中國哲學(xué)史，中華民族的世界觀理論體系形成和發(fā)展的歷史。中國哲學(xué)是世界幾大類型的傳統(tǒng)哲學(xué)之一，其致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認(rèn)識(shí)論和方法論，尤其重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系，本體論、認(rèn)識(shí)論往往同道德論相互滲透。
中國封閉式內(nèi)陸的地域特征、相對(duì)穩(wěn)定的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境，以及古代特有的家庭制度，使得中國生成了一種自我孕育和發(fā)展的獨(dú)特傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想。中國哲學(xué)大約萌芽于殷、周之際，成形于春秋末期，戰(zhàn)國時(shí)代已出現(xiàn)百家爭鳴的繁榮局面。中國哲學(xué)的發(fā)展已有三千多年的歷史，大體可分為四個(gè)階段：第一時(shí)期是創(chuàng)立期，指先秦哲學(xué)；第二時(shí)期是擴(kuò)大期，指漢至唐代的哲學(xué)；第三時(shí)期是融會(huì)期，指宋至清代的哲學(xué)；第四時(shí)期是潛藏期，指清末民初以來的哲學(xué)，也可稱為現(xiàn)代哲學(xué)。
中國哲學(xué)的思維方式傾向于整體性、有機(jī)性與連續(xù)性，在長期發(fā)展中逐漸形成中國哲學(xué)特有的概念和范疇。其與經(jīng)學(xué)結(jié)合而非與神學(xué)結(jié)合的特點(diǎn)，鮮明區(qū)別于西方哲學(xué)和印度哲學(xué)，對(duì)中國社會(huì)規(guī)范與秩序、生態(tài)與倫理、人格塑造與培養(yǎng)等方面都具有深遠(yuǎn)影響。此外，中國哲學(xué)對(duì)日本、朝鮮、越南等東亞國家也均有重要影響。但仍有一部分學(xué)者不承認(rèn)中國有哲學(xué)，認(rèn)為西方哲學(xué)才是“哲學(xué)”的唯一范式、標(biāo)準(zhǔn)、 尺度，而中國只有“思想”而無“哲學(xué)”。
核心問題-天人關(guān)系
中國哲學(xué)史的核心問題主要是天人關(guān)系。春秋時(shí)期起始，民和神(即人和天)的主從關(guān)系逐漸顛倒，將“天”解釋為自然意義上的天，天人關(guān)系就由原先的神(帝)和人的關(guān)系演變?yōu)樽匀缓腿说年P(guān)系。中國對(duì)于哲思、智慧的追求與天道和人道的追問相關(guān)聯(lián)。中國哲學(xué)始終追問“性”與“天道”，“性”則屬人道之域，關(guān)乎對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，“天道”則更多涉及對(duì)世界的理解。天道和人道的追問，指向?qū)κ澜绲囊饬x和人自身存在意義的理解。在天道和人道總視域之下，中國哲學(xué)的沉思又不斷指向“成己”和“成物”。
關(guān)于天人關(guān)系的討論貫穿于整個(gè)哲學(xué)史，天人關(guān)系的思想主要分為天人相分、天人合一兩派。天人合一思想闡釋的是天與人之間在精神和物質(zhì)上的“交流”與“互動(dòng)”，強(qiáng)調(diào)天道與人道的相通、相類和統(tǒng)一，追求人與自然的和諧共存，身心與自然的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。“天人合一”理念在儒家、道家哲學(xué)中均有體現(xiàn)，儒家強(qiáng)調(diào)天性、天命，道家則倡導(dǎo)效法自然，追求無為。在“天人合一”的發(fā)展流變中，夏商周時(shí)期天被視為有意志的神，通過卜等方式探知天意。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家對(duì)天人關(guān)系提出新見解，如孔子提出天是至高無上的道德法則、老子提出自然無為、孟子提出性善論等。漢唐時(shí)期，董仲舒提出天人感應(yīng)理論，王充和柳宗元則批判這一理論。宋明清時(shí)期，張載明確提出“天人合一”概念，強(qiáng)調(diào)天人一氣、同性，通過修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)與天道的和諧。程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想，強(qiáng)調(diào)天理、人性與心的統(tǒng)一性，以及通過修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)天人合一。這些思想家對(duì)“天人合一”的探討，體現(xiàn)了中國古代利奧六世對(duì)宇宙、自然和人類關(guān)系的深刻洞察，以及對(duì)和諧社會(huì)的追求。
天人相分則是意在探討天和人的差別，重在講述天人之間各行其道、互不干擾的哲理，理論基礎(chǔ)是“神”處于絕對(duì)核心地位的消解和以“人”為中心意識(shí)的覺醒。以荀子為主導(dǎo)的天人相分觀點(diǎn)，在天人合一思想的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人類的主觀能動(dòng)性，認(rèn)為人類應(yīng)該“制天命而用之”，進(jìn)而在道德、中庸、仁愛等思想的指導(dǎo)下利用自然、開發(fā)自然、改造自然，為我所用。在人文精神覺醒的思想背景下，“天人相分”強(qiáng)調(diào)所謂的天是客觀存在的自然，而并非帶有主觀道德情感的天，更非主宰人類命運(yùn)的“神”，在天與人兩個(gè)并行的主體之間劃上一條清晰明了且互不干涉的界限。“合一”與“相分”，看似相互背離的兩種學(xué)說，在中國古代達(dá)到有機(jī)融合，既不致過于強(qiáng)調(diào)“天人合一”而將天人視為同一，亦不致過于強(qiáng)調(diào)“天人相分”而導(dǎo)致相互割裂。
從內(nèi)在哲學(xué)層面看，“天人關(guān)系”分為天與人的追問。關(guān)于天的追問所涉及的實(shí)質(zhì)是何物存在、如何存在等問題。從早期的陰陽五行說，到后來的氣學(xué)(元?dú)庹?、理學(xué)、心學(xué)以及有無、體用等觀念，中國哲學(xué)所討論的這類問題都涉及何物存在以及如何存在，它們同時(shí)從形而上的層面表現(xiàn)了對(duì)世界的看法。人的意義上的追問，內(nèi)容更多涉及對(duì)人的理解和認(rèn)識(shí)。從對(duì)象看，包括作為個(gè)體的人和作為類的人，人道觀，具體包括倫理學(xué)、人生觀、歷史觀等等，其中既涉及對(duì)個(gè)體的把握，也關(guān)乎對(duì)社會(huì)的理解。
天人關(guān)系追求所體現(xiàn)的哲學(xué)思想，既展示了中國哲學(xué)的個(gè)性特點(diǎn)，也使中國哲學(xué)的普遍品格具有內(nèi)在相通性。天人關(guān)系還涉及個(gè)體和整體的關(guān)系，即涉及己和群、自我和社會(huì)等問題，這些問題既有歷史觀的問題也有認(rèn)識(shí)論的問題。從天道觀或本體論、形而上學(xué)的層面來說，又蘊(yùn)含殊相和共相、個(gè)別和一般等關(guān)系。
誕生背景
在地理環(huán)境上，中原地區(qū)是一個(gè)大陸國家。在古代中國人心中，世界就是他們生活的這片土地，即“普天之下”“四海之內(nèi)”。中國人最早生活在黃河流域，后擴(kuò)大到長江流域，這是古代中國人的兩個(gè)核心生活區(qū)域。核心區(qū)域四周的自然環(huán)境較為復(fù)雜，東面是大海，西面是高山沙漠，南面是“熱帶”叢林， 北面是草原戈壁，這些地域成了限制中國人向外拓展的自然屏障，使得中國人的生活地域具有封閉的內(nèi)陸特征。封閉的地理環(huán)境，加上歷史的悠久性與連續(xù)性，中國生成了一種自我孕育和發(fā)展的獨(dú)特傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想。
在經(jīng)濟(jì)環(huán)境上，華族歷來依靠農(nóng)業(yè)來維持生存，財(cái)富的首要基礎(chǔ)是士地。中原地區(qū)人以農(nóng)業(yè)為主的生產(chǎn)方式也決定了中國社會(huì)的鄉(xiāng)土特質(zhì)，以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)土社會(huì)決定了人們生活的小環(huán)境也具有封閉性。春秋戰(zhàn)國前的中國經(jīng)過幾千年的發(fā)展，人口開始大量增加。在相對(duì)穩(wěn)定的生存環(huán)境里，小農(nóng)生產(chǎn)方式所能提供的生活資料難以滿足人口增長的需要。人們的生活經(jīng)常面臨生存危機(jī)，為獲得生存資源的爭斗不斷發(fā)生，生活不再穩(wěn)定，充滿各種“變數(shù)”，人們很難把握自己的命運(yùn)。在這種情況下，中國人開始對(duì)自身的生存產(chǎn)生憂患，并開始尋找把握自己命運(yùn)的方式，于是出現(xiàn)了諸多具有哲學(xué)思想的理論體系。
地理環(huán)境和經(jīng)濟(jì)環(huán)境還孕育了中原地區(qū)古代特有的家庭制度。農(nóng)民靠士地生活，士地在地理位置是固定不變的，同一個(gè)家庭的后代，由于經(jīng)濟(jì)、地理等原因生活在一起，發(fā)展起中國特有的社會(huì)制度，即家族制度，家族制度還蘊(yùn)含祖先崇拜、男女分工等等，對(duì)后世產(chǎn)生廣泛、深遠(yuǎn)的影響，儒家思想在很大程度上便是這種家族制度的理性化。
萌芽時(shí)期
在中國哲學(xué)誕生之初，原始文明的經(jīng)濟(jì)、政治、宗教、道德等孕育了哲學(xué)思想，在此期間先民再認(rèn)識(shí)并參與自然、社會(huì)活動(dòng)中，逐漸有了哲學(xué)的智慧。中原地區(qū)古代生產(chǎn)力低下，主要使用石器工具，勞動(dòng)的結(jié)合方式主要是簡單協(xié)作，人們之間的分工主要是按性別、年齡實(shí)行的自然分工，以家庭為生產(chǎn)、生活單位，農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合，生產(chǎn)主要是為了滿足自家基本生活需要和交納賦稅，是一種自給自足的自然經(jīng)濟(jì)。原始社會(huì)的土地制度是氏族公社所有，人們?yōu)楂@取生活資源實(shí)行共同勞動(dòng)，決定了生產(chǎn)資料的共同占有。此外，除了糧食種植業(yè)和自然生長的果實(shí)之外，還有畜養(yǎng)家畜和采集漁獵的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)象，人們的生產(chǎn)工具也是呈現(xiàn)出多樣化，以石頭、骨頭、木頭制作而成的生產(chǎn)工具是促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展的重要輔助工具。在政治上，原始社會(huì)時(shí)期的關(guān)系是平等、民主的，氏族是以血緣關(guān)系結(jié)合起來的、自然形成的人類共同體，是原始社會(huì)里繼原始群之后的社會(huì)組織與經(jīng)濟(jì)組織的基本單位，終結(jié)于階級(jí)社會(huì)和國家的產(chǎn)生。
在宗教信仰上，從文明史起源及發(fā)展歷程看，大多數(shù)民族都有日神崇拜的傳統(tǒng)，史前中原地區(qū)亦如此，在黃河、長江流域的諸多史前文化中都能看到太陽神崇拜的遺跡。例如，距今8500—7800年的秭歸縣東門頭遺址發(fā)現(xiàn)的男性太陽神石刻圖像；在距今7000年左右的湖南高廟遺址祭壇出土陶器上象征太陽神崇拜的鳳鳥負(fù)日、獠牙獸面（饕餮）紋、八角星紋及其組合圖案，以及河姆渡遺址陶器上發(fā)現(xiàn)的“雙鳥朝日”紋飾等，是當(dāng)時(shí)先民的太陽神崇拜的寫照。但是，由于環(huán)境差異，史前中國作為先民普遍信仰的“日神”崇拜在社會(huì)復(fù)雜化中則呈現(xiàn)出多樣化發(fā)展趨勢(shì)。其中既有以祖先神為主神的信仰形式，也有千年來持續(xù)如一，將古老的太陽神崇拜傳統(tǒng)貫穿始終，還有在社會(huì)復(fù)雜化進(jìn)程中由自然主神崇拜逐漸向祖先神崇拜轉(zhuǎn)型的例子，這種主神信仰對(duì)象的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致這些區(qū)域的社會(huì)組織、權(quán)力配置及價(jià)值觀念深刻改變。
諸子百家時(shí)期
諸子百家出現(xiàn)在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，是中國思想史上的一個(gè)黃金時(shí)代，百家爭鳴及其思想成果是中國思想傳統(tǒng)文化、學(xué)術(shù)發(fā)展的重要源泉。春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國歷史上戰(zhàn)亂紛爭的時(shí)代，周代衰微，天子無力控制地方諸侯，社會(huì)劇烈動(dòng)蕩，各諸侯之間不斷征伐兼并，競(jìng)相爭霸。在舊制度正在瓦解、新制度尚未確立的情況下，社會(huì)呈現(xiàn)紛亂無序的局面，禮崩樂壞，戰(zhàn)爭持續(xù)，缺少權(quán)威、正義，民眾處于動(dòng)蕩不安的環(huán)境。同時(shí)，生產(chǎn)技術(shù)不斷進(jìn)步，鐵制工具得到大量使用，生產(chǎn)力水平大大提高，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)得到了很大的發(fā)展。生產(chǎn)的發(fā)展使社會(huì)物質(zhì)財(cái)富得到增長，人們的生活條件得到改善，人口數(shù)量也急劇增長。此外，春秋戰(zhàn)國時(shí)期在自然科學(xué)技術(shù)方面， 如天文學(xué)、數(shù)學(xué)、農(nóng)學(xué)和自然哲學(xué)等多方面均有了一定程度上的發(fā)展。
諸子百家的誕生
新興地主階級(jí)與傳統(tǒng)奴隸主階級(jí)的對(duì)抗一定程度上促成了“百家爭鳴”，春秋戰(zhàn)國時(shí)期正是我國由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡的時(shí)期。各諸侯國的對(duì)峙是造成“百家爭鳴”的重要因素，有識(shí)之士面對(duì)劇烈動(dòng)蕩的社會(huì)， 以匡君救世為己任， 紛紛提出自己的政治主張。從春秋后期到戰(zhàn)國的幾百年間，涌現(xiàn)出孔子、老子、墨子、孟子、荀子、莊子等一大批影響深遠(yuǎn)的思想家。當(dāng)時(shí)形成了儒家、墨家、道家、法家、名家、縱橫家、兵家、雜家等眾多的思想流派，各張旗幟，互相辯駁，氣氛活躍。這是中原地區(qū)原創(chuàng)思想的爆發(fā)期，各種理論學(xué)說表現(xiàn)出的豐富言、多樣性和深刻性都是后世無法比擬的。從夏朝出現(xiàn)到清代覆滅的4000年間，不論從思想家的成就、數(shù)量，還是對(duì)社會(huì)發(fā)展的影響力而言，春秋時(shí)期都是一個(gè)不可超越的高峰。這一時(shí)期的思想為后來2000多年的封建社會(huì)奠定了制度文化和觀念文化的基礎(chǔ)。
百家爭鳴的興盛
隨著社會(huì)歷史的發(fā)展與統(tǒng)治者的需要，百家爭鳴愈加輝煌興盛，諸子百家彼此詰難，相互爭鳴，出現(xiàn)盛況空前的學(xué)術(shù)局面。在人性論方面，孟子作性善之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。孟子認(rèn)為人性本善，人們天生就具有仁、義、禮、智等美德，主張通過教育和修養(yǎng)來培養(yǎng)這些美德，使人性得到完善。荀子則持相反觀點(diǎn)，認(rèn)為人性本惡，人們天生就具有貪、嗔、癡等劣根性，主張通過教育和法制來約束人們的行為，使人性得到改造。墨子認(rèn)為人性無善無不善，人們可以通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐來養(yǎng)成美德。道家則認(rèn)為人性天然地接近于道，只要人們順應(yīng)自然，不受世俗紛擾，就能回歸本性。法家從人性惡的預(yù)設(shè)前提出發(fā)，認(rèn)為人都是自私的，追名逐利是人的本性。
在人生價(jià)值觀方面，儒家主張“修身齊家治國平天下”“學(xué)而優(yōu)則仕”，以圣賢君子為理想人格，讓人入世。道家主張“無為”，即順應(yīng)自然，自然是最根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，歸于自然是道德的最高境界，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，認(rèn)為最好的社會(huì)調(diào)控方法是順應(yīng)自然無為而治，恢復(fù)原始的自然秩序。與儒家、法家、墨家不同，楊朱學(xué)派對(duì)社會(huì)的關(guān)注遠(yuǎn)不及自身，主張“為我”“貴己”“輕物重生”，站在個(gè)人的立場(chǎng)上以個(gè)人利益的尺度衡量外物。
在道德觀方面，以儒家為代表的一些思想家非常推崇道德，主張以德治國。仁義禮智信這些道德規(guī)范既可以用來兼濟(jì)天下，也可以充實(shí)提升自己的精神生活，獨(dú)善其身。道德作為重要的治國手段，強(qiáng)調(diào)道德人格的培養(yǎng)，重視人的內(nèi)在自我監(jiān)督機(jī)制——良知的養(yǎng)成，這對(duì)社會(huì)的和諧穩(wěn)定具有促進(jìn)作用。道家對(duì)儒家提倡的仁義忠孝等道德持否定態(tài)度，認(rèn)為那是亂世的產(chǎn)物。人性一旦經(jīng)過道德的加工改造，就失去了自然純樸的本性，雖然懂得了忠孝仁義，成了文質(zhì)彬彬的君子，但已不再是道家心目中的“真人”“至人”。法家也否定儒家的以德治國主張，認(rèn)為儒家過于幼稚，對(duì)現(xiàn)實(shí)缺乏正確的判斷。
關(guān)于天道觀，孔子肯定天命，其所謂“天”，有時(shí)指有意志的最高主宰，有時(shí)指自然界，宣言命定論。墨子反對(duì)孔子的命定論，提出非命、天志、明鬼等思想，認(rèn)為天鬼是宇宙的主宰，它們賞善罰暴，人有能力掌握自己的命運(yùn)。道家方面，老莊主張“天道無為”，認(rèn)為“天道”就是自然之道，是人類無法抗拒的。戰(zhàn)國末年，荀子提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的思想，并提出“制天命而用之”的學(xué)說，認(rèn)為人在天道面前可以發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性。
百家爭鳴走向融合統(tǒng)一
在戰(zhàn)國時(shí)期諸侯爭霸進(jìn)程中，秦國滅六國，統(tǒng)一天下，思想界也由原來的百花齊放、百家爭鳴逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷氪笠唤y(tǒng)。中國思想文化在激烈的爭鳴后逐漸步入知識(shí)總結(jié)的階段，各種有綜合性特點(diǎn)的著作預(yù)示著知識(shí)總結(jié)的趨向。如呂不韋主持編寫的《呂氏春秋》過對(duì)適行、適言、適欲、適威、適時(shí)等方面的論述，將儒、道、墨、法、名、陰陽等思想和諧統(tǒng)一于自身體系之中，從而使"適"成為本書剪裁諸子百家思想內(nèi)容的一個(gè)重要依據(jù)。再如出《荀子》《韓非子》，都對(duì)先秦諸子百家進(jìn)行總結(jié)批判，并辯證吸收諸子思想。
兩漢時(shí)期
漢初政治上的修養(yǎng)生息、無為而治直接促使寬松、自由學(xué)術(shù)氛圍的形成 ，諸子各派都獲得了繼戰(zhàn)國之后的又一次長足發(fā)展。如《淮南子》既是先秦以來學(xué)術(shù)雜家化的正常發(fā)展，又是漢初思想融合的產(chǎn)物，其主體思想和儒家思想體系一脈相承，還汲取了道家思想營養(yǎng)，融合了法家思想精髓，綜合了諸子百家學(xué)說中的精華，客觀上完成了儒、道、法三者思想的相互滲透與融合。及至劉徹則采用董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，百家爭鳴時(shí)代基本終結(jié)。
黃老之學(xué)的興盛
公元前202年，劉邦建立了漢朝，漢初統(tǒng)治者懾于秦亡的教訓(xùn)，拋棄“以法為教，以吏為師”，崇尚黃老之學(xué)。黃老之學(xué)興起于戰(zhàn)國，內(nèi)容是依托黃帝的著作對(duì)老子思想的發(fā)展與改造，并吸收了法家思想。黃老主張清靜無為，有利于暫時(shí)緩和階級(jí)矛盾與恢復(fù)經(jīng)濟(jì)，在漢初盛極一時(shí)。
黃老之學(xué)的形成過程中，稷下學(xué)宮學(xué)派發(fā)揮了重要作用。黃老學(xué)者不斷順應(yīng)時(shí)代，體現(xiàn)出以“道”融合諸子、順時(shí)而變的特點(diǎn)。漢初社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化狀況的變遷是透視漢初黃老之學(xué)的客觀背景。在漢初的歷史舞臺(tái)上，初代軍功受益階層對(duì)黃老治道的支持，以及漢初的統(tǒng)治群體對(duì)亡秦的反思與總結(jié)是黃老治道得以推行的原因。漢初的黃老治道存在“學(xué)術(shù)”與“治術(shù)”兩種不同的形態(tài)，前者是黃老學(xué)者對(duì)其進(jìn)行的概括與闡釋，表現(xiàn)出以“道”為基礎(chǔ)融合諸家的傾向。后者是漢王朝治國施政的指導(dǎo)理念，具體表現(xiàn)兩個(gè)層面，一為制度上的“因循”，是其隱性的一面；二為治國指導(dǎo)上的“無為而治”，是其顯性的一面。“無為而治”的區(qū)分隨著漢初社會(huì)狀況的變化而發(fā)生變化，尤其在文、景時(shí)期，黃老治術(shù)的不適性日漸暴露，使得其治國理念層面的“清凈無為”逐漸淡化，而君主“垂拱無為”的一面逐漸凸顯。
罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)
隨著漢初經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展形勢(shì)的變化，黃老思想中放任、寬簡的統(tǒng)治思想不僅刺激社會(huì)矛盾大量滋生、日益尖銳，對(duì)中央集權(quán)統(tǒng)治及封建等級(jí)秩序都造成了極大的沖擊，造成國家禮樂缺失、諸侯王國之患、豪強(qiáng)武斷鄉(xiāng)曲等一系列政治和社會(huì)問題，嚴(yán)重威脅中央集權(quán)和統(tǒng)治穩(wěn)定。面對(duì)這些問題，諸家異論，難以切中要旨，劉徹不由發(fā)出“將所繇異術(shù)，所聞殊方與”的慨嘆。董仲舒所上“天人三策”以《春秋》公羊姓學(xué)“大一統(tǒng)”之說為根底，認(rèn)為“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”，但“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)”，且“法制數(shù)變，下不知所守”。在董仲舒看來，要解決問題，就只能“推明孔姓，抑黜百家”，確立儒家“大一統(tǒng)”的正統(tǒng)地位。
為進(jìn)一步加強(qiáng)中央集權(quán)，漢武帝采納了董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，即以儒家官學(xué)取代漢初放任私學(xué)的文教政策，使儒學(xué)成為仕途晉升的主要途徑，最終目的是以儒家學(xué)說統(tǒng)一人們的思想，避免私學(xué)害政，進(jìn)而維護(hù)中央集權(quán)和“大一統(tǒng)”局面。建元元年（前140）冬十月詔舉賢良，丞相衛(wèi)綰奏言，“所舉賢良，或治申（不害）、商（鞅）、韓非子、蘇秦、張儀之言，亂國政，請(qǐng)皆罷”，劉徹準(zhǔn)可。元朔五年（前124）設(shè)太學(xué)，置五經(jīng)博士，推行以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)的儒家官學(xué)教育，使得儒家“大一統(tǒng)”思想滲透到各個(gè)領(lǐng)域。漢代以儒家“大一統(tǒng)”思想為指導(dǎo)的文教政策，有很強(qiáng)的包容性和凝聚力。
讖緯神學(xué)的流行
讖緯之學(xué)即把傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)神學(xué)化的學(xué)說。“讖”是應(yīng)驗(yàn)、靈驗(yàn)，是一種隱秘的語言，假托神仙圣人，預(yù)決吉兇，告人政事；?“緯”是相對(duì)“經(jīng)”而言的，“緯”同“讖”相似，有圖相配，都以陰陽、五行為BOBBIN ，是數(shù)術(shù)迷信與經(jīng)學(xué)的結(jié)合，內(nèi)容龐雜。劉徹之前讖緯思潮雖已興起，但尚未形成足以引起當(dāng)權(quán)者關(guān)注的政治影響，讖緯與士人群體的思想聯(lián)系也還不普遍。
董仲舒之后，言災(zāi)異者大有人在，諸如夏侯始昌、睦弘、夏侯勝、李尋等，最初官員們只是以此解釋自然與災(zāi)異現(xiàn)象，或是做一些簡單的預(yù)言。至漢宣帝后形成了風(fēng)氣，此后經(jīng)學(xué)家解經(jīng)多說災(zāi)異。官員們?yōu)榱送醭亩Y法統(tǒng)治，以及自己的官職命運(yùn)、師承傳統(tǒng)等，開始了大量的讖緯活動(dòng)。文人學(xué)士也對(duì)讖緯之學(xué)趨之若鶩。據(jù)《后漢書》的《儒林傳》《方術(shù)傳》等列傳中的記載，當(dāng)時(shí)許多名流大儒都“善圖讖”“尤善說圖讖災(zāi)異”“亦好圖讖”等等，有的儒生也會(huì)著作圖讖、緯書。喜好圖讖、精通讖緯，成為了當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚。
初始元年（公元8年），王莽即以“革漢而立新，廢劉而朱祐杬”作為的假“符瑞”，廢皇太子劉嬰，鄭貫公為帝，改國號(hào)為“新”，年號(hào)為“始建國”。中元元年（公元56年），劉秀下詔“宣布圖讖于天下”。讖與緯由于相近的性質(zhì)逐漸合流，讖緯之學(xué)于是產(chǎn)生，并取得了國教的地位。東漢建初四年（公元79年），漢章帝在洛陽市北宮的白虎觀主持召開的一次規(guī)模宏大的講論五經(jīng)同異經(jīng)學(xué)會(huì)議，其內(nèi)容多涉及讖緯之學(xué)，最終成果由班固匯編成《白虎通義》一書。
反對(duì)讖緯
在統(tǒng)治者倡導(dǎo)符命讖言之時(shí)，士人分為多個(gè)派系，一派是趨之若鶩的“赴趣時(shí)宜”者，一派是“忿其奸妄不經(jīng)”的“通儒碩生”。還有一些士人，既不言說信用，也不抨擊批評(píng)，他們始終講說正統(tǒng)經(jīng)典，對(duì)圖讖不予理睬。在反讖人物中，先有揚(yáng)雄仿照《周易》《論語》造作了《太玄》《法言·潛夫論》二書，表示其不愿與讖緯之學(xué)同流合污，力圖重返真儒。他還提出了“人之性也善惡混”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性本具善惡，且善惡二端是交錯(cuò)、混雜在一起的。認(rèn)為“學(xué)”是使人向善和為善的根本方法，所以特別強(qiáng)調(diào)修學(xué)和強(qiáng)學(xué)力行。同時(shí)，揚(yáng)雄強(qiáng)調(diào)的“學(xué)”，也是為了反對(duì)讖緯神化圣賢的做法和觀點(diǎn)。
之后，又有桓譚、王充、張衡等人反對(duì)讖緯。桓譚批評(píng)劉秀迷信讖記，反對(duì)災(zāi)異之說。他認(rèn)為讖記多載“奇怪虛誕之事”，并非先王之正道，甚至指出當(dāng)時(shí)存在“增益圖書，矯稱讖記”的欺君現(xiàn)象。請(qǐng)求光劉徹“屏群小之曲說，述五經(jīng)之正義”。桓譚還提出了新的形神觀，不但否定長生不老之說，而且認(rèn)為形盡神滅，從根本上否定了鬼神實(shí)體的存在，從而極大地打擊了讖緯神學(xué)。
王充高度懷疑和否定讖記或讖書所載故事的真實(shí)性，他認(rèn)為讖記或讖書都是虛妄之言，人死不能為鬼，動(dòng)植物死后也不能為怪，徹底否定了“鬼”“怪”觀念。同時(shí)，他的批判也是建立在認(rèn)識(shí)論的自覺上的，其所著的《論衡》即衡定各種言論（特別是讖緯之言）的真實(shí)性。在哲學(xué)上，王充還主張?jiān)獨(dú)庾匀簧烧摗ＵJ(rèn)為存在于天地之間的萬物（人和物）是自然而偶然地生成的，而非故生或由神性之天生成的，其目的在于批判讖緯化的儒家所主張的“天地故生人”的觀念。不但如此，王充借用“自然”概念消解了“河出圖，洛出書”“黃石市授書”等故事的神秘性。
張衡則是漢代第一位對(duì)讖書作定義，并推斷其具體興起時(shí)間的學(xué)者。他曾上疏皇帝批評(píng)讖緯之學(xué)，深刻地揭露了讖書的本質(zhì)，并予以無情的撻伐。他認(rèn)為“圖緯虛妄，非圣人之法”，“虛偽”即讖書的本質(zhì)。其次，張衡指出古人以律歷、卜筮斷吉兇，與時(shí)人“競(jìng)稱不占之書”（即圖讖之書）不同，其原因在于前者為實(shí)事而后者流于虛偽。同時(shí)張衡請(qǐng)求禁絕圖讖的學(xué)者。他認(rèn)為“宜收藏圖讖，一禁絕之，則朱紫無所眩，典籍無瑕玷矣。”而張衡在宇宙論或天文學(xué)上的自覺也促使他深入地批判了讖緯，指斥其為偽學(xué)，乃至上書欲“禁絕”之。
道教的興起
在兩漢政治生活中，原始道教一直處于逐漸上升之勢(shì)，東漢章、和、安、桓、靈諸帝，均不同程度地同道教高士有過往來和接觸。《后漢書·方術(shù)列傳》中列舉的幾十位重要人物中，明顯與原始道教思想有關(guān)或者就是道教高士的人物，占有相當(dāng)大的比例，這些高士無論對(duì)東漢社會(huì)還是皇帝均有相當(dāng)大的影響力。在漢代社會(huì)和政治歷史中，從民間到宮廷，道教活動(dòng)已具相當(dāng)規(guī)模。劉欣時(shí)，民眾中的神秘傳言甚多，導(dǎo)致社會(huì)性的心理恐慌和動(dòng)蕩不安。這時(shí)期，原始道經(jīng)的奉持者不僅已經(jīng)身皇帝之側(cè)，而且開始直接干預(yù)漢朝的政治命運(yùn)。東漢時(shí)期天師道派的道書《老子想爾注》，歷史上首次對(duì)《老子》哲學(xué)思想進(jìn)行了神學(xué)化改造。在哲學(xué)理論上，它一方面堅(jiān)持道—?dú)?a href="/hebeideji/8110429474306090179.html">本體論和生成論，?“所以精者，道之別氣也”，?“大除中也，有道精，分之與萬物，萬物精共——本”。但另一方面，它又以之來論證神仙的存在，并把老子確立為最高神——太上老君。其神學(xué)邏輯在于：太上老君乃是宇宙間精、氣、神凝聚為“一”的終極存在狀態(tài)，即“道”本身。
魏晉玄學(xué)時(shí)期
東漢末年，長期混戰(zhàn)后出現(xiàn)地方豪強(qiáng)割據(jù)，形成魏、蜀、吳三國鼎立的局面。司馬氏建立了晉朝王朝，全國統(tǒng)一不久，又出現(xiàn)了南北朝分裂混戰(zhàn)的狀況，從東漢末到隋統(tǒng)一，大約經(jīng)歷了長達(dá)390年的社會(huì)動(dòng)蕩。受社會(huì)環(huán)境的影響，魏晉南北朝時(shí)期（公元220年—公元589年）的哲學(xué)思想十分復(fù)雜也極為活躍。
此時(shí)，以儒家思想為正統(tǒng)的哲學(xué)變得越來越煩瑣、荒誕，此時(shí)以抽象性為特征的魏晉玄學(xué)思潮應(yīng)運(yùn)而生，這是一種富于思辨性的哲學(xué)，它較深入地探討了宇宙本原問題，提出了一系列新的哲學(xué)范疇、概念和命題，如有無、體用、本末、名教與自然之辯、言意之辯等等，豐富和發(fā)展了中國哲學(xué)。與此同時(shí)，印度佛教在中國逐漸流傳，道教也建立了自己的宗教神學(xué)的理論體系。
魏晉玄學(xué)的發(fā)展時(shí)期
魏晉玄學(xué)分為正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)和元康玄學(xué)三個(gè)時(shí)期。第一時(shí)期為正始玄學(xué)，以何晏、王弼為代表，此為老學(xué)系，屬于“貴無論”玄學(xué)。正始玄學(xué)理念為改變積弊已久的曹魏名法之治，實(shí)現(xiàn)新的社會(huì)政治面貌提供了理論引導(dǎo)。正始玄學(xué)“貴無”， 強(qiáng)調(diào)“以無為本”，無為體， 有為用。二者作為體用關(guān)系，同時(shí)就是自然與名教的關(guān)系。因此， 自然與名教不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的。正始玄學(xué)依據(jù)于“以無為本”的觀念以調(diào)適自然與名教的關(guān)系，其理路重在由無統(tǒng)有，由體全用。
第二時(shí)期為竹林玄學(xué)，以阮籍、嵇康和向秀為代表，此為莊學(xué)系（或稱“自然論”玄學(xué)），竹林玄學(xué)依托《莊子》，反對(duì)名教，思想帶有浪漫色彩，尤以阮籍、嵇康為代表。嵇康將玄學(xué)從王弼的政治哲學(xué)層面轉(zhuǎn)化到人生哲學(xué)層面，其灑脫放達(dá)的高潔人格成為追慕的品格，以嵇康為代表的竹林士人開啟了一個(gè)時(shí)代的名士風(fēng)流。竹林時(shí)期是從個(gè)體人格的意義上超越名教、注重審美情趣，更側(cè)重于人生哲學(xué)。
第三時(shí)期為元康玄學(xué)，以郭象為代表，屬莊學(xué)系， “獨(dú)化論”玄學(xué)的成熟形態(tài)。裴偉和郭象是當(dāng)世名士，其理論活動(dòng)主要是在中朝元康年間。郭象主張“獨(dú)化于玄武”，強(qiáng)調(diào)“無不能生有”，把萬有規(guī)定為自生自化、圓滿自足的存在。天地萬物圓滿自足，無待而獨(dú)化，此即是無，即是道，即是自然，其理路也是以用為體。總體上，正始玄學(xué)開創(chuàng)了魏晉哲學(xué)一代玄風(fēng)，其中王弼哲學(xué)是玄學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)高峰。竹林玄學(xué)作為從正始玄學(xué)至白鹿禪師玄學(xué)的過渡，為元康玄學(xué)的形成作了理論的鋪墊。以郭象為代表的元康哲學(xué)是與正始玄學(xué)相對(duì)待的另一個(gè)理論高峰，它的產(chǎn)生標(biāo)志著玄學(xué)的終結(jié)。
佛教與道教的發(fā)展
除此之外，在此時(shí)期的佛教、道教也有了很大的發(fā)展。晉朝時(shí)期，道教思想家葛洪在其名篇《抱樸子內(nèi)篇·暢玄》中，提出了以“玄道”為核心范疇的思想。道教思想家對(duì)于人類自身能動(dòng)性的崇尚，其根本目的依然是為了實(shí)現(xiàn)長生成仙的宗教目標(biāo)。這使得道教的實(shí)踐哲學(xué)不可能脫離其神學(xué)思維的限制。道教神仙信仰的直接理論基礎(chǔ)是形神合一論。在佛教世界觀和生命觀對(duì)中國產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性影響之前，古代中原地區(qū)人對(duì)于生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，已大體上取得了共識(shí)，即基于“氣”的統(tǒng)一性，強(qiáng)調(diào)生命實(shí)體乃形、神相合所構(gòu)成。這也是道教神仙本體論的哲學(xué)基石。此外，魏晉南北朝時(shí)，隨著佛教典籍的系統(tǒng)輸入，中國思想家對(duì)佛教的理解日益深入，源自印度的佛教思想開始與中國本土思想發(fā)生深層互動(dòng)，于是，?一方面，在中國的印度佛教逐步演變?yōu)橹袊姆鸾蹋硪环矫妫袊髁鞯乃枷胄螒B(tài)也開始在佛教思想的影響下發(fā)生嬗變。
隋唐時(shí)期
隋唐時(shí)期，為適應(yīng)全國政治大統(tǒng)一和封建專制統(tǒng)治的需要，統(tǒng)治階級(jí)雖以儒學(xué)為正統(tǒng)，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性問題為核心的佛教哲學(xué)廣為流傳，其理論思維水平達(dá)到中國佛教思想史的高峰。與此同時(shí)，儒家學(xué)者展開了反對(duì)二教的斗爭，斥佛教為夷狄之教，從維護(hù)民族傳統(tǒng)意識(shí)出發(fā)，提出道統(tǒng)，同佛教的“法統(tǒng)”相抗衡，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，迫使佛教中國化。隋唐時(shí)期呈現(xiàn)三教對(duì)立局面，三教互相批判而又互相吸收。
隋唐佛教哲學(xué)
隋唐是中國佛教大發(fā)展的繁榮時(shí)期，佛教在隋唐時(shí)期到達(dá)鼎盛具有特殊的社會(huì)背景。隋唐時(shí)期社會(huì)穩(wěn)定和統(tǒng)治者建造了張熾的政治環(huán)境，國家一統(tǒng)、休養(yǎng)生息，發(fā)展社會(huì)經(jīng)濟(jì)，是當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者的愿景和人民的渴望。民眾剛從戰(zhàn)爭的困苦中解脫出來，急迫地需要一種思想解脫其現(xiàn)實(shí)的貧苦矛盾。隋唐時(shí)期，佛教的發(fā)展進(jìn)入一個(gè)創(chuàng)造與繁榮的階段，南北佛學(xué)逐漸歸為統(tǒng)一。當(dāng)時(shí)，有些佛教學(xué)派發(fā)展寺院經(jīng)濟(jì)，逐漸設(shè)立庭院、傳授門徒、吸收百家所長，形成自己的一脈，宗派之分更加分明，即天臺(tái)宗、三論宗、唯識(shí)宗、律宗、華嚴(yán)宗、密宗、凈土宗、禪宗和三階教，其中宗派之間各成體系、規(guī)范制度和獨(dú)特教義，共同造就了中國式的佛教。從哲學(xué)上看，影響較大的有三論宗、法華宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗與禪宗思想，天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗以及禪宗與佛教的中國化過程具有更內(nèi)在的聯(lián)系，而禪宗則可以視為佛教中原地區(qū)化的完成形態(tài)。彼時(shí)佛學(xué)通過闡發(fā)心性問題，否定客觀世界的真實(shí)性，勸導(dǎo)人們加強(qiáng)主觀修持，以達(dá)到成佛境界。中國式佛教宗派林立，形成了百家爭鳴的現(xiàn)象，大家積極地翻譯經(jīng)書，整理典籍，逐漸向外延伸學(xué)習(xí)，為后來的玄奘大師出游求法奠定基礎(chǔ)，統(tǒng)治者利用佛教對(duì)人民進(jìn)行思想教化，維護(hù)自身的統(tǒng)治，普遍推崇佛教。
隋唐道教哲學(xué)
道教哲學(xué)是宗教哲學(xué)，它的目的不在于求得對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)，而在于借助認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn)其追求，道教一直把“與道合真”作為最高境界。隋唐時(shí)期的道教無論在本原論上還 是本體論上都宣揚(yáng)一種貴今重生的價(jià)值觀，主張奉生、養(yǎng)生以至于長生。受儒佛二家的影響，隋唐道教也十分注重心性修養(yǎng)，并把“修心”、“煉心”作為修得道之法。例如成玄英主張無欲無為，要求“善惡兩忘，形名雙遣”。認(rèn)為只要領(lǐng)悟到客觀世界是虛幻的，主觀感覺也是不真實(shí)的，那么即使在生活上窮極享受，也可以求得仙的境界。王玄覽也認(rèn)為修道成仙不在煉形而在煉心。在他看來，不生不滅、萬物眾生的“道”本體并不在人心之外，而就是人心中所具有的“道性”。修道不應(yīng)外求，而應(yīng)向內(nèi)求。所以他所講的“道”生萬物，也就是“心”生萬物，認(rèn)為修道成仙的要旨是求得一個(gè)清靜不變的“識(shí)體”。在這一時(shí)期道教哲學(xué)的價(jià)值觀和心性學(xué)說上最突出的一點(diǎn)就是“道性”理論的提出。
隋唐儒家哲學(xué)
隋唐，在佛學(xué)盛行的同時(shí)，儒學(xué)也得到了某種延續(xù)。儒學(xué)的內(nèi)在層面涉及性與天道。在唐朝，一方面，文與道的關(guān)系一度成為古文運(yùn)動(dòng)的中心話題，另一方面，儒家與佛老之道的分別，也成為與此相關(guān)的一個(gè)重要問題。韓愈、柳宗元都是古文運(yùn)動(dòng)的主將，且都有從文辭之學(xué)走向形上之道的經(jīng)歷，而所謂“道”，則首先被理解為儒家之道。韓愈所提出的儒家道統(tǒng)論，便關(guān)乎何謂真正之道。相對(duì)于韓愈，李翱的復(fù)性論則更多地涉及心性問題。儒學(xué)同時(shí)又注重辨析天人關(guān)系，后者在柳宗元、劉禹錫的天人之論中得到了進(jìn)一步的深化。道統(tǒng)說是儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說。唐朝思想家為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位，與佛教“法統(tǒng)”傳法世系相抗衡，仿照佛教的法統(tǒng)，提出儒學(xué)之“道”的傳授系統(tǒng)，儒學(xué)之“道”是譜系流傳下來的。韓愈自己以孟子繼承者自居，決心肩負(fù)起衛(wèi)道重任，與佛道二教進(jìn)行斗爭。此外，柳宗元、劉禹錫還重新提出天人關(guān)系問題，對(duì)天人感應(yīng)論展開了批判。柳宗元、劉禹錫關(guān)于天人關(guān)系的見解是唯物主義的，他們運(yùn)用樸素的辯證法，較前有所深入，但沒能從唯物主義觀點(diǎn)對(duì)佛教唯心主義進(jìn)行分析批判。
宋明理學(xué)時(shí)期
北宋建立后，因?yàn)?a href="/hebeideji/7298547335176093696.html">中央集權(quán)制度，不抑土地兼并等政策，導(dǎo)致階級(jí)矛盾及社會(huì)矛盾日益尖銳，統(tǒng)治階級(jí)迫切需要尋求一套以儒家學(xué)說為中心的思想體系，來鞏固穩(wěn)定政權(quán)。而此時(shí)的儒家，因?yàn)榉鸾?a href="/hebeideji/7276711343436628020.html">道教的勢(shì)力沖擊，已經(jīng)逐漸沒落，一大批儒家士大夫?yàn)榱烁淖內(nèi)鍖W(xué)疏于哲理的缺點(diǎn)，吸收了佛教道教的思想，形成了新的儒家學(xué)派——理學(xué)。理學(xué)以儒家孔孟學(xué)說和《周易》的哲學(xué)為基礎(chǔ)，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學(xué)普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關(guān)系一類理論問題，同時(shí)又重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)和人生問題，它在總結(jié)以往哲學(xué)，特別是玄學(xué)和佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以獨(dú)特的方式深入廣泛地討論了各種哲學(xué)問題，從而開創(chuàng)了一個(gè)新的哲學(xué)發(fā)展時(shí)期。
張載氣學(xué)
張載指出，氣為萬物之源。較之以往的氣論，張載哲學(xué)的特點(diǎn)在于進(jìn)一步區(qū)分了氣的本然形態(tài)與氣的特定聚合，并對(duì)二者的關(guān)系作了規(guī)定。首先是存在的本原與存在的多樣形態(tài)之間的關(guān)系，萬物一方面千差萬別，另一方面又有統(tǒng)一的本原。僅肯定氣為萬物之本，往往難以說明世界的多樣性，停留于存在的多樣形態(tài)，則無法把握世界的統(tǒng)一本原。張載通過確認(rèn)宇宙為氣之本然形態(tài)，同時(shí)追溯了萬物存在的統(tǒng)一本原，所謂“雖無窮，其實(shí)荊溪湛然；雖無數(shù)，其實(shí)一而已”。通過肯定氣的聚散，張載又對(duì)存在的多樣性作了說明，所謂“陰陽之氣，散則萬殊”。這里特別值得注意的是以太虛為氣之本體。在哲學(xué)的論域中，?“虛”往往被視為“無”或“空”，佛道在某種意義上便表現(xiàn)了這一思維趨向，由“無”與“空”，又每每引向消解存在。張載將終極形態(tài)的“虛”(太虛)理解為氣之本體，旨在從本原的層面論證世界的實(shí)在性：事物的變遷，都無非是氣的聚散；萬物來自于氣，又復(fù)歸于氣，從而世界既非由“無”而生，也不會(huì)由“實(shí)”走向“空”。以宇宙之氣為本體，物只有“如何在”(聚或散)的問題，而沒有是否在(有或無)的問題：散只是“反原”于太虛，而非走向“無”。在此，對(duì)存在方式轉(zhuǎn)化(如何在)的關(guān)注，取代了對(duì)存在本身的質(zhì)疑(是否在)，世界的實(shí)在性則由此得到了本體論上的確認(rèn)。
程朱理學(xué)
與張載首先在天道觀上闡發(fā)“氣”的思想有所不同，二程更多地注重?“理”。二程即程顥和程頤兄弟，二人長期在洛陽市講學(xué)，所以他們的學(xué)問又被稱為“洛學(xué)”。程、程頤以“理”為最高范疇建立哲學(xué)體系，“理”包含豐富的內(nèi)涵。宋明理學(xué)中的“理”往往與“道”相關(guān)，表現(xiàn)為“道理”。程頤曾說：“《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。”二程之學(xué)是將天道與人道相互貫通的“極高明而道中庸”的成圣之學(xué)。程頤將格物視為窮理，格物說的前提是理。與程顥一樣，程頤也視天下萬物皆有其理，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”。理在天是道，在人則是性，“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人為人道”。程顥、程頤繼承并改造了先秦哲學(xué)中“理”的范疇，認(rèn)為天地萬物統(tǒng)一之“理”是宇宙的本原。二程所說的理具有自然規(guī)律和道德準(zhǔn)則的雙重涵義，認(rèn)為二者是同一的。程顥提出“天者理也”的命題，指出“道”與“器”的區(qū)別，承認(rèn)二者的統(tǒng)一關(guān)系。程頤嚴(yán)格區(qū)分“形而上”與“形而下”，認(rèn)為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原，“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬物的最后根據(jù)。程顥區(qū)別“天命之性”與“氣稟之性”，以為“天命之性”就是理。程頤提出“性即理也”的命題，認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智。他認(rèn)為“性之有形者謂之心”，心是性的具體化，心有體、用兩個(gè)方面。
陸王心學(xué)
針對(duì)朱熹等人的“理”在人心之外，“即物”才可“窮理”的理論，陸九淵提出“發(fā)明本心”、“收其放心”的“簡易”、“直捷”主張。他還同朱熹辯論過“無極”、“太極”等問題，成為與朱熹一派理學(xué)相持對(duì)立的一家，被稱為“心學(xué)”。陸九淵提出“心即理”的命題，認(rèn)為心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他進(jìn)一步推論說：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以說宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。陸九淵反對(duì)把理(道)歸結(jié)于外在于形器的超驗(yàn)實(shí)體，他將這種道?(理)安置于“心”之中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”此處所說的心即理，無非是心與理的直接合一。他還認(rèn)為，仁義禮智之心即是本心，主張“發(fā)明本心”，以其主觀唯心主義與朱熹的客觀唯心主義相抗衡。明代王守仁，名守仁，繼承陸姓學(xué)說，更強(qiáng)調(diào)“心外無物，心外無理”，否認(rèn)客觀世界與客觀規(guī)律，宣揚(yáng)主觀唯心主義的“心學(xué)”。王陽明以心立言，又以良知釋心，心(良知)構(gòu)成了王學(xué)的基石。王陽明的心學(xué)體系是以心(良知)為起點(diǎn)而漸次展開的。王陽明認(rèn)為理不在心之外，而在心之中。“理”首先是指表現(xiàn)于事親事君之中的道德律，理作為制約孝親忠君等活動(dòng)的道德律，也就是行為的普遍規(guī)范。與理的這一含義相對(duì)，心主要表現(xiàn)為內(nèi)在的道德意識(shí)。在以理規(guī)定心的同時(shí)，王守仁還認(rèn)為，心不僅以普遍之理為內(nèi)容，而且具有個(gè)體性的方面。后者首先是指“自思”或“自心”，“自思”?或“自心”在認(rèn)知過程中有其不可忽視的作用，只有通過“自思”，才能對(duì)理有深刻的認(rèn)識(shí)。
清代民國時(shí)期
清代樸學(xué)的興盛
樸學(xué)本意為質(zhì)樸之學(xué)，始見于《漢書·儒林傳·歐陽生》，其原文為“寬有俊材，初見劉徹，語經(jīng)學(xué)。上曰：‘吾始以《尚書》為樸學(xué)，弗好，及聞寬説，可觀。’”。由于清代乾嘉學(xué)派推崇漢儒樸學(xué)風(fēng)尚，因此“樸學(xué)”有時(shí)也特指清代的考據(jù)訓(xùn)之學(xué)，或者作為清代學(xué)問的總稱。
明清之際，學(xué)者對(duì)理學(xué)的空疏學(xué)風(fēng)進(jìn)行了深刻的反思和批判，認(rèn)為學(xué)術(shù)上的空談之風(fēng)與國家的衰亡密不可分， 力圖改變理學(xué)盛行之后經(jīng)學(xué)荒疏的現(xiàn)狀。以黃宗羲、顧炎武為代表的思想家，開辟了一代重實(shí)際、重實(shí)證的實(shí)學(xué)思潮，批判宋明理學(xué)與王學(xué)末流“空談性理”“空談心性”之弊。后隨著政治高壓與思想控制的加強(qiáng)，學(xué)風(fēng)逐漸從“經(jīng)世致用”轉(zhuǎn)向訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)，以“乾嘉學(xué)派”為代表的樸學(xué)由此興起。樸學(xué)學(xué)者與喜好發(fā)揮“義理”的今文經(jīng)學(xué)家迥異，其長在考證求實(shí)，訓(xùn)解字義，在語文學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域做出了較大的成就。
中西思想?yún)R通
從1840年的第一次鴉片戰(zhàn)爭到1894年的中日甲午戰(zhàn)爭期間，是中國近現(xiàn)代哲學(xué)的醞釀準(zhǔn)備時(shí)期，主要以龔自珍、魏源、洪秀全、鄭觀應(yīng)等人的哲學(xué)思想為代表。在戊戌維新時(shí)期，資產(chǎn)階級(jí)改良派康有為、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等人都比較系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想，標(biāo)志著中國近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)開始形成。后來，資產(chǎn)階級(jí)革命派孫中山、章太炎等人適應(yīng)民主革命的需要，把資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)推進(jìn)了一步。以孫中山為首的革命派將西方的自由主義、天賦人權(quán)、三權(quán)分立等西方自由主義、民主主義的思潮引進(jìn)。
1919年的五四運(yùn)動(dòng)，象征傳統(tǒng)思想體系走向窮途末路。新文化運(yùn)動(dòng)提出“德先生”（民主）和“賽先生”（科學(xué)）的口號(hào)。西化派的領(lǐng)袖胡適接受了“打倒孔家店”的口號(hào)，和陳序經(jīng)“全盤西化”的主張，視傳統(tǒng)與現(xiàn)代為對(duì)立的兩極，傳統(tǒng)是現(xiàn)代化的絆腳石，想用西方民主和科學(xué)代替?zhèn)鹘y(tǒng)思想。他大力提倡約翰·杜威的實(shí)驗(yàn)主義，繼承杜威主張點(diǎn)點(diǎn)滴滴的進(jìn)步改良主義。胡適的改良主義無法解決當(dāng)時(shí)中國內(nèi)憂外患的問題，取而代之的是馬克思列寧主義成為時(shí)代思潮的主流，西化派被批評(píng)為替帝國主義搖旗吶喊的落伍思想。
十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義。中國早期馬克思主義者對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的傳播，一般便則重于唯物史觀，這是與他們特別關(guān)注社會(huì)問題相應(yīng)的，也是與他們接受和和研究馬克思主義哲學(xué)的廣度和深度相應(yīng)的。到20世紀(jì)30年代，中國的馬克思主義者對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的接受和研究有了顯著的拓展，從唯物史觀進(jìn)至于世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。因此，他們的傳播工作，就包括了馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義和歷史唯物主義的整個(gè)體系。這一工作，不僅從社會(huì)發(fā)展史方面，而且從宇宙觀和方法論等方面，為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命事業(yè)提供了銳利的思想武器。 李達(dá)和艾思奇，就是從事這一工作的杰出的馬克思主義哲學(xué)家。馬克思主義在中國傳播的同時(shí)，西方現(xiàn)代哲學(xué)，如約翰·杜威等人的實(shí)用主義、恩斯特·馬赫的實(shí)證主義、伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素等人的新實(shí)在論，阿圖爾·叔本華的唯意志論、弗里德里希·尼采的超人哲學(xué)等等，也陸續(xù)傳入中國。
現(xiàn)代新儒家
現(xiàn)代新儒家標(biāo)明回歸傳統(tǒng)，主張通過對(duì)傳統(tǒng)的重新闡釋和改造，吸納西方現(xiàn)代的成就，重新恢復(fù)傳統(tǒng)的活力以振興中華，并貢獻(xiàn)于世界。梁漱溟首先挺身而出，他終極向往是佛家，但為了生存，中國必先吸納以前進(jìn)為導(dǎo)向的西方成就，然后回歸兼顧前進(jìn)與后退雙向的中國文化，最后才皈依以后退為導(dǎo)向的佛家境界。熊十力則吸納了印度哲學(xué)，歸宗《周易風(fēng)水》，創(chuàng)造《新唯識(shí)論》作為新儒家的始祖。唐君毅、牟宗三對(duì)西方哲學(xué)都有深入理解，唐君毅撰寫《哲學(xué)概論》，遍及流行的西方哲學(xué)潮流，而歸宗于格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的絕對(duì)唯心論，致力于融合中西哲學(xué)。牟宗三則精研邏輯，承繼康德的批判哲學(xué)，反顯出中土三教肯定了他“智的直覺”的體證。他們要維護(hù)傳統(tǒng)道統(tǒng)的心性之學(xué)，并要以“曲通”方式開拓“學(xué)統(tǒng)”與“政統(tǒng)”，以吸納西方的民主與科學(xué)。
新儒家認(rèn)為，儒家“天道性命相貫通”的思想萬古常新，生生不已的天道，內(nèi)在于人而成為超越心性的根源，透過內(nèi)在的體認(rèn)與恭行實(shí)踐實(shí)現(xiàn)在個(gè)體生命之中，再通過推己及人，將理想實(shí)現(xiàn)在群體生活之內(nèi)。但中國傳統(tǒng)向來不重視抽象的思辨，新儒家卻通過對(duì)伊曼努爾·康德、格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的吸納，而擴(kuò)大了視野，并體認(rèn)到自己傳統(tǒng)的限制。“內(nèi)圣外王”的方式，并不能實(shí)現(xiàn)仁政的理想，反而產(chǎn)生了專制暴政，缺少抽象的架構(gòu)思維使科學(xué)發(fā)展也大受局限。故新儒家沒有排斥民主與科學(xué)的理想，但在人生意義的追求方面，仍然堅(jiān)持傳統(tǒng)原則，強(qiáng)調(diào)人人與生俱來超越的心性根源。
中國哲學(xué)的特點(diǎn)
同經(jīng)學(xué)結(jié)合，而不是同神學(xué)結(jié)合
中世紀(jì)的歐洲，神學(xué)在思想領(lǐng)域中占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學(xué)充當(dāng)著神學(xué)的婢女。唯物主義思想因素不披上宗教神學(xué)的外衣或作為宗教異端出現(xiàn)，便難以得到發(fā)展。中國封建時(shí)代，宗教神學(xué)也比較活躍，但始終未能占據(jù)統(tǒng)治地位，正統(tǒng)思想一直是儒學(xué)。道教、佛教學(xué)說中反映出了不少哲學(xué)思想，構(gòu)成了中國哲學(xué)的重要組成部分，但儒家哲學(xué)一直居于主導(dǎo)地位。儒家學(xué)派以經(jīng)學(xué)的典籍為依據(jù)，因襲“天命”一類傳統(tǒng)觀念，但卻沒有樹立一個(gè)主宰世界的人格神；他們不注重彼岸世界，而著眼于現(xiàn)實(shí)社會(huì)；不是進(jìn)行宗教說教，而是實(shí)施道德教育。而且其學(xué)派內(nèi)部對(duì)“天命”一類概念也有不同理解，唯物主義思想家可以自稱“正學(xué)”來攻擊宗教。
與倫理學(xué)的聯(lián)系極為密切
先秦時(shí)代，儒家、墨家、道家都以天道觀作為倫理學(xué)說的理論根據(jù)。秦漢以后，董仲舒以“陰陽”來論證“三綱”，王弼以“體無”為圣人的最高境界。宋明理學(xué)中，這一點(diǎn)更為顯著。唯物主義從人物同屬一“氣”來宣揚(yáng)仁愛，唯心主義則直接認(rèn)為世界本原的“理”即是人倫的最高準(zhǔn)則，二者都強(qiáng)調(diào)天道與人道的統(tǒng)一。此外，孟子所謂“思誠”、荀子所謂“虛壹而靜”、程朱的“格物致知”、陸王的“發(fā)明本心”等等，都既是求知方法，又是道德修養(yǎng)方法。本體論與倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論與修養(yǎng)論都密切結(jié)合。關(guān)于社會(huì)歷史的變遷，往往以某種倫理道德原則作為論評(píng)天下“有道”與“無道”的準(zhǔn)繩。
思維方式傾向于整體性、有機(jī)性、連續(xù)性
中國哲學(xué)具有豐富的樸素辯證法的思維傳統(tǒng)，許多學(xué)派用不同的術(shù)語表述了他們關(guān)于事物或觀念的矛盾、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的辯證思想。他們把宇宙的演化視為一系列的生成、轉(zhuǎn)化的過程，把天地、萬物、動(dòng)、靜、形、神視為相互區(qū)別又相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。
獨(dú)特的傳統(tǒng)概念范疇
中國哲學(xué)有自己獨(dú)特的傳統(tǒng)概念范疇，如道、氣、理、神、虛、誠、明、體、用、太極、陰陽等等。先秦時(shí)代，儒、墨、道、名、法諸家各自提出自已的一套范疇，內(nèi)容極為豐富。魏晉，學(xué)者們樂于辯名析理，概念范疇的運(yùn)用又有新的發(fā)展。宋元明清時(shí)代，概念范疇的發(fā)展達(dá)到一個(gè)新的階段，許多傳統(tǒng)范疇被賦予新的涵義，更加明確，更加深化了。在長期發(fā)展中，逐漸形成中國哲學(xué)特有的傳統(tǒng)概念和范疇，以鮮明的特點(diǎn)區(qū)別于西方哲學(xué)和印度哲學(xué)。
中國哲學(xué)的影響
社會(huì)規(guī)范與秩序
在現(xiàn)實(shí)的公共生活中，個(gè)體的欲求與行動(dòng)不盡一致，需要公共性規(guī)則協(xié)調(diào)眾人的行動(dòng)。人們需要規(guī)則來明確自己在公共生活中的邊界，并以此保證共同體能有序運(yùn)行。一方面，“禮”為公共生活提供可供遵循的規(guī)則，使得人們知所進(jìn)退，明確群己邊界；另一方面，“禮”也保障了公共生活的秩序，保證了公共活動(dòng)的合法性與權(quán)威性，使得道德倫理原則能夠落實(shí)到具體生活中去。“禮”因節(jié)制人們的欲望而生，“禮”確定以后，人們要按照“禮”的規(guī)范和要求來安排自己的生活。“禮”能夠保證社會(huì)資源在公共生活中有序分配，可以穩(wěn)固社會(huì)等級(jí)秩序、約束人們互相爭奪資源的私欲，在這一點(diǎn)上，古今相同。在公共生活領(lǐng)域中，儒家的一些價(jià)值取向也對(duì)社會(huì)秩序規(guī)范產(chǎn)生很大影響，如義利之辨、王霸之辨，公義高于私利的價(jià)值倡導(dǎo)，使得人們?cè)诠采钪校軌蜃杂X放棄個(gè)人的部分私利而注重公共利益；在王霸之辨中，儒家要求在政治生活中推行仁政王道，并以此保證公共生活的和平有序，反對(duì)以暴力作為支撐的霸道。此外，儒家思想在從公共層面上指出，要推己及人，以他人、社會(huì)的良善和福祉為念頭，為社會(huì)的和諧、他人的完善作出貢獻(xiàn)。成就自己并成全他人，成己成物、博施濟(jì)眾，乃至“為生民立命”“為萬世開太平”的公共擔(dān)當(dāng)與情懷，這些構(gòu)成了儒家修養(yǎng)工夫的指向和目的，也深深影響了華族的總體社會(huì)規(guī)范和秩序。
生態(tài)與倫理
中國哲學(xué)蘊(yùn)含的人對(duì)自然的敬畏、人向自然的回歸以及人與自然和諧共生等價(jià)值理念始終具有契合當(dāng)代生態(tài)問題的理論價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值。儒家向來重視天地萬物的客觀存在及其運(yùn)行規(guī)律，認(rèn)為人與萬物同秉天地大德而生，不僅在現(xiàn)實(shí)層面上都是一種客觀存在物，而且各自的現(xiàn)實(shí)存在本身也都有著平等的內(nèi)在價(jià)值，這種價(jià)值屬性同樣也是來自于天地的創(chuàng)生德性。孟子在遵循天地人相協(xié)調(diào)的理念下，強(qiáng)調(diào)人類在人事活動(dòng)中堅(jiān)持“與天地參”的重要性；荀子則是強(qiáng)調(diào)人事活動(dòng)要遵循“因地制宜”的原則，主張人們?cè)谵r(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中積極發(fā)揮自身的主體性與能動(dòng)性，將天地人三個(gè)因素統(tǒng)一起來并使之相互協(xié)調(diào)、相互配合，最終實(shí)現(xiàn)“與天地參”的理想狀態(tài)。中國哲學(xué)的生態(tài)倫理思想中“天人合一”“順其自然”“物無貴賤”“萬物不傷”等生態(tài)系統(tǒng)思維、生態(tài)平等觀、生態(tài)保護(hù)觀都是中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想中的精髓，與當(dāng)代社會(huì)所需構(gòu)建的生態(tài)倫理價(jià)值導(dǎo)向也十分契合，都強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，并致力于將人類與自然有機(jī)地統(tǒng)一起來，從而將天道與人道相互貫通、融為一體，人只有尊重自然、順應(yīng)自然，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。
人格塑造與培養(yǎng)
中國哲學(xué)史蘊(yùn)含著生命精神價(jià)值，對(duì)于中華民族的人格塑造與培養(yǎng)具有重要影響。孔子、孟子、荀子、朱熹、王守仁等思想家都把人放在宇宙、自然和社會(huì)關(guān)系中闡發(fā)其獨(dú)特的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)其精神生命的超越性。仁義禮智信五常看似規(guī)范，實(shí)質(zhì)是德性、德行，是形與神的統(tǒng)一，是規(guī)范與德性的統(tǒng)一。仁義禮智信是儒家的核心價(jià)值，也是人類的恒常之德，體現(xiàn)了人的生命精神價(jià)值，是人格塑造的重要組成部分。“仁”作為一個(gè)人的精神生命價(jià)值，就應(yīng)有惻隱之心和對(duì)大眾的關(guān)愛，“仁”的第一義是愛己，其次才是愛人。“仁”和“禮”也是形與神的關(guān)系，任何道德行為都要遵行制度即禮。儒家的“智”是“智慧”，是以德性為前提，能通過現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)，通過過去、現(xiàn)在能預(yù)見未來。它主要不是體現(xiàn)為科技理性，而是對(duì)社會(huì)人事、宇宙、自然中人的價(jià)值的凸顯、人的幸福、人的存在和人的超越的生命精神的發(fā)掘。至于“信”和“智”也是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，信與誠相應(yīng)，是人格培養(yǎng)方面立人、立家、立國的根基。
中國哲學(xué)史的相關(guān)著作
理論界出版了許多中國哲學(xué)史的相關(guān)著作，詳細(xì)闡明了中國哲學(xué)史的發(fā)展歷程與基本思想，例如胡適的《中國哲學(xué)史大綱》采用了西方近代哲學(xué)的體系和方法來研究中國古代哲學(xué)，并將儒學(xué)放在特定歷史條件下，破除了儒學(xué)“獨(dú)尊”的地位，具有開創(chuàng)性意義，是中國哲學(xué)史領(lǐng)域的重要著作。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》《中國哲學(xué)史新編》是中國哲學(xué)史學(xué)科的奠基之作，史料豐富、觀點(diǎn)深刻，奠定了現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的基本邏輯，是現(xiàn)代中國影響最大的哲學(xué)史名著。張岱年的《中國哲學(xué)史》梳理了中國哲學(xué)歷史發(fā)展的進(jìn)程，并概括了中國哲學(xué)的顯著特點(diǎn)，具有通俗性。勞思光的《新編中國哲學(xué)史》反思了中國哲學(xué)發(fā)展之路，并用基源問題研究法詮釋了從先秦到宋明的儒家思想變化流程，并建構(gòu)出適合詮釋中國哲學(xué)思想的“后設(shè)哲學(xué)語言”。楊國榮的《中國哲學(xué)史》作為21世紀(jì)通識(shí)教育系列教材出版，詳細(xì)闡述了中國哲學(xué)誕生、發(fā)展的歷程，在普遍性的哲學(xué)內(nèi)容中發(fā)掘中國哲學(xué)的品格、特點(diǎn)。郭齊勇的《中國哲學(xué)史》重在闡明中國歷代哲學(xué)家及哲學(xué)原典的思想內(nèi)容，揭示了中國哲學(xué)之不同于西方哲學(xué)的特點(diǎn)及其現(xiàn)代價(jià)值。北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室主編的《中國哲學(xué)史》闡明了中國哲學(xué)從古代到近代的思想脈絡(luò)與基本內(nèi)容，是一部可靠性強(qiáng)、適用性廣的中國哲學(xué)史教科書。張立文、羅安憲的《中國哲學(xué)史教程》重點(diǎn)闡明各個(gè)學(xué)派的發(fā)展歷程，強(qiáng)調(diào)思想解說，突出人物思想學(xué)說的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)思想的系統(tǒng)性等。
相關(guān)爭議
19世紀(jì)，格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾在《漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書：哲學(xué)史講演錄》提出的“中國沒有哲學(xué)”論斷流行開來，他指出孔子的《論語》只是道德箴言，沒有思辨思維和嚴(yán)密邏輯系統(tǒng)。與之相比，利瑪竇是第一個(gè)以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)發(fā)現(xiàn)中國有哲學(xué)的歐洲人，第一次明確提出了“中國哲學(xué)”的概念。 “中國是否有哲學(xué)”的相關(guān)爭議引發(fā)最激烈持久的討論則是雅克·德里達(dá)在中國開展的一場(chǎng)對(duì)話。2001年9月，法國后現(xiàn)代思想家德里達(dá)在中國上海同王元化就中西文化異同問題進(jìn)行對(duì)話。德里達(dá)從其“解構(gòu)”思想出發(fā)，很大程度上在贊賞的意義上稱“中原地區(qū)沒有哲學(xué)，只有思想”。這句話迅速引起了中國哲學(xué)（史）研究界乃至整個(gè)中國文化界的強(qiáng)烈關(guān)注，引發(fā)長達(dá)二十余年的“中國哲學(xué)的合法性問題”大討論。
關(guān)于中國哲學(xué)的合法性危機(jī)爭議的代表性觀點(diǎn)主要有以下方面，其一，積極主張中國哲學(xué)學(xué)科應(yīng)以西方哲學(xué)為圭，中國無哲學(xué)，或者繼續(xù)不斷地從古今西方哲學(xué)中尋找視角、方法，援西釋中。這是胡適、馮友蘭時(shí)代的常態(tài)。當(dāng)時(shí)在“中不如西”的時(shí)代意識(shí)背景下，中國哲學(xué)史是仿照西方哲學(xué)（史）的產(chǎn)物。蔡元培為胡適《中國哲學(xué)史大綱》所作的序，以及馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊(cè)第一篇第一章《緒論·哲學(xué)之內(nèi)容》的提法，充分反映了這種學(xué)科狀態(tài)。漢語學(xué)界的西方哲學(xué)研究者大多也秉持此看法。其二，中國哲學(xué)自身就是一種哲學(xué)形態(tài)，不能按照西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來定義，強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的特殊性。牟宗三指出，“中原地區(qū)有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)?”還有學(xué)者主張重返以“經(jīng)學(xué)”為代表的中國古代學(xué)術(shù)形態(tài)。有學(xué)者認(rèn)為中國哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是經(jīng)學(xué)和子學(xué)。其三，在認(rèn)同中國哲學(xué)學(xué)科設(shè)置的前提下，或者持哲學(xué)多元論，力求在多元主義名義下為中國哲學(xué)學(xué)科謀得合法地位。如許嘉璐指出中國哲學(xué)應(yīng)卸下鐐銬跳舞，需要一場(chǎng)革命。張立文認(rèn)為，中國哲學(xué)既不能“照著”“接著”西方所謂哲學(xué)講，應(yīng)該智能創(chuàng)新式地“自己講”。
在這場(chǎng)爭議中，共識(shí)性的現(xiàn)實(shí)趨向與理論結(jié)論是整個(gè)中原地區(qū)的精神氣候、文化氣候、學(xué)術(shù)氣候正在發(fā)生深刻變遷，朝著更加本土化的方向發(fā)展。哲學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)歷史相互融合，發(fā)生從“文化自卑”到“文化自信”，從追求西方化到追求本土化、中國化的轉(zhuǎn)變。學(xué)科范式也逐漸變化，研究者從以前更多借用西方哲學(xué)框架和術(shù)語，轉(zhuǎn)向更多使用研究對(duì)象自身理論框架和范疇語匯。但同時(shí)也出現(xiàn)新問題，如當(dāng)代中國的哲學(xué)界，哲學(xué)術(shù)語意義混亂情況較為嚴(yán)重。中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)研究群體，各自形成了一套哲學(xué)語匯。
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