天臺宗又稱法華宗、止觀宗，是漢傳佛教宗派之一，也是中國佛教最早創立的一個宗派，并于9世紀初被日本僧人最澄傳到日本。天臺宗始于浙江省國清寺，其教義主要依據《妙法蓮華經》，故稱法華宗。天臺宗創立于陳、隋之際，其思想起源于龍樹，啟蒙于慧文、慧思，最終由智顗正式創立宗派。該派以龍樹為初祖，四祖智顗為實際創始人。天臺宗學統自稱有九祖：龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂（章安大師）、智威、慧威、玄朗、湛然。
天臺宗淵源于南北朝時期，北齊慧文從龍樹所作的《大智度論》《中論》中有所悟，確立了“一心三觀”理論。其弟子慧思（515—577）繼承此說，并結合《妙法蓮華經》闡發“諸法實相”之說。慧思傳智顗 （538-597），智顗教觀總持，解行并進，他集合南北各家義學和禪觀之說，加以整理和發展而成一家之言，改變了當時“南義北禪”的佛教學風，形成了以《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》等著作，建立了以“一念三千”和“三諦圓融”為中心思想的獨立學派。天臺宗的學說還得到了當時朝野的支持和信奉，對隋唐以后成立的各宗派多有影響。這一時期，天臺宗傳入日本、新羅，并在日本佛教成為一個很重要的宗派。9世紀初，日本僧人最澄將此宗傳到日本，在平安時代（784～1192），與真言宗并列發展，史稱“平安二宗”。13世紀由此宗分出日蓮宗。當今，日本天臺本宗、日蓮宗都很興旺，而日蓮宗在20世紀又分出幾個新興教派。還引入密教修法，稱為臺密。智顗以后，天臺宗五祖灌頂（561—632）多有經疏，對弘揚天臺思想很有貢獻。至九祖荊溪湛然（711—782）提出“無情有性”新說，即磚甓[pì]瓦石等一切無情物亦有佛性，這一時期稱為“中興臺教”。李炎會昌法難及五代十國戰亂后，天臺宗式微。到11世紀初，吳越忠懿王于海東搜尋典籍，高麗僧諦觀攜大批天臺典籍至華，天臺宗再度復興。隨后，天臺分為山家、山外二派，以山家知禮（960—1028）影響較大。元明時期天臺勢力不振，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至藕益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天臺教觀。近代諦閑（1858～1932），彼創立觀宗研究社，天臺學得以再次復興。
天臺宗是屬于中國文化吸收印度佛學之后，中國佛教界知識分子獨立思考并有創新義理發展的新佛學理論體系。它彰顯了佛教自身的發展邏輯，同時與中國傳統哲學尤其是儒學具有相當的契合性。從歷史的角度出發，天臺宗對佛教原有理論進行了體系化闡釋和創造性建構，以豐富的文獻、精妙的哲理、縝密的教義、完備的體系得以廣泛流傳，并正式開啟了佛教中國化的進程，影響力力至今綿延不絕。從哲學的角度看，天臺宗在義理與實修并重并且在兩方面都有重大建樹和突出表現，其哲學深度及其思辨水平在全部佛教宗派中可以說是首屈一指的。智顗所創建的天臺學說體系，不僅遠遠超過同時代世俗哲學，而且也在佛教哲學中獨占鰲[áo]頭，直接影響到其他佛教宗派的思想理論。總之作為一個具有中國本土特色的佛教思想體系，不管是從產生的時代背景、理論基礎還是從理論的包容性和思想深度來說，它都是中國佛教歷史上的一座高峰，不僅對中國后來的宗教派系產生影響，而且對日、韓、越的佛教發展都有一定的影響。
命名
天臺宗得名由來有兩種說法。其一是以人得名，元代蒙潤《天臺四教儀集注》載因天臺山是天臺宗的實際創始人智顗的常居并入寂之地，按照中原地區的風俗要避開名諱表示恭敬，所以用“天臺”代指智顗。其二是以山命名，鐮倉市時代凝然《八宗綱要》有一則問答，問為什么名為天臺宗，答是因為此宗從天臺山發展而來。一般認為正式使用這一名稱的，是中唐荊溪湛然《法華經大意》，書中有“將釋此一部妙典二十八品多有諸家，今暫歸天臺宗。”
“天臺宗”同時又別稱“法華宗”“止觀宗 ”。“法華宗”得名，是因此宗以《妙法蓮華經》為理論依據，奉智顗所著的《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》為基本經典。“止觀宗”得名，是因此宗特別注意止觀雙運的修持。
歷史沿革
醞釀和成立時期
天臺宗醞釀于陳、隋之際，成立于隋初。從法統源流的角度，天臺宗建立了始從印度迦葉（初祖），中經龍樹（十三祖），終至師子比丘（二十三祖）的“金口相承”譜系；從思想傳承的角度，厘定了上起印度龍樹（高祖），下啟北齊慧文（二祖）、慧思（三祖）、天臺智顗（四祖）的“今師相承”譜系。龍樹所撰的《大智度論》《中論》傳入中國，經鳩摩羅什翻譯弘揚，又得北齊慧文、南岳慧思的傳承，及至智顗的發揚，成為天臺宗思想的重要來源。北齊慧文因閱讀《大智度論》，證得“一心三智”的妙旨；又在讀《中論》時，頓悟空有不二的中道義，因而成立空、假、中三諦一心，也就是“一心三觀”的觀法，被尊為天臺二祖，其后傳法給弟子慧思。慧思承襲慧文禪法，白天則盡職僧事，夜晚則坐禪修定，終于明達融通“法華三昧”大乘法門。慧思主張《般若》《法華》是理論與實踐的雙軌，因此奠定了天臺教學“教觀二門”的基礎，被尊為天臺三祖。
智顗是天臺宗的集大成者，是天臺宗的實際創立人，被尊為天臺四祖。智顗于太建七年（575）入天臺山隱修，天臺山九年隱修是其弘法的重要時期，使他在金陵佛學的基礎上，通過對禪教止觀的系統研習，以一心三觀、十如是，發展為“一念三千”與“三諦圓融”，天臺宗便以此為基礎，而形成獨特的性具思想。智顗在天臺宗祖師龍樹、慧文、慧思思想理論的基礎上，通過對《法華經》的解析，為天臺宗做了完整的思想體系梳理及論證，形成《法華玄義》《法華文句》和《摩訶止觀》三部經典，被稱為“天臺三大部”。陳頊陳對智顗的物質支持，最初的獨立寺院經濟確立起來，天臺山成為他和弟子們的活動中心，隨著信徒的不斷增加，天臺佛教的宗教制度開始形成。智顗在圓寂前，曾為維護佛教事業，保護佛教僧團，做出最后的努力。他在遺囑中要求晉王隋煬帝以師徒名分為念，保護天臺佛教，發展佛教事業。楊廣滿足了遺囑要求，建立寺廟，初名“天臺”，在即位稱帝后，大業元年（605）改寺名“國清”，并給予大量肥田良地以及日用錢物，荊州玉泉寺等也因為楊廣作為檀越（施主）有了可靠的保證。這樣浙江天臺山和荊州玉泉山成為佛教天臺宗重要活動區域，確立起堅實的寺院經濟基礎，為后來天臺宗的繁榮發展奠定了基石。
發展和守成時期
唐代是天臺縣宗的發展和守成時期。智顗弟子眾多，其中以隋末唐初的天臺五祖灌頂尤為突出。灌頂撰有《大般涅經玄義》及疏、《觀心論疏》等數十卷。同時，灌頂又富徧記之才，因常伴在智顗左右，能將其言教完整的記錄下來。《佛祖統紀》卷七贊嘆他的結集之功堪比阿難陀，假若沒有灌頂，智顗的道法可能就不能流傳下來。此外，灌頂還奉智顗遺書，在建造國清寺的過程中發揮了極為重要的作用。總之，灌頂師事智顗二十余年，不僅繼承了智顗的佛法思想，也為天臺宗的發展做出了巨大貢獻。
隋朝滅亡后，天臺宗失去王權的支持，加之唐初慈恩、律宗、華嚴、密宗、禪宗的相繼興起，相比之下，天臺宗漸趨低落，這個時期的六祖智威、七祖慧威、八祖玄朗都缺乏較大的影響力。 九祖湛然研究天臺宗教法二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天臺教綱，號稱天臺宗中興之祖，他著有《法華玄義釋簽》《法華文句記》《止觀輔行傳弘決》《止觀義金剛》等二十余部，提倡“非情佛性”“無情有性”之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又合大乘起信論之說，對智顗的學說給予新的闡述，確立宋代天臺教學之基礎 ，推動天臺宗的進一步發展。其弟子有道邃、行滿、元皓、道、明曠等，道再傳宗穎、良諝。當日本僧侶最澄及其弟子義真隨遣唐使來華，就是向荊溪湛然弟子道邃、行滿求學天臺教義，因此最澄成為接受湛然教系傳法的第一個日本人，學成歸國后，最澄在比叡山開創日本天臺宗。
唐末五代十國，中國佛教經歷多次劫難，除禪宗一枝獨秀外，其他各宗普遍走向衰落。天臺佛教也因教典散佚盡而陷入困境，至宋初已是“講習教義中斷，正統承傳不明，故各呈所見”的局面。?
維持和論爭時期
經歷了五代十國的長期戰亂，宋代佛教重心開始向南方轉移，這一時期也是天臺宗的維持和爭論時期。在李炎發動的會昌法難中，許多佛教典籍損失嚴重，國清寺被毀，天臺宗衰落，五代時柴榮于顯德二年（955）又下詔滅佛，幸天臺處吳越之地，得吳越王錢氏的外護，天臺宗尚留一脈，但據《宋高僧傳》卷七《義寂傳》記載，天臺宗的教跡散落，金華古藏中，也只得《凈名疏》而已。在此背景下，義寂向當時的吳越國師天臺德韶禪師求助，最終促成了吳越王遣使向海外求取天臺教籍，使天臺宗再現復興之機。義寂被尊為天臺十二祖，他的門人義通，由高麗來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。義通創建四明寶云寺，繼承智顗、荊溪湛然的思想，并加以強化，形成了自己的的思想體系，使天臺之思想體系更加完備。《佛祖統紀》卷第八稱贊他對眾法兼收并蓄而集大成，整頓異端匡扶正統。
受上述事件的推動，宋代天臺宗以杭州市等地區為中心，涌現了一批義學高僧。與此同時，又因受儒學復興運動的影響，天臺宗學僧內部展開了一場曠日持久的爭論，爭論的核心是關于智顗所著《金光明玄義》廣本的真偽問題，涉及到觀心方面的“真心觀”或“妄心觀”的理論分歧，并由此引發天臺宗內部“山家”“山外”的分裂。天臺山家派有有四明知禮（960～1028）及慈云遵式等諸哲，知禮作《指要鈔》《妙宗鈔》等。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為天臺山外派。山外派之學說被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則最為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為“四明三家”。
宋代天臺宗的基本走向，除了理論方面對“真心觀”“妄心觀”等義學命題的反復爭論，在具體修行實踐方面，普遍發展了智顗所倡導的念佛三昧，以與當時教界盛行的彌陀凈土信仰接軌，從而在天臺宗內部，紛紛展開臺凈合一或臺禪一致的理論闡述和具體實踐，對推動佛教在宋代以后的凈土化轉向起了很大作用。同時，隨著凈土念佛的推廣，為滿足廣大信眾的信仰需求，宋代天臺宗致力于完善智顗初制的儀軌制度，尤其是水陸法會和各種懺法。
回護和退守時期
元明時期，由于禪宗在臺州天臺山崛起發展，連祖庭國清寺也“易教為禪”，天臺宗一度又沉寂下來。直至明末，百松真覺及其弟子幽溪傳燈才重興天臺教觀，于高明寺重立祖庭，促成天臺宗的再盛。幽溪傳燈從百松真覺法師聽講《法華》，學天臺教觀，一生為復興衰微的天臺宗而努力，其代表作《性善惡論》著重闡發了宋以來天臺宗所謂“性惡法門”的思想，從“修”的角度論證“性善惡”， 同時他反復強調天臺宗性具善惡論與儒家性善、性惡之論的不同。
明末藕益智旭，援引唯識、禪宗的學說，來弘揚天臺教觀。益智旭因以拈鬮的方式來作抉擇何種見解注《梵網經》時，頻繁拈得臺宗鬮，于是開始認真研究天臺典籍，決意偏好天臺。此后，通過研閱臺藏不由令其大發感慨，甚至說道，古人言天臺教法存則佛法存，天臺教法滅則佛法滅，誠不欺我。雖然蕅益智旭研究天臺典籍，不自稱為天臺宗弟子，但他仍著有《法華會義》《大乘止觀釋要》《教觀綱宗》等多部天臺宗著作，為天臺宗的發展作出了重要貢獻。
命脈維系時期
自明代藕益智旭創立兼修凈土的“靈峰派”起，天臺宗的凈土會歸傾向更為明顯。至近代，天臺學者普遍重視凈土念佛實修，而于天臺教義的發揚光大則益顯薄弱。近代天臺宗學者較為著名的有觀竺、廣顯、幻人、通智、敏曦、祖印、諦閑等。他們的天臺佛學大多與禪或凈土相聯系，與近代中國佛教的總體趨勢相合。
諦閑是“靈峰派”的傳人，堪稱近代天臺一大家，但他也只是“行歸凈土，教演天臺”，并于教、禪、凈三者融會貫通。諦閑于觀宗寺創辦觀宗研究社，招收具有根底的學僧，授以臺宗大小諸部，為天臺宗廣招人才。民國十七年（1928），觀宗研究社改名弘法研究社，建立僧舍，規模益備，弘法研究社還編發《弘法月刊》，觀宗寺遂成為近代天臺宗的重要道場。對于天臺義學之弘揚，貢獻殊大。著有《大佛頂首楞嚴經指昧疏》《圓覺經講義》《金剛經新疏》《始終心要解》《觀經疏鈔演義》《教觀綱宗講記》等書，后人合輯為《諦閑大師遺集》十冊行世。
但在諦閑之后，其弟子各化一方。寶靜繼主寧波觀宗寺；倓虛于東北創營口楞嚴寺、極樂寺、長春般若寺，又于青島創湛山寺，也取“教宗天臺，行歸凈土”之旨。總體上說，近代的天臺佛教也只是維系一息命脈而已。
法系傳承
天臺宗自灌頂（561-632）開始，也開始積極地建立區別于其他宗派的“法統”。灌頂在《摩訶止觀》序論中把天臺從西土的傳承直接推演至釋迦，共二十四人，稱“二十四祖“，被天臺宗追為高祖的龍樹為二十四祖中的第十三祖，龍樹之后為北齊慧文、慧思、天臺智顗。荊溪湛然在《止觀輔行傳弘決》正式提出“金口相承”“今師相承”兩種傳法分類。把從前向后的西土二十四祖傳承稱為“金口相承”，把從后向前的智顗推至龍樹的傳承稱為“今師相承”。志磐的《佛祖統紀》載，天臺立宗東土之九祖，依次為，龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然。其后，有知禮、慈云遵式等亦為天臺宗的發展做出了貢獻。
法脈溯源
法脈傳承
基本教義
所依經典
經論
義疏
主要理論
會三歸一
“會三歸一”源自《法華經·方便品》。“會三歸一”也可叫“會二歸一”，其中，“三”是，“三乘”指聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘；“二”是“二乘”，指小乘（包括聲聞乘、菩薩乘）和大乘（即菩薩乘）；“一”是指“一佛乘”。“會二歸一”是對“會三歸一”的一個概括，兩者實際上是一樣的。“會三歸一”思想認為諸佛大日如來的教法只有一個，那就是“一佛乘”，即“唯以佛之知見，示悟眾生”度眾生；而諸佛如來之所以有時要說“三乘”，是因機施教的方便施設，因為眾生根機不同，所以要“隨其本性”教以“三乘”。若硬是教以“一佛乘”或有眾生難以悟受，故又要“于一佛乘，分別說三”。但是“三乘”的實質歸根到底都是“一佛乘”。因此，十方世界“無有余乘，唯一佛乘”，“三乘”最終都，歸于“一佛乘”，是為“會三歸一”。“會三歸一”思想有時亦稱“一佛乘”思想。
《法華經·譬喻品》用一個譬喻來解釋“會三歸一”。有一位富貴的長者家里著了大火，但是他的“若十、二十或至三十”個孩子卻沉迷于在火宅內嬉戲，對火情不知不覺，甚至大火近身也不愿意離開，為了讓他們樂意出離火宅，長者勸誘他們說有種種羊車、鹿車、牛車在門外，可以游戲，你們從火宅出來，這些我都給你們。這些孩子聽到長者所說，被珍玩之物吸引，競相跑出來。孩子們出了火宅后，長者既不是給他們羊車、鹿車，也不是給他們一般的牛車，而是給了他們每人一輛豪華而莊嚴的大白牛車。得到大白牛車的孩子喜出望外，歡喜雀躍。在這個譬喻中，在羊車、鹿車、牛車，“三車”分別比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，“三乘”，而大白牛車則比喻“一佛乘”，大白牛車要超過“三車”，同樣地“一佛乘”也要超過“三乘”。長者根據諸子的喜好，先用“三車”引誘其出離火宅，等出了火宅，再給他們最好的大白牛車。這個時候大白牛車已涵攝了“三車”的所有作用和功能；同樣地諸佛菩薩根據眾生之根性，先以“三乘”教化眾生出離“三界”（佛教常以“火宅”比喻“三界”），等出了“三界”再曉之以“一佛乘”，使他們成就佛道，這樣就使“三乘”都被“一佛乘”所含攝，使“三乘”與“一佛乘”一體化。
諸法實相
“諸法”泛指一切現象、一切存在；“實相”指真實的本相、無差別的實在、不變的真理。早期佛教以“諸行無常、諸法無我、涅寂靜”三觀念立“三法印”作為佛教思想的根本標志。后來大乘佛教繼承和發展早期佛教的思想，進一步提出“諸法實相”為根本概念，強調諸法實相是佛教的最高真理。天臺宗創始人智顗繼承和發揚大乘佛教的這一思想提出，大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道。若無實相印是魔所說。將諸法印統合于諸法實相一大法印中。
圓融三諦
圓融，就漢語言本義說，圓者是周遍之義，融者是融通或融和之義。“圓融”的基本含義就是圓滿融通周遍，諸事諸物無所障礙，能保持其原來的性格或特點，交互融攝，無矛盾、無沖突，既圓滿又無損，成為一體。“諦”是梵語satya的音譯，意思是真實不虛的真理，是印度宗教哲學中普遍使用的一個名詞概念。小乘佛教時期，“諦”的概念已經被引入了佛教，《增一阿含經》卷十七曾如來所說之理法，真實不虛，稱為諦。天臺宗的三諦是空諦、假諦、中諦三者的合稱。
天臺初祖慧文在修習，《摩訶般若波羅蜜多心經》《大智度論》和《中論》時，領悟到既可以通過漸修，也可以通過頓悟達到一心之中同時關照空、假、中三諦的，“一心三觀”的境界，并將此理論傳授于慧思，然后再傳于智者。智顗把“一心三觀”的修法加以發揮就成了“三諦圓融”的教法和觀法。智顗認為，空、假、中三諦原本就是一體的圓融，說到底就是人們一念之中的三個不同的方面。在一念之中偏著于“空”是真諦，偏著于“假”是俗諦，偏著于“中”是中諦，但不論偏著于什么地方都不行，因為中、假、空，三諦本來是無礙自在的，一念也本來是無礙自在的，因假而有空，因空，而有假，因空假而有中，有中必有空假。三者在時間上、空間上并行，在心念中同一。所以不僅一念具有三千，而且一念具有三諦，即所謂，“三諦具足，只在一心”“三諦不同而只一念”。
一念三千
一念，是指當下一念無明心。三千又叫三千世間，指一切法，也就是《華嚴》的十法界、《法華》的十如及《大智度論》的三世間相乘所得的結果。智顗以“無明”為一念的性質，但又說，“無明即是明”，“明與無明其性無二”，修行的關鍵就是要真正認識到無明即是法性。只“觀一念無明即是明”，并不保證其圓教性質，還必要觀“三千”的內容，智者說，只要一念心起，必落于十法界中的某一界，此法界又具十法界，百界千如宛然。其前提是要對三千性相的內容已完全熟悉掌握，然后觀一念中顯現的三千。正觀一念三千是以無生推揀的方法觀一念與三千的關系。一念三千是天臺宗的唯心說，將三千攝歸一念，觀一念無明即是法性，智顗說，這是由夢尋眠，由眠得心的過程。夢中的一切就是三千性相，眠就是一念無明心，心就是法性心。因此，從三千所依止來看，可以說“由眠得夢”，一念眠心現出夢中一切，但更可以說由心得夢，木石無心，所以無夢，也就是三千最終依法性。但此法性心并非是因觀行而得之始有，而是凡圣同具之本有，凡圣之別在于是否有一層無明的遮蔽，由此可進一步建立性具說。
北宋天臺宗分為山家、山外兩派，在一念三千義理上也產生歧解。山外派認為，心、佛、眾生三者中，只有心是理，心是能變造的主體，而佛和眾生則是心所變造的別相，是事不是理。由此認為只是理（心）具三千，而事不具三千。山家派則以為只是理具三千法是不夠的，事也可造三千法。四明知禮說如灸病、伐樹，只要抓住根本，就能解決問題一樣，由“理具”而有“事用”，觀照理具一切法俱是空、假、中，事用所造自然也都是空、假、中。在山家派看來，理具三千是指萬有在本質上原來就依真如之理而一一都具足，三千諸法，并不是由人等眾生所造作的；不止于此，在理具的基礎上，萬有也都相互為緣，即眾生心隨染凈諸緣顯現而變造生起三千諸法，宛然呈森羅差別狀。也就是說，在理具三千法以外，事也可造三千法。這合稱為“事理三千”或“兩重三千”。“皆由理具方有事用”，表現了由體而用的體用關系。理具與事用名雖異，體是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法。山家派的這一說法，意在強調世間與出世間的一切事相，雖然森羅萬象，千差萬別，但又互相融攝，彼此統一，當下即是真實的理性，即一切事相都是理體所具有的。
性具善惡
“性具善惡”，是指眾生之心體本具善、惡二性。這是對眾生之心體與佛法理體之間所具關系的理論說明。因為“性具善惡”的理論創新和著重點在于“性具惡”，因而天臺宗有時亦將此命題稱之為“性惡”。智顗是從兩方面論證“性具善惡”的：其一，從方便教化的角度而言，“佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起”。此層含義可稱為“法門教化”義。其二，以正因、緣因、了因佛性之互具來論說佛與眾生同具善惡二性。智顗曾這樣來概括“性具善惡”的具體內容，“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”，認為佛與闡提在本性上是平等的，而此本性又是不可改變的，二者唯一的不同處在于“修學”方面。
天臺宗從性具善惡的邏輯出發提出“生佛互具”，這是對于眾生與佛之關系所作的理論說明。天臺宗貫于從“三法無差”、“十界互具”、“一念十界”三方面論證這一命題。“三法無差”是說心、佛和眾生都具足諸法實相，且互攝互融，并無根本的區別。也就是說，己心、眾生心、佛心平等互具。“十界互具”意為十種法界互相包含、互相滲透、互相轉化，如地獄界蘊含和具備佛界等其他九界，而佛界也蘊含和具備地獄界等其他九界。十界同含一實相，理體本一無異。諸佛與眾生雖屬不同法界，形似相隔，但無妨它們在實相原理下的統一圓融。所謂“一念十界”指“一念心”具足十法界，上至佛界，下至地獄界，凡此十界均系一心所作，其理體平等、無有差別。所謂“生佛互具”是說眾生與佛、心三者同格互具，三者各自具足其他二者。這里面蘊含著天臺宗的生佛平等觀念，所謂平等，也只是就性具即“約體”而說凡夫與佛于體性上的平等無二，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔。
判教思想
五時判教
“別義五時”，是說釋迦牟尼佛在五個不同的時期所說的五類教典，包括華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時，又各以《大涅槃經》卷十四所說“從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出老北京奶酪。醍醐最上，若有服者，眾病皆除”之中的乳等五味，加以比喻。
一，華嚴時，說釋迦牟尼在菩提樹下成道，說大乘無上法門《華嚴經》，在座的只有菩薩可以聽懂，小乘的人“如聾如啞”，不能證悟。此時之教如“五味”之中的乳。二，鹿苑時，或作阿含時，說佛在宣說《大方廣佛花嚴經修慈分》之后的十二年間在各地向根底淺者用小乘的道理進行教化，說《增一阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》《長阿含經》，“說無常，知苦，斷集，證滅，修道”。此時的說教，如同用乳制成的酪。三，方等時，在阿含時以后的八年間佛說大乘教，說《維摩詰經》、《思益經》、《殃掘摩羅經》等，“揚大折小”，即贊揚大乘教理，批評小乘佛教，引導小乘人“恥小慕大”。“方等”是大乘經的通稱，此時教法被比喻成生酥。四，般若時，方等時之后二十二年之間，佛說《般若經》，向大小乘一切眾生宣說諸法性空的道理。稱此教法為熟酥。五，法華涅槃時，在方等時后八年中佛宣說《法華經》，在臨涅槃（逝世）前宣說《大涅槃經》。《法華經》說佛“置教原始，結要之終”，闡發出世本懷。《大涅槃經》說眾生皆有佛性，一切眾生皆能成佛，可使一切眾生“不于佛法起斷滅見”，“令佛法久住”。將此二經比喻為醍醐，意為最優越。
化法四教
智顗將“五時”的經典按照佛法的內容和傳教方式加以分類，提出“化法四教”和“化儀四教”，共八教，故有稱天臺判教為“五時八教”。“五時”與“化法四教”“化儀四教”是天臺宗判教學說的三個部分，是互相交叉地結合在一起的。
化法四教包括“藏、通、別、圓”，灌頂稱之為“所化之法，譬如藥味”，是從佛法的內容來講的，好像是治病的藥材；化儀四教有“頓、漸、秘密、不定”，此為“化之儀式，譬如藥方”，是從傳教方式方法講的，由于眾生素質情況不同，所以才有種種不同的教法。智顗在著作中很多地方從不同的方面論證八教，作出各種靈活的解釋。“化法四教”的一般解釋如下。一、藏教，全稱“三藏教”，即小乘經、律、論所說的教理，相當鹿苑時所說。智顗認為一切生滅現象由因緣所決定，宣傳四諦（苦、集、滅、道），“正教小乘，旁化菩薩”，意為主要是向具有小乘根機的人講的，對大乘菩薩僅有輔助教化的作用。二、通教，屬大乘初級佛法。主張一切皆空，因緣亦空，講“無生四真諦理”，用空、無生滅的道理解釋四諦，“正為菩薩，旁通二乘（按：聲聞、緣覺二乘，指小乘）”。因為“三乘同稟，故名為通”。說《般若經》主要講通教，而其他大乘經典也多少說通教。三、別教。“此教不共二乘人說”，專向大乘菩薩宣說；又區別于前兩教，與后面的圓教也不同，故稱別教。說世界上的一切事物雖屬“假名”不實，但它們是無量存在的，法界和眾生無量，四諦無量，教法無量，菩薩必須經過歷劫修行才能成佛。《華嚴》方等諸經，《般若》等大乘經典中都包含著別教的內容。四、圓教。“圓”有圓滿、圓妙等意，與“偏”相對。“此教名不思議因緣，二諦中道，事理具足，不偏不別”，故為圓教。所謂“不思議”，意為非一般思慮所及，與“無作四諦”相應，觀一切存在的現象，無非中道實相，無非一心所具，事理融通，空有不二。雖一切大乘佛經都包含圓教的內容，但只有《法華經》所說的教法純為圓教。
關于化法四教，《四教義》卷一說：若《華嚴》頓教，用別、圓兩教；若漸教之初，小乘經但用三藏教；若大乘方等，則具有四教；若《摩訶般若》，用通、別、圓三教；《妙法蓮華經》但用圓教；《大涅槃經》名諸佛法界，四教皆入佛性涅槃。是說不同的佛經講述的內容，或是四教中別教、圓教，或是其他的教，但只有《法華經》為純一圓教，《大涅槃經》則為四教最后的終結。
化儀四教
“化儀四教”包括如下。一、頓教。“頓”意為修行和領悟佛法不需要中間過程和環節（“經歷”“次第”等），有“立即”、“當即”的意思，與“漸”相對。《華嚴經》中所說“譬如日出，先照高山”，“初發心時，便成正覺”等頓至佛地的說教，以及其他大乘經中“煩惱即菩提”等內容，皆屬頓教。二、漸教，主張修行和覺悟有前后、淺深的層次和過程的教說，皆為漸教。從《阿含經》到《般若經》的大小乘經典主要是說漸教。三、秘密教，所謂“同聽異聞，互不相知”，受教者各自聽到與自己根機相應的佛法，別人不知道。此為秘密教。四、不定教，所謂“同聽異聞，彼彼相知”，雖理解不同，但互相知道。此為不定教。
化儀四教，因為是適應不同眾生的機緣情況而采取的教化方法，雖被普遍應用在各種經教之中，但卻不適用于《法華經》《大涅槃經》。因《法華經》既然“會三歸一”（從聲聞、緣覺、菩薩三乘的方便教說，會歸佛乘一乘的真實教說），而《大涅槃經》主張一切眾生皆可成佛，自然“開前頓、漸，歸會佛乘”，那么，此二經教說就不是權宜的教說而是真實的教說，它們“非頓、漸攝”；而所謂秘密、不定二教本來是“在頓、漸之中”的，所以此二經也不屬于秘密、不定二教。
修行次第
智顗根據唯識宗窺基法師依《法華經》三草二木之比喻，論證只有兩種性眾生可以成佛。認為一切眾生皆有佛性。智顗認為，三草二木依序喻指人天乘、二乘、藏教菩薩、通教菩薩、別教菩薩，如是五乘眾生隨自己的智慧福德而有不同的受益，表示十界皆得成佛。但不同根性的人的修行次第是不一樣的。天臺宗將佛教典籍由淺到深分為藏教、通教、別教、圓教，不同根器的眾生適應不同等級的教化。認為《華嚴經》所列的四十一位和《菩薩纓珞本業經》所列的五十二位是別教菩薩之行位。而圓教菩薩依據的修行次第是六即，指自凡夫至佛之六種階位，分為理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
一理即，就是說一切眾生皆有佛性，無論眾生知道還是不知道這個道理，都不會改變一切眾生皆有佛性這個真理。凡夫眾生沒有聽聞佛教理論之前，只有理性與佛平等，但其日用而不知，所以只能是理即。二名字即，或從了解佛法的人，或從經卷書本，聽聞了三諦圓融之妙理，于名字中通達了解，知一切法皆是佛法，但只是聞名口說，就像蟲子食木，偶然成字，知和行是脫節的。三觀行即，由知道佛教道理的名相，而開始實踐活動，起止觀之行，心觀明了，理慧相應，達到由知起行的境界。四相似即，觀照之慧有所進步，入此位則得《法華經》所說六根清凈之德，故又稱為六根清凈位。此位之眾生于三諦之妙境發相似解，但還沒有如實證得實相，就像接近了火盆，先感受到暖氣一樣。五分證即，觀照之慧倍增，初破一分無明惑，而發起真智，見佛性理，但未達到圓滿的境界，需要努力破四十一品無明，入于一切智海。六究竟即，斷最后無始無明，發究竟圓滿之覺智，成佛果位。“圓教六即”其實就是注解天臺智的止觀法門，認為按照天臺止觀修習，就可以一步一步通達佛果，其速度要快于別教所依的五十二位（或四十一位）。
修行方法
“止觀雙修”是天臺宗為其最根本，最上乘的修習方法和最重要的修行原則。圓頓止觀、次第止觀和不定止觀共同構成了天臺宗止觀基本理論體系。?
圓頓止觀
圓頓止觀是《摩訶止觀》和《小止觀》所說的禪修方法，指不經過由淺入深的階段，一開始即緣純一實相，以體證“實相外更無別法” 的境界，從此大開圓解，明白了當下“即佛”之理，就在“即”的當下修習止觀，歷觀行、相似、分證之位，最后證得妙覺究竟佛位。
根據《摩訶止觀》以及《止觀輔行傳弘決》所述，圓頓行者初觀實相雖無初后的分別，但以二十五方便作為預修，后以十法成乘為正修。正修中，就相通的角度而言，于日常起動不止的吾人第六意識一念陰妄心中，凝作三千三諦妙觀，住純一實相，除實相外不見別法；就差別的角度而言，猶如隨自意禪定，縱任善惡無記三性，廣就六作（行住坐臥語默）、六受（六根領納六境）而豁達自在地修止觀。其具體的修法步驟和指導思想，還落實在“十乘觀法”和“六即論”當中。
“圓頓止觀”的實踐方面，要從“三止三觀”入手，但是這三者又是在一念心，不前不后，非一非異的。從假入空觀，從空入假觀，中道第一義觀，就是依“三觀”而建立的。智顗又將之運用于“止”，建立了體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。體真止，乃是體認空的真理而安住的意思；方便隨緣止，則是以巧妙的方便，隨緣于現實（假）諸相而安住；息二邊分別止，就是平息空與假的二邊分別，由不執著而住于不偏的中道實相之中。總之，三止三觀是空假中三諦的體驗、實踐方面的具體內容。而“三止三觀”既具有階段性的次第三觀，又具有本來是同時的不次第三觀。從假入空觀就是從空入假觀，也就是中道第一諦觀，圓融相即，全體互具，即空即假即中。如《摩訶止觀》卷五（上）說：“一空一切空，無假中而不空；一假一切假，無空中而不假；一中一切中，無空假而不中。”把握三止三觀的同時性、一體性之相即互具，稱為“圓頓止觀”或“一心三觀”。
“圓頓止觀”落實到禪修的實際行為當中，除了在隨時隨處作上述“一心三觀”的體驗之外，智顗還依據《法華經》的諸法實相論，將其落實到具體可以操作的禪修方法之中，使各種根性的學人都能夠得到佛法的受用，智顗在《摩訶止觀》中論述了“四種禪定”的實踐法。一是“常坐三昧”，又稱“行三昧”，以九十日為一期，獨居靜處，結正坐，一心系念法界，相續不斷，以使精神保持集中。二是“常行三昧”，也稱“佛立三昧”，也以九十日為一期，身常旋行不息，以接引佛為本尊，口常唱阿彌陀佛，心常念阿彌陀佛，腦海中常現阿彌陀佛的相好和凈土相。三是“半行半坐三昧”，即“方等三昧”與“法華三昧”二種，前者依《大方等陀羅尼經》，以七日為一期，后者依《法華經》，以二十一日為一期，具體方法相同，都是圍繞佛像步行唱誦與坐禪交互進行。四是“非行非坐禪定”，也稱“隨自意三昧”，不拘行住坐臥，隨意修習止觀。
次第止觀
“次第止觀”，是從解起行，由淺入深，猶如登梯的次第，依行相悟入實相的修行方法。即分為歸戒、禪定、無漏、慈悲、實相等五重之次第而進修。初段的歸戒是依修持力、翻邪向正、遠離三惡道而趨三善道。次段則修習禪定，而止欲除散亂，以達到色無色定道。再進修無漏道，脫離三界獄，以證涅槃道。復以慈悲門，到達菩薩道。更修觀法，破空假二邊的偏執，而證入實相無為道。為了顯其重要性，身為禪者的慧思特別強調須通此禪。他認為大小乘一切佛法，無非論述禪之用功而已，精通禪觀，則是行人必要之務。為了顯其重要性，身為禪者的南岳慧思特別強調須通此禪。他認為大小乘一切佛法，無非論述禪之用功而已，精通禪觀，則是行人必要之務。《釋禪波羅蜜次第禪門》是智顗闡述漸次止觀的代表作，也是對于早期傳入中國的禪觀法門以及慧文、慧思傳承下來的禪修方法作了全面系統的整理，智顗把各種禪法按照由淺入深的順序加以重新組織。智顗認為，修行者從初法心到證得佛果，需要經歷這一由淺入深的修習次第。不過，他認為，這種修行次第只是權宜之計，這種修行禪波羅蜜法的次第本身也可分為“次第”“非次第”“次第非次第”“非次第次第”四種可能。
不定止觀
“不定止觀”指《六妙法門》所說的禪修方法，總共有十門來闡述“六妙法門”的修習情況：第一歷別對諸禪六妙門：說明了聲聞、緣覺、菩薩等三乘歷別的諸禪。首先以“數息”為妙門，出生四禪、四無量心、四無色定，最后于非非想定覺知此非涅槃，得三乘道。次以“隨息”為妙門，出生知息入、知息出等十六特勝，不著非想定之迷惑而得涅槃。次以“止”為妙門，開發地、水、虛空、金沙、金剛等五輪禪，能除三界結使，證無生智而入涅槃。次以“觀”為妙門，出生九想、八念、十想、八背舍、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧、練禪、十四變化心、三明、六通及八解脫，滅受想以證入涅槃。次以“還”為妙門，出生空無想無作、三十七品、四諦、十二因緣，修中道正觀而入涅槃。次以“凈”為妙門，若能體會一切諸法本性清凈，就能出生九種大禪，得大菩提果。因此，在這六妙法門之中，只要如法地修習其中的一門，就可以顯發各種禪定的功用，三乘行者修習此種法門，便能夠證入涅槃的微妙法門。第二次第相生六妙門：數息等六法各自分別修證，次第相生開發三乘無漏智慧。第三隨便宜六妙門：依據六法次第相生，各隨機宜一一修習。第四隨對治六妙門：三乘行者依此法，巧妙地對治報障、煩惱障等一切障。第五相攝六妙門：分自體相攝及巧修六門二種，六門自體各具六妙，若巧修一法，其他五門自然出生。第六通別六妙門：凡夫外道二乘菩薩通修此法，因解慧不同故果報有別。第七旋轉六妙門：前六門為二乘菩薩等共行之法，即依從假入空觀得慧眼一切智，菩薩進而修從空出假觀，起旋轉，得法眼道種智。第八觀心六妙門：約觀心明六妙門，大根性人不由次第，可直觀心性，證得一切具足。第九圓觀六妙門：于數息門圓觀一心，就能見一切心及一切法，觀一法，見一切法及一切心，非內非外，不一不異，知道一心之中，具有一切法而不生分別，即用圓觀攝持數息門，如是同樣修習其余五妙門，遂得開佛知見。第十證相六妙門：分別六門證相，證分次第證、互證、旋轉證、圓頓證四種，十門之前二門是次第證，第三至第六門為互證，第七門屬旋轉證，八、九二門乃圓頓證。圓證相有相似證相、真實證相二種。真實證相又分別對、通對二種。通對更分初、中、究竟三證。得一念相應慧而妙覺現前者，即究竟證。所以，修習這六妙法門既能次第而修，次第證得果位，又能頓超而行，頓證圓妙佛果，故被稱為“不定止觀”。
天臺懺法
天臺傳統的禮懺儀是智顗所制作的《法華三昧懺儀》《方等三昧行法》《請觀音懺法》《金光明懺法》四部，這四部禮懺儀盛行于隋唐，荊溪湛然撰有《法華三昧行事運想補助儀》以補助《法華三昧懺儀》之觀想。
?智顗對“懺悔”的一詞解釋，并不按照梵語原義，而是進行創造性的解釋，尤其用“慚愧”來解釋“懺悔”，顯示出自己的特色。他不僅融攝聲聞戒罪及懺悔法，而且從大乘經典中發現悔罪的方法，廣攝體性罪及根本無明煩惱。智顗以持戒清凈為基礎，將作法懺悔、觀相懺悔、觀無生懺悔與戒、定、慧三學相配，表示一切佛法都不在懺悔之外。同時，智顗提出要在六時中實行五悔以作為方便，使諸罪消滅，助開觀門，使一心三諦能夠豁然開明，從而獲得五品弟子位的最初隨喜品。天臺懺法于事理并重，事懺與理懺并行，持戒清凈，最終促使禪定禪定現前，成就止觀。所以，智顗提出“十心懺悔”，將順流十心、逆流十心、深觀三諦理結合起來，真正實現究竟悔罪。智顗將世俗祈愿的懺法置于成就止觀的首要條件“持戒清凈”中，而且他通過制定四種懺法，用具體的懺法儀軌，實現滅罪、得定、發慧的目的。但是，他又將四種懺法納入“四種三昧”中，而“四種三昧”又是“十境十乘觀”的外緣。這樣，懺法在其修證體系中，從事相提升到理法，最后入中道實相，這是智顗懺法思想的特質所在。并依天臺教觀，將大乘佛教的理觀與懺悔相結合，制作了《法華三昧懺儀》《方等三昧懺法》《請觀音懺法》《金光明懺法》四部懺法。尤其是《法華三昧懺儀》，更是影響天臺宗學人的實踐行門，以及后代懺法制作的模式。從當今佛教所流行的懺法儀軌來說，如《水陸儀軌》《凈土懺》《藥師懺》《地藏懺》《大悲懺》等，幾乎是天臺宗諸師所制的儀軌。
祖庭
國清寺
國清寺，位浙江天臺縣北天臺山佛隴峰南麓，是天臺宗之發源地。隋開皇十八年（596），晉王隋煬帝（即隋煬帝）為智顗所創建。最初定光禪師住此峰，他告訴弟子，不久將有勝善知識，領徒眾集居此山。之后，果有智顗渡江至此，大布教法，并嘗試于佛隴之南建寺，寺未成而示寂。當時的晉王楊廣深悼他，并為智顗設千僧齋，興工建殿宇。最初該寺命名為天臺山寺，后因智顗初入此山時，定光曾在夢中告訴他，三國即北周、北齊、陳，合而為一，有大勢力人能成就此寺，“寺若成，國即清”，當稱為國清寺。隋大業元年（605）遂賜額“國清寺”。不久后，灌頂駐錫在此，后成為天臺宗根本伽藍。
唐貞元以后，日本留學僧，如最澄、義真、圓載、圓珍、成尋、俊、重源、榮西等，皆曾來禮智顗之廟塔，或興建佛事，或攜回佛像經論，因而開創日本佛教天臺宗。據圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一載，該寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可見當時規模之大。唐會昌滅佛時，國清寺為兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改稱景德國清寺。后又遭兵火，三朝御書數百卷盡失，獨存智顗所題蓮經、西域貝葉經一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修。建炎四年（1132）下詔易教為禪，此后國清寺成為禪寺。后又經數度增建。?
評價
佛教學者趙樸初評價：天臺宗以自宗為圓教，別的宗屬前三教。此宗總結了以前各派的思想，將佛教教義加以精密的調整，發展了大乘圓教理論，展示了中國獨創的大乘思想。
歷史學者陳寅恪評價：凡是新儒家的學說，不是有道教內涵，就是以與道教相關的佛教為先導。天臺宗是佛教宗派中道教意義最豐富者。天臺宗宗徒梁敬之與李習之的關系，實際上開啟了新儒家開創的動機。北宋智圓提倡中庸，其僧徒甚至稱其為中庸子，并作傳以述其義。
歷史學者宮崎市定評價：推動佛教中國化的，首先就是隋朝天臺大師智顗創建的天臺宗。天臺宗可以說是一種綜合性的宗教，以《法華經》為最高經典，認為其他經典只是其補充，將其他經典置于輔助性的地位，試圖由此實現佛教各派教理的統一。?
佛教學者李四龍評價：天臺宗、華嚴宗，是以教理見長的兩個宗派，對中國的歷代文人士大夫都有很大影響。天臺宗構建了一套以止觀雙修為中心的佛學體系，對于豐富儒家的心性論起了直接的推動作用。天臺宗創始人智顗提出“感應道交”以后，“感應”不僅是普通中國人宗教意識的表現形式，同時也是中國佛教徒宗教生活的基本形式。禪宗的“明心見性”、華嚴宗的“理事無礙”、天臺宗的“止觀雙修”等，成了宋明儒學發展的重要思想源頭。
美學學者趙建軍評價：天臺宗是整體地改造了佛教原有意旨為中國文化特征的宗派，立足的佛教思想、義理，在“中國化”的審美性、美學性改造中成為符合中國人文化心理和精神特征的佛教思想，因此，是一個完全中國化的流派。
影響
中國
從歷史的角度出發，天臺宗作為中國歷史上第一個佛教本土教派，其理論體系融合了龍樹般若空宗思想和《法華經》思想，并作出了一種中國化的解讀。天臺宗對佛教原有理論進行了體系化闡釋和創造性建構，尤其是“止觀雙修”思想的提出，奠定了中國佛教的實踐底色，并正式開啟了佛教中國化的進程。天臺宗強調正觀并進、定慧雙修、學行一致、教觀統一，十分注意兩者的平行發展，在中國佛教的宗派中并不多見。天臺宗在其歷史發展的過程中，基本上始終不忘兩個層面的展開，致力于實現以下幾個方面的平衡：超越性與現實性、哲理性與實踐性、般若智慧與神性追求、法性與無明、空性與懺悔、止觀與念佛、凈土與塵世。智顗之后的宗派領袖和佛教學者，在建立自己宗派及其理論體系的時候，都必須正視智顗的教觀統一理論和止觀學說體系。 從天臺宗創始人智顗開始，該宗就意識到宗教禮儀規范對宗派佛教的重要性，所以建立起受戒、懺悔、坐禪、禮佛、念佛、放生等一系列嚴格的儀軌制度，以保證宗教信仰的落實，這些制度不僅對天臺宗自身的發展產生過重要影響，而且也對其他宗派具有借鑒意義。?宋以后的天臺宗，因受理學思潮的制約，哲學理論的發展已舉步維艱，懺悔、念佛、放生、法會等行事禮儀被突現出來，并為其他各宗所紛紛效仿，對爾后中國佛教的走向提供了樣本。
從哲學的角度出發，天臺宗創始人智顗建立了止（定）和觀（慧）雙修，即大乘佛教“空”的哲學與實踐相結合的體系。他以空論哲學智慧為基礎，把佛教實踐系統化，并揭示了通過在哲學指導下的實踐進而躍入深邃境界的途徑。這就糾正了以往佛教學者對般若思想空泛理解的偏頗，推動了信仰實踐的主體化，使佛教成為真正的中國宗教，因而具有劃時代的意義。天臺宗在義理與實修并重并且在兩方面都有重大建樹和突出表現，其哲學深度及其思辨水平在全部佛教宗派中可以說是首屈一指的。智顗所創建的天臺學說體系，不僅遠遠超過同時代世俗哲學，而且也在佛教哲學中獨占鰲頭，直接影響到爾后建立起來的三論宗、華嚴宗、禪宗等宗派的思想理論。天臺佛學提出的一系列范疇、概念、命題大大地豐富了中國哲學的內容，為中國哲學從樸素的倫理道德學說向精致的思辨哲學、本體論哲學的轉向提供了重要思想資料。智顗的“一念三千”說是對中國哲學的重大革新，在哲學形態上達到了新的高度。此外，智顗的“性具善惡”心性理論，也將傳統儒家的人性理論提高到一個新的層次。
日本
公元6世紀，佛教由中原地區經過朝鮮傳入日本，天臺宗主要經典《法華經》等相繼傳入日本，天臺宗弘傳日本，與日本遣唐使關系密切。鑒真東渡日本時，曾從明州（今寧波市）阿育王寺出發，到國清寺，在國清寺研習天臺宗，決意把天臺宗弘傳日本。鑒真大師到達日本并帶去許多法物，包括天臺宗的《摩訶止觀》《法華玄義》《法華文句》等重要經論。鑒真弘闡天臺宗，激發日本僧人最澄渡海入唐的強烈愿望。
日本延歷二十二年（803）四月，最澄 （767-822）帶弟子兼翻譯義真和空海一起乘遣唐使船入唐。到達大唐明州的海岸，經過臺州登天臺山，從修禪寺道邃接受天臺教義，與弟子義真等一起受菩薩戒，并獲天臺宗未決十條問。接著，又親自向佛隴寺行滿學習天臺宗教相。這一時期，最澄還從禪林寺接受牛頭禪法，國清寺惟象也給他傳授了《大佛頂大契曙荼羅》法事，方丈賜給法物。最澄在大唐游歷八個月，乘第十二次遣唐使船回國。最澄攜回日本的有經典、經論、章疏、傳記、臺州市錄一百二十八部，三百四十五卷，越州錄一百零二部，一百十五卷，合計二百三十部、四百六十卷，還有真言宗道具等十余種，拓本真跡等十七種。自天臺山請益后回到日本的最澄，在桓武天皇（737-806）支持下，以比叡山為據點，建立日本天臺宗，最澄亦被尊稱為“傳教大師”。
天臺宗作為一個獨立而又特具“圓義”的宗派而在日本產生極為深遠的影響。最澄被稱為具備圓、密、禪、戒，四種傳承，因此他在創教立宗之時，即以中國的天臺教觀為基礎學說，依據《法華經》，并以所有生命皆可成佛的理念為中心，同時又融合了禪、密二宗的思想及菩薩圓戒，密宗的成分尤其突出，遂導致“臺密”的形成。此后圓仁、圓珍亦均在傳臺教的同時兼傳密教，其在天寶所集經典，亦臺、密兼備。并與真言宗與日本神道結合，發展出新的內涵，日本很多盛行的佛教分支皆源自日本天臺宗，凈土宗、日本禪宗及日蓮宗皆與日本天臺宗有淵源。
韓國
新羅玄光于南朝的南陳時（557－589之間）到南岳衡山隨天臺二祖慧思學法，與智顗一道成為南岳門下二十八位高足之一。玄光回到新羅后，于熊州翁山建立寺院，傳授修證法華三昧的方法。隨后還有高句麗僧般若、新羅僧緣光來華師事智顗。般若隱居臺州天臺山華頂峰修頭陀行十六年，后下山至國清寺，不久即圓寂。緣光于智顗入寂后不久即回國，并主講天臺宗的根本經典《法華經》，廣弘法華教義。至新羅的法融法師帶領弟子理應及純英入華，在玄朗門下參學，以后他們三人回國弘揚了天臺教觀。公元961年，在晚唐五代十國天臺宗的經典章疏大量毀失的背景下，高麗國王遣僧諦觀入華，他將若干論疏和著述送至螺溪義寂處，并留在義寂身邊研習，著有《天臺四教儀》傳世。這一時期，還有高麗僧義通于晉天福（936－947）末年入華，他投義寂門下修習，被后世尊為天臺第十六祖，其高足知禮與慈云遵式同為宋初中興天臺宗的一代高僧。
宋代，緣于高麗的大覺國師義天時始創立天臺宗，天臺教法在韓國的影響達到頂峰。義天是高麗文宗王王徽的第四王子，十一歲出家，精研內外經典。1085年義天帶著弟子入宋，受趙煦趙煦禮遇。曾從杭州天竺寺慈辯從諫尊者研習天臺教觀，巡禮天臺山智顗塔，發愿“承稟教觀，他日還鄉，盡命傳揚”。回高麗后，受到高麗宣宗王運及太后的禮遇，大力弘揚天臺教觀，宗風大振，被封為世僧統。宋末，圓妙了世在全羅南道江津萬德寺建立天臺白蓮結社，促成高麗末期佛教一度中興。海東佛教包括天臺宗在高麗王朝統治的471年中達到鼎盛。而在朝鮮王朝的抑佛政策下，天臺宗被并入禪宗。此后天臺宗被泛佛教的浪潮吸收，但仍在民間深層中綿延不絕，直到近代得以復興。
相關史跡
中國
玉泉寺，位于湖北省宜昌市當陽市城西南12公里的玉泉山東麓。玉泉寺是天臺宗的重要祖庭，是天臺智顗（538—598）晚年為“答謝生地恩”，回到家鄉荊州創建的。智顗在此先后講授了《法華玄義》《摩訶止觀》，并培養了眾多僧才，如在《佛祖統紀》中智顗和灌頂門下可以發現不少玉泉僧人的名字，玉泉便成為天臺宗的又一中心。現玉泉寺大雄寶殿為中國南方最大的一座古建筑。 殿前置隋朝大型鐵質文物十余件；殿側有石刻觀音畫像一通，傳為唐代吳道子手跡。現存的玉泉鐵塔對研究中國古代冶金鑄造、金屬防腐、營造法式、建筑力學、鑄雕藝術以及佛教史具有重要的價值。
高明寺，位于浙江省天臺縣城東北十公里，最初智顗在此開辟幽溪道場，李曄天年間（904-907）初建寺院，因寺院背靠高明山而初名高明寺，后唐清泰三年（936年）改為智者幽溪塔院。宋朝趙恒大中祥符元年（1008），還曾改名凈名寺。后來又幾經興廢，直到天臺宗第三十代傳人傳燈住山。明萬歷三十四年（1606）秋，藕益智旭重興高明講寺，立幽溪講堂，后來在太史馮開之和東邑居士趙海南等人資助下，陸續修建了僧房、禪房、山門、兩廊、鐘樓、藏經閣等，還依經論制作了“楞嚴壇”。其后又經幾度興廢，現存建筑系1980年重修。
智者塔院，俗稱塔頭寺，位于浙江天臺縣城北金地嶺、銀地嶺交界處。隋開皇十七年（597），智顗圓寂于新昌縣石城寺（今新昌大佛寺），智顗死后，遺體被送回天臺。后人在臺州天臺山佛壟建塔，其中有智顗的六角形肉身塔。宋大中祥符元年（1008年）改真覺寺。后廢。隆興（1163一1157年）間，僧真重興佛殿僧房。清咸豐、同治之交（1861一1862），毀于戰火，光緒十五年（1889年）重建。
日本
延歷寺，位于日本京都滋賀縣境比山，為日本天臺宗總本山。桓武天皇延歷四年（785），最澄于此結一草庵，三年后，創立根本中堂，于中安置自作之藥師佛像，稱為一乘止觀院。后于延歷二十三年（804）來華參學，翌年返日，依敕愿建大伽藍，遂開日本天臺法華宗。弘仁十三年（822）最澄示寂。同年敕許建大乘戒壇，翌年賜“延歷寺”之額。義真任第一世天臺座主，又有圓仁、圓珍等高僧輩出，故宗風大盛，諸堂建設次第完備，最盛時有三塔、十六谿、三千余坊。貞觀元年（859），圓珍再興園城寺，以為別院。平安時期（794～1192）和倉時期（1192～1333）佛教興盛，不少名僧到此學習。元龜二年（1571），織田信長（1534～1582）與延歷寺僧兵沖突，燒毀全山，僧眾死傷頗多。后在豐臣秀吉（1536～1598）、德川家康（1542～1616）支持下，由全宗、詮舜等重建，大致恢復舊觀。
青蓮院，起源于最澄在比睿山為僧侶建造的住所，因為住所附近有個叫做“青蓮池”的小池塘，所以把住所稱為“青蓮坊”，后遷移至三條白川（現址西北側不遠處）。平安時代末期久安六年（1150）“青蓮坊”第十二代行玄大僧正為鳥羽天皇的女御，美福門院舉行止雨祈愿，作為獎賞，寺廟成為御祈愿所，改名為“青蓮院”，行玄則為“青蓮院”初代門主。平安時代末期仁平元年（1151），鳥羽法皇的第七王子覺快法親王（1134-1181）接受行玄傳法灌頂，于次年入住“青蓮院”，并于仁安四年（1169）剃度被行玄收為弟子，于治承元年（1777）成為天臺宗的天臺座主和“青蓮院”的門跡，“青蓮院”也因此成為門跡寺院。
韓國
救仁寺，位于大韓民國忠清北道丹陽郡附近的小白山脈。1945年上月圓覺（1911—1974）創建救仁寺，把天臺教義看作是濟度末法眾生的唯一道路，重建天臺宗，成為韓國天臺宗的重創祖。小白山救仁寺是韓國天臺宗的總本山，也是韓國當前規模最大的寺院。
參考資料 >
天臺山方外志.名山古剎-《中國佛寺志》 數位典藏.2023-12-28
諦閑大師與倓虛大師的天臺宗法脈傳承(紀華傳).顯密文庫.2023-12-28
天臺宗 貳、天臺宗的經論依據.星云大師全集.2024-01-05
天臺智者的一念三千說之研究.佛學研究.2024-01-09
圣凱：論天臺懺法的思想及其形成.中國佛學院.2023-12-27
靈石，天臺宗義的發源地之一.黃巖區人民政府.2024-01-09
天臺宗“止觀雙修”思想與佛教中國化.中國社會科學網.2024-01-05
教團、儀式、權力：東亞文化交流中的天臺佛教.臺灣大學歷史學系學術通訊.2023-12-27
玉泉山風景名勝區.當陽市人民政府.2024-01-05
天臺宗. 総本山 比叡山延暦寺.2023-12-27
青蓮院門跡.天臺宗.2024-01-09
???.skydreamps.2024-01-09