《神滅論》是南朝齊梁思想家范縝于南朝齊、梁時期創作的一篇文章，具體時間存疑，約是南齊武帝時期(487年-493年之間)或梁天監六年(公元507年)。在《神滅論》中，范縝從經濟、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并提出形神相即、形質神用等觀念駁斥佛教神不滅論、形神相離等學說。
東晉和南北朝時期，由于統治者的提倡，佛教得到迅速發展，信仰佛教的士大夫和低層百姓數量大增，寺院經濟隨之擴張。寺院占有了大量財富和土地，僧侶享有免稅和免役等優待，造成了嚴重的經濟危機和政治危機，最終加劇了佛教與世俗地主、底層人民之間的矛盾。在這樣的歷史背景下，出現了對佛教思想的理論層面的批判，如戴逵、何承天等早于范縝的思想家已經初步涉及到了對神滅和神不滅等問題的探討。南齊武帝時期，范縝宣稱無佛，篤信佛教的竟陵王蕭子良反駁了范縝，事后，范縝創作了《神滅論》一文。入梁以后，崇佛的蕭衍試圖消除《神滅論》的影響，他要求范縝直接放棄《神滅論》，不愿放棄就以問答體裁改寫此文，以便論辯。范縝堅持自己的觀念，選擇改寫文章，今本問答體《神滅論》隨之問世。
《神滅論》直接批判了佛教神學宣揚的神不滅論，在中國古代無神論思想發展史上具有里程碑式意義。此外，《神滅論》還揭穿了當時門閥士族地主階級利用佛教學說為他們剝削壓迫底層群眾進行辯護的謊言，不論是在思想上還是在政治上，都具有積極的進步意義。
書名釋義
《神滅論》是范縝應對神不滅論者的辯難而作的，因此他對“神”的理解深受佛教的神不滅論因素影響。“神”是巴利語vi???a一詞意譯，漢譯為“識”更接近原意。“識”處于佛教十二因緣“行緣識”“識緣名色”之間，是轉世所持的善惡種子，能將有形的東西變成有命的。但是譯師考慮到在中國語境中對“識”字不熟悉，于是便將 “識”譯為“神”。
慧遠在《沙門不敬王者論》通過形神關系解釋人之構成，將人分為肉體之形與靈魂之神兩部分，而“識”概念被理解為神的一部分。所以識神不分，形盡神不滅，識自然也隨人之死亡而落入流轉的輪回之中，這些觀念成了佛教神不滅、因果輪回學說的濫觴。范縝沿用了對于“神”的這種定義，但他認為神是會滅的，滅可以指向不存在或非實體性的存在。
內容概要
今本《神滅論》全文以問答體寫成，接近2000字。分為“問曰”“答曰”兩部分，范縝本人思想包含在“答曰”部分，“問曰”是范縝所反對的觀念。全文先后范縝從經濟、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并提出形神相即、形質神用等觀念駁斥佛教神不滅論、形神相離等學說。最終表明確立神滅論的意義是揭穿“佛塔害政，桑門囊俗”的事實，指出佛教流行的害處，如“家家棄其親愛，人人絕其嗣續”等。
作者介紹
范縝，字子真，約生于公元450年(劉義隆元嘉二十七年)，約死于公元515年(蕭衍天監十四年)。南鄉舞陰（今河南泌陽西北）人，南北朝時期著名思想家、哲學家、政治家、文學家、杰出的無神論者。范縝出身于順陽范氏，幼年喪父，待母至孝，弱冠前拜名師求學。為鞏固統治，蕭齊政權起用了一批新人，范縝也由此踏上了仕途，入南齊后出仕，歷任寧蠻主簿、尚書殿中郎、領軍長史，枝城市太守。齊武帝永明年間（483年—493年），蕭齊與北魏和親通好，范縝作為使者出訪北魏，他淵博的知識和機敏的智慧，博得了北魏朝野的尊重和贊嘆。蕭衍建立南梁后，任晉安太守、尚書左丞，后因王亮一事被流放廣州市，終官中書郎、國子博士。
范縝抓住了當時佛教神學的理論基礎“神不滅”論，向佛教展開斗爭，針鋒相對地提出了“神滅論”思想，繼承和發揚了荀況、王充等人的唯物論思想，具有鮮明的戰斗性。他對“神不滅”的批判和對“神滅”的論證，把中國古代樸素唯物主義和無神論思想推到了一個新的水平。他的著作大部分已失散，但現存的《神滅論》和《答曹舍人》兩篇反佛名文，是中國古代思想發展史上具有劃時代意義的不朽作品，也是中國古代無神論思想史上的著作。
成書時間
據《梁書》和《南史》記載，《神滅論 》發表于在南齊武帝時期。近代學者胡適根據史料考辨，推論《神滅論》發表在梁天監六年(公元507年)，依據是范縝于這一年從廣州市被召回擔任中書郎一職，有關神滅論的爭論爆發在這一年，因此此文章應當發表在此時。當代學者陳元暉質疑這一說法。他認為《神滅論》發表的年代應在南齊武帝時期，不在蕭衍時期。學者邱明洲延續了這一說法，進一步推斷：范縝著《神滅論》的時代，當在蕭子良活著的時代，因為蕭子良看過《神滅論》而且還集僧難之，而蕭子良死在南齊蕭鸞建武元年(公元494年)，所以《神滅論》的著作年代，不能在公元494年以后，而是在這之前(487年-493年之間)，即南齊劉徹時期。
學者傅恩、馬濤認為《神滅論》應該發表了兩次，一次是南齊武帝時期(487年-493年之間)，范縝著《神滅論》的思想緣由是“子良精信釋教，而縝盛稱無佛”，二人因此發生了辯論。蕭衍為了清除范縝《神滅論》的巨大影響，專門下了一道《敕答臣下<神滅論>》的詔書。在這一詔書中，梁武帝在這里是要范縝放棄原來的那篇《神滅論》，而且認為，范縝如果現在還要“盛稱無佛”，就應該重新寫出文章來，而且要按照有賓有主、一問一答的體裁，就佛理以屈佛理，把問題一個一個地說清楚。范縝接受了這一挑戰，很快便改寫成了更適合論戰需要的今本問答體《神滅論》，這也是他第二次在梁武帝天監六年重新發表的《神滅論》。
作品背景
政治經濟背景
東晉南北朝時期，由于各王朝統治者有意識地大力提倡，佛教得到迅速發展。當時統治階級上層，把佛教當成鞏固自己的統治地位的法寶。王公貴族、門閥士族幾乎無不信仰佛教，而佛教徒中的上層僧侶也與統治者上層結合起來，出入宮廷，直接參與政治統治。由于佛教盛行，佛教寺院經濟也大大擴張起來。南北朝時期各地寺院林立，出家僧侶劇增。這些寺院、僧侶不僅耗費大量勞動人民創造的財富，而且占有大量土地和勞動力。同時由于僧侶人數增多，僧侶可以免稅、免役，致使“天下戶口幾亡其半”，使一般勞動人民納稅、服勞役的負擔大大加重。因此造成了嚴重的經濟危機和政治危機。
嚴重的政治、經濟危機使得階級矛盾尖銳化起來。當時勞動人民不但要受世俗地主的剝削，而且要受僧侶地主的剝削，而一些為了逃避重稅、勞役而投身寺院的勞動人民，更直接地受僧侶地主的剝削、壓迫。當時的勞動農民為了反抗剝削和壓迫，不斷舉行武裝起義，他們不但反對世俗地主階級，而且還特別地反對僧侶地主階級。僧侶中的下層，大都是破產農民、不得已而投靠寺院的勞動人民，也不斷從佛教內部起來，與農民起義軍一起反對世俗與僧侶大地主的統治。這些農民起義和下層僧侶的起義不僅打擊了世俗大地主的統治，而且也有力地打擊了佛教神學的神圣權威。由于佛教寺院占有大量土地和勞動力，僧侶地主與一般世俗地主之間也產生了爭奪土地和勞力的矛盾。佛教寺院耗費大量社會財富，也在一定程度上危及封建制度的經濟基礎。因此，當時一般世俗地主，特別是中下層地主階級，為了自身的經濟、政治利益，也激烈地反對佛教勢力的擴張及其危及現實生產、風俗、政治的宗教神學理論。
思想背景
最初反對佛教神學的理論，主要是從中國傳統的“三綱五常”“忠孝仁義”等政治、道德規范著眼，認為佛教的出世主義與此不合。直至東晉時期，反佛斗爭的一個重要問題也還是“沙門”應不應該“敬王者”，即佛教僧侶對最高封建統治者，應不應該行跪拜禮。隨著反佛教斗爭的深入，批判也就逐漸集中到佛教神學的理論方面來了。在范縝以前，無神論思想家對佛教的批判已開始轉移到輪回、報應等理論。比如戴逵、何承天等在反對佛教輪回、報應理論時，也已涉及到了“神滅”“神不滅”的問題。
戴逵用薪火喻形神，以此批判神不滅論。薪火之喻雖能說明神滅的理論，但它帶有很大的理論缺陷。一方面，以薪火喻形神者都把形神看做是“精粗—氣”，即把形與神都看做是同樣的物質性的氣，而只有精粗之分而已。這樣他們就不是把神看做只是形(人體)的一種特殊性質、作用，因此也就不能從理論上根本說明神必須依賴于形，形亡神滅的道理。另一方面，一塊薪燒完了，另一塊薪可以接著燒，火可以從一塊薪傳到另一塊薪。但是形與神的關系，神絕不能由一個形體傳到另一個形體上去，所以這種比喻是很不確切的。佛教徒也正是鉆了這個空子，反而用薪火之喻來論證“神不滅”論。這個問題一直到范縝在《神滅論》中用“形質神用”的觀點來說明形神關系，才比較有力地駁倒了“神不滅”的宗教神學理論，鞏固了“神滅論”理論基礎。
梁武帝佞佛
蕭衍推翻南齊政權，于天監元年(502)登上皇位、建立南梁。登基后的梁武帝深感自己的統治地位不穩，統治的領土不安寧。因此，梁武帝在繼續進行軍事鎮壓的同時，竭力提倡佛教，通過宣傳因果業報等思想試圖麻痹人民的思想，鞏固自己的統治。梁武帝認為佛教為終極的源，老子、孔子都只是喬達摩·悉達多的弟子，他們所代表的道教、儒學也是佛教思想的部分體現，但不夠完善，容易讓人走上歧路。因此，梁武帝多次親自宣講佛理，舉辦佛教法會，自己三次舍身入寺為奴，命令公卿百官歸信佛法。此后，他又大肆修建佛寺，消耗了大量社會財富；荒廢朝政，將精力完全放在佛學上，致使后梁政治腐敗現象隨之日益嚴重，對百姓的剝削日益嚴重。
創作契機
《南史·范縝傳》記載，南齊竟陵王蕭子良篤信佛教，范縝認為無佛，二人因此產生爭論，《神滅論》由此而來。蕭子良問范縝：你若不信佛教因果，怎么解釋貧富貴賤呢?范縝答曰：“人生如樹花同發，隨風而墮，自有拂簾幌墜于茵席之上，自有關籬墻落于糞溷之中。墜茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處?”蕭子良用社會存在“富貴貧賤”反證因果的存在。而在儒家文化的體系中，則沒有相應的資源可以說明這個問題，故范縝的回答只能借助于“偶因論”，以人生在世的偶然性，說明何以有人富貴，有人貧賤。這樣的回答雖然機智、生動、幽默，但是卻并不深刻。范縝自己也感到僅此尚不足以駁倒佛教，故“退論其理，著《神滅論》”。(《南史·范縝傳》)蕭衍用武力推翻南齊政權，于天監元年（502）登上皇位、建立南梁。梁武帝本人深信佛教，下了一道《敕答臣下<神滅論>》的詔書，要求范縝如果堅持神滅論觀念，就應該以問答體的方式重寫此文。范縝重新修改，今本《神滅論》由此而來。
主要思想
形神相即
形神相即。范縝論證神滅觀點的第一條理由就是“神即形也，形即神也"。“即”是不相分離的意思。這是說，神和形，形和神是不能分離的。形和神是“名殊而體一”，即形和神是既有區別，又有聯系的不可分離的統一體。范縝把這又叫做是“形神不二”，或形神“不得相異”。這是范縝對形神關系的一元論觀點。范縝所以首先強調“形神不二”，形神“名殊而體一”，“神即形”、“形即神”的形神一元論，是針對當時一些佛教徒論證“神不滅”的形神二元論的。
形質神用
范縝進一步用“形質”“神用”的觀點論證其無神論的形神一元論。他認為，“質”就是主體、實體的意思；“用”這里有作用、派生的意思。這就是說形是實體，是神的主體，而神只是形的作用，由形派生出來的。既然只有形體才是主體，而神只是形體的作用，那么作用決不能脫離主體而存在。主體消亡了，作用也就沒有了。所以說“形存則神存，形謝則神滅”。范縝用“質”、“用”的關系來說明形神關系，論證了神只是形的一種作用，神是從屬于形的形神一元論。這就克服了以前無神論者把形神看做“精粗一氣”，兩種不同物質的理論缺陷，堵塞了神可離形而獨立存在的漏洞，從而使神滅論的理論立于不敗之地。
范縝為了更通俗地說明形質神用的真理，打了一個生動的比喻：神和產生它的主體形的關系，就好像刀刃與鋒利的關系一樣。有刀刃才有鋒利，有鋒利才稱得上刀刃。雖然刀刃不就是鋒利，鋒利也不就是刀刃，但是離開鋒利就稱不上刀刃，離開了刀刃就不會有鋒利。既然從未聽說過刀刃不存在了也還有鋒利，就不能說形體死亡了而神還存在。
人之質有知，木之質無知
范縝不僅一般地講到精神是形體的作用問題，并且進一步指出不同的“質”有不同的“用”。精神作用并不是所有的“質”都有的“用”，而是只有活人的“質”才具有的特定的“用”。范縝認為，所以有知與不知的不同(“用”不同)，就是因為“質”不同。人的質與木的質是不同的，所以人有知而木無知。因為人與木的質是不同的質，所以才有有知與無知的不同。精神現象(“有知”)只是人之質所具有的特定屬性，而不是所有質都具有的。因此，絕不能因為人有知而木無知，就認為可以有脫離具體質而獨立存在的精神或靈魂。佛教信徒的根本錯誤，就是混淆人之質與木之質的本質差別，從而也就無法理解它們不同作用的原因。
范縝認為活人和死人的質是不同的，從“生者之形骸變為死者之骨骼”，是有著質的變化和區別的。人死后形體并不是一下子就消滅盡的，這是因為物的性質不同。雖然人死后形體不是一下子消滅盡，但死人形體與活人形體是有質的區別的。死者的骨骼如同木頭的質那樣，所以與木頭一樣，沒有知；活人之所以有不同于木頭的知，那是因為活人的質與木頭的質是不同的。范縝這里把精神活動規定為只有活人的形體才具有的特定的質。
知、慮皆是神之分
知、慮皆是神之分，不能離“本”(形體)而有知、慮。范縝認為，精神活動必須依賴于形體，是形體的作用。關于精神活動，范縝分為兩類：一類是能感受痛癢的“知”，即感覺、知覺；一類是能判斷是非的“慮”，即思維。范縝認為這兩類精神活動有程度上的差別，“淺則為知，深則為慮”。但這兩類精神活動沒有本質上的差別，同是人的形體的統一的精神活動的兩個方面，即所謂“皆是神之分也”。因為“人體惟一，神何得二”，所以在這種意義上講，也可以說：“知即是慮”，“是非痛癢，雖復有異，亦總為一神矣”。范縝在這里堅持“知”“慮”“雖復有異，亦總為一神”的觀點，是為了反對那種把“知”“慮”分離、對立起來，認為“知”雖要依靠手足等形體，而“慮”卻可以不依靠形體的“知”而獨立的觀點。
范縝進一步分析了所以有“知”“慮”程度上的差別，是因為“知”“慮”依據于人體的不同物質器官。他認為手足等器官有痛癢等感覺，但沒有判斷是非的作用，判斷是非是“心”的職能。這里，范縝還認為“心”與手足等器官并沒有本質的區別，而只有作用上的不同。“心”與手足的差別，也就像眼與耳的差別一樣，眼只能看不能聽，耳只能聽不能看，而不是“心”與手足等作用有什么根本不同的地方。范縝強調任何精神活動，一定不能脫離特定的物質形體。范縝不把“心”臟當作思維器官，認為“知”與“慮”有程度上“深”、“淺”之別，但又把“知”、“慮”的性質簡單地等同起來。
關聯著作
《敕答臣下神滅論》
蕭衍蕭衍作，他繼蕭子良以后再次發動對范縝的圍攻。他在《敕答臣下神滅論》中批評范縝的神滅論思想，要求范縝放棄神滅論。他還要求范縝如果還要堅持神滅觀，那就要寫出“設賓主”(當時流行的一種問答體論文體裁)的文章，達到“就佛理以屈佛理”的效果。梁武帝本人在此文中論證了自己的神不滅觀念。他認為儒道佛三教都是認可神不滅的，例如《祭義》講“只有孝子才能使他死去的親人享受祭品”，《禮記·禮運》說“如果在祭祀前三天進行虔誠的齋戒，那就能看到所祭祀的鬼神”。因此，神不滅是有經典記載的，否認鬼神的存在就是違經背親。蕭衍此文講的是傳統的有鬼論的神不滅論。
《難神滅論》
南梁蕭琛作。蕭琛信佛，在梁武帝時期參與圍攻其內兄范縝的《神滅論》，作問答體《難神滅論》，對《神滅論》逐條反駁。他認為范縝指斥佛教“俗傷化，費貨損役”之說是不了解佛教才會得出此結論。他列出了佛教傳播的種種益處，認為佛教的本意在“好生惡殺，修善務施”，其傳播有利于社會穩定。
《難范中書神滅論》
南朝曹思文作，曹思文參與了梁武帝時期圍攻范縝的辯論，作《難范中書神滅論》，此文分《難〈神滅論〉》和《重難〈神滅論〉》兩文，著重反駁范縝“形神相即”和“刃利之喻”，強調神與形，有分有合，合則共為一體，分則形亡而神逝，他認為人死神即離開形體，神是永恒不滅的。曹思文還以《孝經》為據，反問范縝，如果無鬼神，那么周公、孔子等古人何必強調祭祀，如果這些古人都是在欺人，那么儒家又如何能夠教導他人成為孝子。曹思文這種觀念，意指范縝的神滅論思想也損害了儒家對于社會政治的作用。
關聯概念
神不滅論
關于形神問題的討論源于先秦，但真正引發神滅與神不滅的爭論則是佛教傳入中國之后。晉朝慧遠著《沙門不敬王者論》，在《形盡神不滅》一部分中，慧遠最早論述了神不滅思想。他根據佛教因果業報等觀念，闡明了“神”的屬性和涵義，以“神”為承擔業報輪回的主體性存在，來反對當時的“神滅”說，維護佛教的業報輪回理論。慧遠又根據父子之間形體相似而智慧天隔的事實反對形神一氣、形滅神滅等觀念。慧遠的“神不滅”思想代表了當時佛教思想的最高水平。劉宋宗炳著《明佛論》(《亦稱神不滅論》)，盛贊佛教，強調神妙形粗，形殘神不殘，形病神不困，并由此倡導“精神不滅，人可成佛，心作萬有，諸法皆空，宿緣綿邈，億劫乃報”這一觀念，他在理論上將慧遠的神不滅思想發揮到了極致，并以神不滅論宣傳因果報應論。
蕭衍在《立神明成佛性義記》中則用不滅的“神明”(精神、智慧)來說明他的神不滅觀念。他認為“心”是本體，“形”只是用，形體有生有滅，而“心”這個本體，即“神明”是不會變移的。生死變化，善惡交替，都有前因后果，而“心”作為本體在這變化、交替過程中是始終沒有變化的。梁武帝最后的結論是，正因為有這么一個連續不斷的精神主體“心”(“神明”)作為輪回、報應的承擔者，所以佛教理論才是可信的。
影響及意義
學術影響
范縝的無神論思想在中國古代無神論思想史上是空前的，特別是在形神關系的論述上，在此后的相當長的上千年的歷史中，是未有人超越的。中國自先秦以來，形神問題就成為思想界關注的重要理論問題。宋尹學派的精氣說、荀子的“形具而神生”、司馬談和司馬遷父子的“形神離則死”、桓譚的“人死神滅”、王充的無“無體獨知之精”以及何承天的“生必有死，形斃神散”等等，都認為心理現象不能離開形體而單獨存在，這個思想在范縝以前一直是反駁有神論的理論武器。但是所有這些思想都有一個共同的缺點，就是都把心理現象看成一種特殊的精細的物質，也就不能科學地說明心理現象的生理本質。因而，它不能徹底地駁倒神不滅的觀點。相反，卻給佛教徒留下了可以利用的空隙。范縝的《神滅論》總結了前人的思維經驗和教訓，克服了上述缺點，其形神論對中國古代無神論思想具有重要影響。
在《神滅論》中，范縝從經濟、政治、道德等方面指出了佛教流行的弊端，并說“其流莫己，其病無限”，即如果不阻止佛教的流行，它的禍害就沒有止境。范縝以神滅論為武器，直接批判了佛教神學宣揚的神不滅論和因果論。由于當時的門閥士族具有世襲的政治、經濟特權，遂造成了只有少數幾個門閥貴族控制朝廷和地方政治的局面，而他們正是利用佛教因果業報等思想去解釋貧富差距和權利壟斷的合法性。范縝的神滅論思想，力圖揭穿當時門閥階級利用佛教學說為他們剝削壓迫庶族地主、底層群眾進行辯護的謊言。范縝對佛教的批判是與其對門閥士族等級政治的批判聯系在一起的，不論是在思想上還是在政治上，都具有積極的進步意義。
歷史影響
今本《神滅論》問世不久，蕭衍便示意由佛教的法云法師發動王公朝貴對范縝“神滅論”進行批駁的大討論，從而形成了朝廷上下一面倒聲討范縝的局面可謂達到了“神滅”與否論爭的高潮。這場爭論最初是圍繞神滅與神不滅的論題展開，由于梁武帝從一開始就認為《神滅論》是“欲說無佛”，而范縝堅持神滅論思想的目的也的確是反對佛教，因此爭論的重點最終挪移到了佛教與社會的沖突上，于是就摻入了種種政治需要、經濟利益等實用因素。當辯論的思路從“神滅”和“神不滅”的哲理意義轉到了懲惡和揚善的社會意義上，這一命題就不再與古代中國關于人的終極依據產生任何沖突，反而成了維護傳統倫理和社會秩序的實際手段。這使得恪守傳統的人們意識到這種觀念并不動搖古代中國思想的基本格局，而只是作為一種“因果報應”、“三世輪回”的理據而存在；而當佛教已經得到了權利的庇護，與中國思想世界不再發生根本的沖突時，它就以“報應”、“鬼神”等等宗教約束融人了維護傳統道德倫理的陣營，在古代中國找到了白己的位置。此后，關于神滅與神不滅的討論也淡出了歷史舞臺。
評價
蕭衍：（《神滅論》）違經背親，言語可息。
梁武帝蕭衍：豈有不求他意，妄作異端，運其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆訶?
梁朝司農卿馬元和：且慎終追遠，民德歸厚。有國有家，歷代由之。三才之寶，不同降情。神滅之為論，妨政多。非圣人者無法，非孝者無親。二者俱違，難以行于圣世矣。
學者金炳華：該論代表了中國古代無神論形神觀的最高水平，為中國思想史上反對佛教“神不滅”論的最有貢獻的文獻之一。
中國實學研究會副會長、國際儒學聯合會理事張踐：南北朝時期，無神論者范縝批判佛教的“神不滅論”，對于阻止佛教的過快傳播產生了積極意義。但是范鎮的神不滅論，對于儒家“神道設教”的社會主義，也有不利之處。
名言章句
形存則神存，形謝則神滅也。
神之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在?
形者神之質，神者形之用；是則形稱其質，神言其用；形之與神，不得相異。
人之質非木之質，木之質非人之質也。安有如木之質，而復有異木之知?
人之質，質有知也；木之質，質無知也。
死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質。
參考資料 >