《復性書》是唐朝哲學家李翱所作的關于人性論的文章，也是其倫理思想的代表作，收錄在《李翱集》。該文在韓愈“性三品”說的基礎上，發展孟子“性善”說，提出“性善情惡“說。認為性和情（情欲）是對立的，性是先天的內在本質，情是后天的外在的表現，性善而情惡，“情”使人失去本性。故而主張“復性”，即“去情復性”，克去一切情欲，以達到“誠”，繼而恢復本性以成“圣人”。
“學以成圣”本是先秦儒學的題中之義，但由漢至唐，“成圣”的問題意識在儒學當中晦暗不顯。一方面是由于“圣人”被描述為不可測、不可即的神秘化存在，另一方面是由于儒者將“治心”的學問拱手讓與佛、道二教，儒學遂冥昧了其“學以成圣”的向度。李翱作《復性書》旨在糾正學者偏于佛教、道教的異端，以傳承儒家的道統，該文的誕生也標志著“成圣”問題重新成為儒學關注的焦點。《復性書》分為上中下三篇，上篇提出了性善情惡的人性論、性本情用的性情論，論述了人作惡的原因是因為邪情對善性的迷惑，使善性不能顯現；中篇具體論述了性善情惡的人性論、性情關系、復性的方法；下篇主要是警示后人珍惜人生，努力修持。該文繼承和發展了儒家人性論思想，并兼采佛教及道家、道教的相關思想內容，構建起了一個以“誠”為核心范疇的哲學思想體系。
李翱的《復性書》及其復性論思想的闡述，不僅以其對心性問題的高度重視和獨創性研究，首開了以心性論為思想核心的宋明理學之先河；更以其對儒、釋、道進行會通與融合的學術實踐，開創了以義理之學為學術形式的宋明理學之先例；還以其一心二門人性論思想奠定了宋明理學“心統性情”的一元人性論的思想基礎。此外，李翱的《復性書》及其理論對促成儒學由“經學”轉向“理學”起到了極為重要的作用，其復性論的學術形式和思想內容應當被合理地理解為“經學”向“理學”轉變過程中的過渡形態。?但對于文中的滅情復性說，后儒多有批判，如南宋理學家朱熹有言：“李翱復性則是，云‘滅情以復性’則非，情如何可滅！此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”
作者介紹
李翱（772一836），字習之，又稱李襄陽，隴西成紀（今屬甘肅省）人，西涼王李暠的后代，唐哲學家、文學家、 學者、詩人，古文運動代表人物之一。
唐貞元十四年（798）李翱中進士，元和初年（806—820）為國子博土、史館修撰，再遷考功郎。因斥李逢吉之過，出為廬州刺史。大和初年（827一835）召為諫議大夫，拜中書舍人，轉檢校戶部尚書。后又出為襄陽市刺史、山南東道節度使。開成元年（836年）卒，謚為“文”，世稱李文公。
哲學上，其受佛教影響很深，用佛教的方法 來修養儒家的心性，宋明理學準備了哲學理論和方法，實為宋明理學的先驅。政治上以衛孔孟之道為己任，從維護封建統治的根本利益出發，強調道德的社會功能，反對過分榨取勞動者。其曾從韓愈學古文，在當時古文運動中自成一家，后人常以韓李并稱。著有《復性書》《五木經》《李翱集》等。
成書背景
“學以成圣”本是先秦儒學的題中之義，但由漢至唐，“成圣”的問題意識在儒學當中晦暗不顯。這一方面是由于“圣人”被描述為不可測、不可即的神秘化存在，另一方面是由于儒者將“治心”的學問拱手讓與佛、道二教，儒學遂冥昧了其“學以成圣”的向度。李翱在有唐一代三教互動的文化氛圍當中，捕捉到了后來成為新儒學發展方向的“成圣”問題——如《孟子》中的“人皆可以為堯舜”、《荀子》中的“涂之人可以為禹”。《復性書》的誕生，標志著“成圣”問題重新成為儒學關注的焦點。
李翱對此一問題的重新關注，實有佛道二教的影響，但他的思想淵源是多方面的，包括漢儒性善情惡的思想淵源、佛教的思想架構、道家道教的概念資源等。雖然李翱反佛，但他與佛教學者梁肅、澄觀法師及禪僧有往來，受到佛教影響。佛教《大乘起信論》的一心二門復性論思想影響了李翱的人性論、復性論思想的產生。如來藏佛性思想、佛教法華宗的性具善惡論與“無明即法性”觀、禪宗思想的無念為宗思想、蕭衍的“心統性用”、梁肅的“復性明靜”復性思想，都對李翱的復性思想有一定的影響。佛教的佛性本有、始有之爭，真心、妄心之辯，本覺、始覺之辯，實相門、生滅門之分，也都對李翱的人性性情論產生了一定的影響。不過，在《復性書》中李翱講明寫作《復性書》的目的是為了糾正學者偏于佛教、道教的異端，以傳承儒家的道統。
內容概要
《復性書》載于《李文公集》，主要討論了人性與教育的作用，全文分上、中、下三篇。其中，上篇提出了性善情惡的人性論、性本情用的性情論，論述了人作惡的原因是因為邪情對善性的迷惑，使善性不能顯現。
中篇具體論述了性善情惡的人性論、性情關系、復性的方法。由寂然不動、弗思弗慮的齋戒其心，到至誠感通、格物致知、修身齊家、治國平天下的內圣外王之道，到堅守率性慎獨、至誠誠明、中和之道的滅情復性，其中通過比較圣人與凡夫不同的性情，突出了圣凡之別。篇末，李翱提出了原始反終的生死觀，表達了他有志于修養人性的意愿。
下篇中，李翱指出人受氣而成形，人作為宇宙間的一類，其所異于禽獸之處在于人有道德心。人身難得，人生短促，要珍惜難得的人身，努力修養心性。李翱警示世人，若不珍惜人身，專心修道，則無異于禽獸。最后，李翱點明了他“終日志于道德”的信念。
主要思想
李翱的復性思想以“誠”為本體，以人性論思想為主線，論述了“天道至誠”的本體論、“情有善有不善，而性無不善”的性善論、“情由性而生，性由情以明”的性情觀、“至誠則明”的致知論、“去情復性”的復性方法、“志于道德”的價值觀、“原始反終”的生死觀等七大方面。
“天道至誠”的本體論
李翰在《復性書》中繼承《中庸》等先秦經典對“誠”的重視，以“誠”為本體，建立本體論，強調“誠”在復性中的作用，認為人因至誠而復性。《中庸》闡明了至誠與明德的關系以及天性與狡猾的區別與聯系，講明了自誠明和自明誠的修行之道。誠，為真誠、明德。自誠明，為由至誠到明德，為由盡性至窮理這種由內而外，由德性到知識的發用過程。李翰很注重這種“自誠明”的修行，認為這是修內圣的復性修行之道，也就是復性的過程。
“情有善有不善，而性無不善”的性善論
李翱在《復性書》中指明了性善情惡的人性論，認為人性本善，不善是為情所惑。若恢復善性，則要“復性”。他強調人之性本皆善，而情為邪，邪情昏惑。情為虛妄，為邪念，邪情妄念無所依，因緣而生，沒有自性。既然人之情為邪妄，不善，則人作惡不是人之性使然。人之不善不是人之性不善，是情的發作所致。人之性皆善，善性不會去作惡，但是人之情與外界事物接觸易受誘惑而墮落作惡，從而產生邪情妄念。人之情善惡混雜，有善有不善，而人之性皆為善。
情之所以為邪，是因為人之情是人接觸外境后受誘惑而起貪欲，因心動產生的邪妄之念，邪念為假、惡，無所因，為因緣而起，無自性。人生情是因為人不能控制自己的貪欲，不能做到不動心，或善惡不分，或明知故犯，在妄念支配下去追逐邪惡的東西。而人之本性則是清凈純善的，但是假惡的情往往遮掩了人善的本性。若要抵制邪情的誘惑，則要去掉蒙蔽人心的邪情。李翱講的“情者，性之邪”，并非把人的合理欲望都視為邪情，而是指不合理的欲望為邪情。
“情由性而生，性由情以明”的性情觀
李翱認為性、情有先天、后天之分，他把“性”視為“天之命”，把“情”視為“性之動”。圣人覺悟得性而不迷惑，圣人并非無情，只是圣人雖有情而無累于情；百姓沉溺于情而不知返本歸性，昏昧則生邪情。明德與昏惑本無對立，只是因圣凡不同的情所致。若人滅掉昏昧之情，則無所謂明朗與昏昧的對立了。圣人覺悟而明德，而凡夫被情昏惑而不顯其本性。圣人保持至誠本性，能夠與天地合德，先天而不違。
“至誠則明”的致知論
《復性書》以至誠為復性的至高境界，以至誠則明的致知論為復性的目的。李翱認為，圣人雖有情，但處在一種“寂然不動，不往而到”的狀態，也就是一種應物無礙的能力與狀態。這種狀態與凡俗之七情是異質性的，李翱將其稱之為“至誠”。圣人“至誠”狀態下的喜怒是中節的，既“非喜”又“非怒”。對于普通人成圣的修養工夫，李翱將其稱之為“息情”，邪情止息后便達到“復性”，即回歸到“性”，達到圣人的至誠狀態。
“去情復性”的復性方法
成圣是《復性書》所討論的核心問題。李翱認為，人皆可以成為圣人，都具備成圣的“性”。但是，現實中很難出現成圣的人，其障礙在于“情”。他拿水和火做比喻，說水之渾，是因為混入了沙；火光不明，是因為有煙。此處，水、火即是“性”，沙、煙即是“情”。關于“性”是什么，李翱沒有像孟子那樣指出具體內涵，如“仁義”“惻隱之心”等，他只是泛泛談到“性者，天之命”。具體到“情”的描述，李翱認為，情指七情，即“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。
李翱的復性思想以無思無慮、寂然不動為根本的復性方法。因無思無慮、寂然不動，所以動靜皆離，高度入靜，靜極復動，至誠感通，故而去情復性。無思無慮，則不生情。當寂然不動、無思無慮時，身心高度放松，則其心寂然，無妄，此為齋戒其心。這種高度忘我的境界為至誠，因至誠而誠明。因至誠而感通，因至誠而感應，因感應而通達。
“志于道德”的價值觀
李翱的《復性書》中多處體現了他志于道德的價值觀。在《復性書》上篇中，李翱提及寫作《復性書》的起因時，他說到他寫此書是為了開誠明之源，重啟被世人廢棄了的儒家修養之道。在《復性書》中篇，李翱講了“格物致知”，以修身齊家治國平天下的修道目的。這表明了李翱致力于傳承儒家性命之學、傳承儒家道德的價值觀。在《復性書》的下篇，李翱指出，人身難得，人生匆促，當珍惜難得的人身，努力修行。在《復性書》下篇篇末，李翱明確指明了他“志于道德”的志向：“故吾之終日志于道德，猶懼未及也。”
“原始反終”的生死觀
在《復性書》上篇篇末，李翱講述了顏回、子路、曾子三人的生死觀，以表達他致力于正性命之道的思想。顏回致力于盡性命之道，但是未達到圣人之境就辭世了，并非顏回沒有成圣的毅力，而是短命使他未完成盡性命之道的大業。仲由對待死的態度坦然，以寂然不動之心對待死亡。曾子對待死亡的態度是希求正性命而死。李翱《復性書》中篇引用了《易傳》中的“原始反終，故知死生之說”，即考察萬物之始末，可知其所以生死。人之生為精氣聚合而成，氣聚為形，人則生，氣散為無，人則亡，因原其始而反其終，故知死生之說，知生之道可以知死之道。所以在格物致知的修行實踐中可以得道、悟道，盡心知性可以知人知天，知己可以知人，修己可以治人而治天下國家。李翱的這種“原始反終”的生死觀與道德修養相關。
“心通”的解經意識
李翱在《復性書》中有“彼以事解者也，我以心通者也”的解經意識，充分吸取了前人的觀點，尤其是先秦儒家的觀點。文中引用經典多達幾十處，其中主要引用《易傳》，其次是《中庸》，還引用《禮記》《論語》《孟子》《大學》《詩經》《尚書》等經典。《復性書》尤其突出《易傳》《中庸》和《大學》，《復性書》中重點借用了《中庸》的“誠”“中和”和《易傳》的“寂然不動”“感而遂通”“原始反終”的思想，另外對《大學》中的“修身齊家治國平天下”思想也有所吸收。《中庸》之“誠”與《易·系辭》之“寂然不動”都成為他所描述的圣人狀態的有機要素，他對圣人之“情”的理解也發揮了《中庸》“發而皆中節”的說法。
文章出處
《李文公集》共十八卷，其中重要的哲學論文有《復性書》。 有明季海虞毛氏毛晉刻《三唐人文集》本，景泰六年（1455）河東邢讓刻本，清乾隆三十年（1765）《四庫全書》抄本，1919年、1929年和1936年上 海商務印書館據明成化本影印《四部叢刊》本。另清光緒元年（1875）南海馮焌光校刻《三唐人集》本，1933年寒匏宦刊《三唐人集》本，皆在十八卷 外，有《補遺》一卷，《附錄》一卷。
影響
重視原典，開始宋明理學義理之學
《復性書》中對《大學》《中庸》《孟子》三書的重視，給宋儒以極大啟迪。在宋代，四書地位儼然有超五經之勢，李翱可謂肇其端。吳雁南等主編的《中國經學史》中稱：“李翱的《復性書》以《中庸》《易傳》為綱，并充分吸收佛教的理論，以儒統佛，援佛入儒，重建和復興了儒學的心性理論，開啟了宋代理學的先河。”同時說，李翱“提高了《孟子》《大學》和《中庸》在儒家經典中的地位，這對于宋代《四書》的形成并凌駕于五經之上，也開啟了先河”。
李翱《復性書》的人性論、誠本論、性情論等復性論思想深刻影響了宋明時期的道學家尤其是宋代的理學。如周敦頤、張載、朱熹等儒學家，他們的作品大都引用或借鑒先秦儒家經典的內容和思想。周敦頤、張載的“誠”的思想、窮理盡性、天道人性貫通思想、反身自省思想吸取并發展了《易傳》《中庸》《孟子》等先秦儒家思想。而朱熹直接為《四書》做注釋，極力推崇四書、五經，這影響了宋代、明代政府對四書、五經的重視，明政府把四書五經作為科舉考試的命題范圍。李翱也因此成為推動儒學從漢唐經學向宋明理學轉變、過渡的重要思想家，他的《復性書》在這一儒學轉向中起了重要的過渡作用。
重視心性，開啟宋明理學心性之學
李翱對顏回心性學問的描述在之后為宋明理學所沿用，顏子也因此成為孔門心性工夫的代表。李翱對仲由、曾子、孔伋、孟子的理解也是從心性人手的。例如，文中認為子路斷纓而死，是由于“其心寂然不動”；曾子“得正而斃”，是“正性命之言”；子思之得道體現于“述《中庸》”；孟軻之得在于“不動心”。此乃宋明理學以心性成就之高低品評人物之先導。
李翱復性思想促進了解經注疏研究儒學時代的結束，擺脫了漢唐繁瑣的解經注疏方式，開以心解經之風。如李翱以心性學闡釋《中庸》的內容以表述以虛靜、中道和無為特點的復性思想，認為人不可能不與外界接觸而始終獨處，若要做到不動心，并不是說拒絕外界的一切見聞，而是要做到不睹之睹、不聞之聞，慎獨、守中。接觸見聞本身未嘗不可，關鍵是要不為見聞所動心，不因外物而心生妄念，這樣才是真正的虛靜專一的修行之道。
李翱《復性書》的心性思想影響了宋明時期的心性思想，具有承上啟下的過渡作用。先秦時期的人性論缺少心性論特點，而李翱及宋明時期儒學家的人性論帶有心性論的特點，人性論與心性論相結合。李翱及宋明時期儒學家的本體論也與心性論相結合，本體論帶有心性論特點。李翱復性論影響了宋明一心二門的人性論、本體論，還影響了宋明道學家的天理人欲之辯、人心道心之辯、窮理盡性思想、性情探討等心性之辯的心性論思想，促使宋明本體論取代了漢唐宇宙論。宋明道學在天命之性與氣質之性、理氣關系、本體論、格物致知、主敬、主靜、操存涵養、知行論、未發已發、道心人心、天理人欲等方面繼承發展了李翱的復性論思想。
評價
北宋思想家張載：“圣人文章無定體，《詩》《書》《易》《禮》《春秋》只隨義理。如此而言，李翱有言，‘觀詩則不知有書，觀書則不知有詩’，亦近之。順帝之則，此不失赤子之心也，冥然無所思慮，順天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一靜言之。”
北宋文學家歐陽修：“予始讀翱《復性書》三篇，曰：‘此《禮記·中庸》之義疏耳’。”
南宋理學家朱熹：“李翱復性則是，云‘滅情以復性’則非，情如何可滅！此乃釋氏之說，陷于其中不自知。”
武漢大學教授郭齊勇：“李翱在許多方面都與后來的宋明理學有著共同的趨向，可稱為一先行者，其理論卻為宋明理學家所不取。其中的一個原因便是《復性書》所存在的缺憾：一在于缺乏一種貼切、可行的工夫方法，因而其性命之說稍顯蒼白。二是其“息情”“邪情”之說過分地區隔了圣人之情與凡人之情，缺乏切近日用倫常的生生之機。李翱對宋明新儒學的影響之所以遠遜于韓愈，除了韓愈排佛風骨之易于感動人，也與李翱“息情”論之近于枯稿有關。宋明理學有謂“制欲不如體仁”，李翱所提出的修養方法只是片面的制欲罷了。出現這種問題，可能是由于《復性書》主要是一種理論上的設想，李翱本身也缺乏對復性的真切體驗。”
現當代學者賈豐臻：“李翱的性說，頗像佛家煩惱菩提的觀念。不過文中矛盾處甚多，且他的思想不可捉摸，論性到終了時，忽又說到心方面，就可見他思想的不確固。”
章句
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