是隨著修行加深可以知道所追求的真理，形容為“無俗知而能真知”應(yīng)當(dāng)比“無不知”更為準(zhǔn)確一些無知而無不知的特性又能決定般若智的作用，就是省察真理、教化眾生。對此，原文說:“然則智有窮幽之鑒，而無知焉;神有應(yīng)會之用，而無慮焉?！薄案F幽之鑒”即省察最終的真理，“應(yīng)會之用”即教化眾生。張春波先生將這一句中的“智”解釋為實智，“神”解釋為權(quán)智，二者一起構(gòu)成了般若圣智。為教化眾生而采用的方便智稱為權(quán)智，佛內(nèi)證的智能則謂實智，這樣的說法使句意一下就清晰明白了。因為般若無知，它可以不為世俗所累;因為般若無不知，它可以起到認(rèn)識真諦、教化眾生的作用。教化眾生是大乘佛教和小乘佛教的根本差別之一，小乘修的是自己到彼岸，大乘則要求普度眾生。般若作為大乘的核心概念之一，自然會被賦予普渡眾生的作用。般若無知而無不知，就可以在世俗中起作用又不會被世俗所迷惑。
般若非有非無
般若的第二個特性是“實而不有，虛而不無”，這里表述的是般若乃非有非無的統(tǒng)一。即謂，般若沒有形狀沒有名稱，不能說是有，它可以被圣人用來鑒照萬物，又不能說是無。僧肇用了兩條邏輯鏈來說明般若的非有非無:“欲言其有，無狀無名;欲言其無，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照;無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝:虛不失照，故動以接粗?！边@兩句話意思是想說般若是有，它卻沒有形體和名稱，無形無名所以般若雖能鑒照但仍是空，是空則雖處世俗而不被同化;想說般若是無，它又能發(fā)揮作用，即它雖是空而能鑒照，能鑒照則可以有教化眾生的活動。隨后，僧肇又引用支謙所譯《維摩經(jīng)》的“以無心意而現(xiàn)行”和《放光經(jīng)》的“不動于等覺法，為諸法立處”來證明這是佛經(jīng)中原有的說法，加強(qiáng)自己的可信度。
僧肇認(rèn)為說有說無都是“邊見”，違背了中道。因為萬物都是無自性的，所以不將事物視為物:萬物由因緣聚合而成，畢竟是聚合了，因此也不能當(dāng)作是完全無物(認(rèn)為完全沒有叫做斷滅空，執(zhí)著于無相，是一種錯解)。想用有無去界定般若，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)背離了般若的主旨真意。所以般若是非有非無的。佛學(xué)講“空”而空指的是因緣所生、無自性，不是存在(有)，也不是不存在(無)。非有強(qiáng)調(diào)的是與有不同，不是認(rèn)定有個叫做“非有”或者“無”的東西存在。非無也要這樣理解。
般若是無知與有知的統(tǒng)一
解釋無知和有知相關(guān)概念涵義及二者矛盾問題的內(nèi)容，占了《無知論》的一半篇幅。從論中九對問難與回答中可以看出，時人的疑問主要集中在般若無知上而九問九答之后，劉遺民的《致書》又一次提出這個話題，再次證明無知與有知矛盾問題的重要性。僧肇的態(tài)度是無知與有知是統(tǒng)一的。他從概念與功能兩個方面來說明了知與無知并不沖突
概念方面，僧肇表示不能混淆普通人所認(rèn)知的世界和般若鑒照的真諦，強(qiáng)調(diào)般若之知與妄取之知不同、般若無知并非無知無覺的無知。這是由論中第一對問答及《答書》來說明的。
僧肇改寫引用《大品經(jīng)》來證明般若無知:“經(jīng)云:真般若者，清凈如虛空無知無見，無作無緣?！边@一句在《大品經(jīng)》中寫作:“說摩衍與空等，如虛空，無見無聞、無覺無識?！币馑季褪前闳舯旧砭褪菬o知的，不需要什么其他的條件才能達(dá)成無知，也就不能用凡夫的知來命名。隨后僧肇補(bǔ)充說明:“然經(jīng)云“般若清凈’者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉?！薄皩o”是一個詞，意為“莫非”，僧肇的意思是般若清凈，所以本來就沒有惑取之知，不可以用一般人的知去形容它。凡夫的知是知世上一切事，無知是像木石一樣的沒有知覺，這二者是對立的;但般若的知和無知均不同于凡夫，不可用凡夫的對立來判定般若的有知與無知是沖突的。
思維模式
“非非”式思維模式
《答劉遺民書》是僧肇回答佛學(xué)信士劉遺民的一篇論學(xué)書。劉遺民來書云:得到肇師《般若無知論》， 披覽再三， 不忍釋手。盛贊之余， 又提出一二不同意見。認(rèn)為， 僧肇講般若大智“虛不失照， 照不失虛”， 論絕言象之表， 難免為拘泥言象者所不解甚或誤解。針對劉的質(zhì)疑， 僧肇對大乘般若學(xué)非有非無的思維方式及其否定性表達(dá)方法再次進(jìn)行了系統(tǒng)分析。
在《答劉遺民書》中， 僧肇極言般若圣智與俗智不同。指出:“圣心虛微， 妙絕常境， 感無不應(yīng)， 會無不通， 冥極潛運(yùn)， 其用不勤， 群數(shù)之應(yīng)， 亦何為而熄耶?且夫心之有也， 以其有有。有不自有， 故圣心不有有。不有有， 故有無有。有無有故， 則無無。無無故， 圣心不有不無。不有不無， 其神乃虛。何者?夫有也無也， 心之影響也;言也象也， 影響之所攀緣也。有無既廢， 則心無影響;影響既淪， 則言象莫測。言象莫測， 則道絕群方;道絕群方， 故能窮靈極數(shù)。窮靈極數(shù)， 乃曰妙盡。妙盡之道， 本乎無寄?！?/p>
僧肇認(rèn)為， 圣智無知而無所不知， 無為而無所不為。此超言絕象之道， 不可以說是有， 也不可以說是無;不可以說是靜， 也不可以說是動。說事物是有、是無、是動、是靜， 屬于肯定性判斷， 肯定性判斷表現(xiàn)了思維對經(jīng)驗世界具體對象的限定， 說某物是有， 就排除了是無;說某物是動， 就排除了是靜。此種“即言以定旨”的肯定性認(rèn)識， 僧肇稱為一邊之見， 而非不落兩邊的中道。超驗之道不是一具體有限的存在， 而是無限和大全， 不能說它是什么， 只能說它不是什么。換句話說， 肯定性思維是理性把握具體有限存在的正的方法， 否定性思維是言說超驗世界不可言說的負(fù)的方法。非有非無的超驗世界只能用否定句式來表達(dá)。故其言:“真般若者， 非有非無， 無起無滅， 不可說示于人。何則?言其非有者， 言其非是有， 非謂是非有。言其非無者， 言其非是無， 非謂是非無。非有非非有， 非無非非無。是以須菩提終日說般若而云無所說。此絕言之道， 知何以傳?” (《答劉遺民書》) 在僧肇看來， 超驗之道， 不落言， 屬于“攀緣之外， 絕心之域”， 對此不可言說的超驗本體的任何言說， 哪怕是一絲一毫的肯定， 即使是對“無”有所肯定 (“是”非有) ， 都將導(dǎo)致歪曲和顛倒。所以， 僧肇認(rèn)為， 可以說般若“非是”有， 不能說般若“是”非有;可以說般若“非是”無， 不能說般若“是”非無?！笆恰本鸵馕吨鴮κ挛镉兴隙?， 它不適用于超言之境， 絕心之域。所以圣人不物于物， 不非物于物。不以物為物， 所以物不是有;不以物為非物， 所以物不是無。物不是有， 所以不必執(zhí)取于物;物不是無， 所以也不須自絕于物。這就是中道原則， 這就是般若大智對待世界的態(tài)度。
歷史地位與作用
僧肇般若思想是對兩晉大乘空宗般若學(xué)的總結(jié)，同時又是對其師羅什所介紹的新的大乘空宗般若學(xué)的弘揚(yáng)，可稱之為中土三論學(xué)的開創(chuàng)。僧肇在中國佛學(xué)史上是一位承上啟下的人物，更是一位劃時代的人物?！吧氐姆鸾陶軐W(xué)，已經(jīng)不同于道安時代的般若學(xué)，它具有了佛教中觀學(xué)哲學(xué)的固有特點。他的思想基本上來源于印度龍樹的中觀學(xué)，這就與道安時代的般若學(xué)有了很大的不同。道安的般若學(xué)是在佛教夫人形式下宣揚(yáng)的玄學(xué)哲學(xué);僧肇的三論學(xué)則是在玄學(xué)的色彩(玄學(xué)的語言)下，宣揚(yáng)的佛教中觀哲學(xué)。前者是以選學(xué)哲學(xué)為主，后者以佛教固有的哲學(xué)為主。這充分說明東晉中期之后，自三論學(xué)傳入中國以后，中國的佛教哲學(xué)已經(jīng)有了一個較大的發(fā)展和變化，開始逐步的擺脫玄學(xué)的束縛，為創(chuàng)建自己的獨(dú)立的佛教哲學(xué)而努力。待到晉送之際涅攀學(xué)的興起，則是我國僧徒融會了印度的佛教用玄學(xué)“得意在忘言’的認(rèn)識方法領(lǐng)會了佛教精神，創(chuàng)造性的闡發(fā)了佛教宗教哲學(xué)的開始，而僧肇的佛教哲學(xué)就是這一轉(zhuǎn)變的契機(jī)。所以僧肇的三論學(xué)與道生的涅攀學(xué)在中華佛教史上都起了里程碑的作用?！鄙卮_是一位佛教發(fā)展處于一個重要轉(zhuǎn)折時期的人物，以往的中國佛教尚處于幼稚的初傳時期，好用中土的文化來比附與解釋印度的佛學(xué)，對印度佛學(xué)的基本精神尚缺乏認(rèn)識，尚不能很好的把握。自僧肇開始，中國僧人開始真正領(lǐng)會了印度佛教的精神，開始擺脫初傳時期的佛教方術(shù)化與玄學(xué)化的做法，而開始走上獨(dú)立發(fā)展的道路，標(biāo)志著中國佛教開始從不成熟走上初步成熟的時期。
評價
隋代三論宗集大成者吉藏稱許曰:“若肇公名肇，可謂玄宗(指三論宗、空宗)之始?！?/p>
天臺宗大師智顫在《法華玄義》云:“今故諸釋，世以光宅為長，觀南方釋大乘，多成肇什。肇什多附通意。光宅釋妙，寧得遠(yuǎn)乎?”
憨山大師的《觀老莊影響論》中云:“至于肇四論，則渾然無隙非具正法眼者，斷斷難明。故惑者非之，以空宗莊老孟浪之談宜?！?/p>
《般若無知論》凡兩千余字，內(nèi)容博得鳩摩羅什大師的首肯，羅什還對論文的優(yōu)美語言大加贊賞：“吾解不謝子，辭當(dāng)相揖。”
著名居士、隱士劉遺民讀后也感嘆道：“不意方袍復(fù)有平叔?！?/p>
他又將此論推薦給慧遠(yuǎn)大師，慧遠(yuǎn)也以為像這樣的精辟文章“未嘗有”。
著名哲學(xué)家鄧曉芒認(rèn)為，僧肇標(biāo)志著中國佛學(xué)研究的一個重大的轉(zhuǎn)向，即對老莊和玄學(xué)家們所討論的一些主要問題從新的立場上作了重釋，不再是簡單地以道解佛，而是反過來以佛解道。在《般若無知論》中所談的“知和無知”的問題也是老莊哲學(xué)的熱門問題，只不過莊子討論知和無知主要不是在認(rèn)識論的意義上來講的，而只是作為一種人生境界。僧肇卻將莊子的觀點扭轉(zhuǎn)到對世界的終極認(rèn)識方法上，無知之知比無為而為更重要，也更根本。
著名哲學(xué)家任繼愈認(rèn)為，《般若無知論》直接討論佛教的認(rèn)識論，據(jù)說屬于僧肇早期的作品。認(rèn)識論歷來是中國哲學(xué)的弱項，且直到近代以前，也從來沒有單獨(dú)成為中國哲學(xué)討論的中心。而佛教般若學(xué)則是一開始就把認(rèn)識論作為一切問題的基礎(chǔ)或背景，這一點最突出地體現(xiàn)在法相唯識學(xué)中，這也是印度佛教和中國哲學(xué)思維方式上的一個顯著區(qū)別。當(dāng)年唐僧就是因為不滿傳入中國的佛學(xué)不夠純正，才決意去印度取回了“原汁原味”的佛學(xué)大乘經(jīng)典，這就是法相宗。其特點是“把世界的存在、變化歸結(jié)為識的作用，叫做唯識學(xué)?！?/p>
參考資料 >
肇論.中文古籍聯(lián)合目錄及循證平臺.2023-12-12