天人感應(yīng)是西漢董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的理論，出自《春秋繁露》。在這一理論中，“天”不僅是自然界的主宰，也是道德規(guī)范的源頭，而“人”主要指的是人間的統(tǒng)治者，即皇帝。此論認(rèn)為天和人相類相通，天能干預(yù)人事，人的行為也能感應(yīng)上天。因此，君主應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天意，通過修身齊家治國平天下來達(dá)到與自然和諧共處的理想狀態(tài)。
隨著漢初社會經(jīng)濟(jì)的逐步恢復(fù)和封建經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的確立，對經(jīng)濟(jì)、政治、思想文化的“大一統(tǒng)”現(xiàn)實(shí)渴望與訴求日益強(qiáng)烈，董仲舒在吸收融合先秦諸子思想（如《尚書·洪范》中關(guān)于天人相類的觀點(diǎn)）的基礎(chǔ)上，提出“天人感應(yīng)”思想。董仲舒首先論證了“人副天數(shù)”，即人外在的形體軀干和內(nèi)在的情感道德都是通過模仿上天而獲得，并且在各部分的數(shù)量上與天完全吻合，故而人應(yīng)是天的副本。人與天既然是同構(gòu)、同類的，那在命運(yùn)上就也應(yīng)該是相互聯(lián)系的。由此，他提出了"天人感應(yīng)論"。并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步延伸出其人性論和三綱五常的社會倫理規(guī)范，旨在為漢代封建“大一統(tǒng)”政治統(tǒng)治提供合法性與合理性的思想理論依據(jù)。
董仲舒“天人感應(yīng)”的思想確立了儒學(xué)在國家統(tǒng)治思想與意識形態(tài)中至高無上的地位，為漢代“大一統(tǒng)”提供了極富時代特性與現(xiàn)實(shí)意義的理論基礎(chǔ)，并進(jìn)一步將其落實(shí)于社會治理的實(shí)踐中，繼承《公羊傳》的災(zāi)異說和吸收墨子的天罰理念，天人感應(yīng)思想不僅為君主獲得統(tǒng)治合法性提供了理論依據(jù)，同時也是為儒生集團(tuán)防止君權(quán)過度歪曲保留了一個思想工具，并在中國古代君主施政方面發(fā)揮了積極作用。此外，天人感應(yīng)思想還影響了漢代的政治法律制度，對后世讖緯神學(xué)、文學(xué)批評和文藝創(chuàng)作也都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
提出者
董仲舒（約公元前179年—公元前104年），字寬夫，出生于趙國廣川縣董家莊（今景縣河渠鄉(xiāng)大董故莊村），西漢經(jīng)學(xué)家、哲學(xué)家、教育家。
董仲舒自幼學(xué)習(xí)非常刻苦，專心研究《春秋》和陰陽五行學(xué)說，劉啟時被征召為博士，講授《公羊春秋》。授學(xué)講書的同時潛心鉆研孔子學(xué)說。劉徹元光元年（公元前134年），漢武帝下詔選拔天下賢良之士，董仲舒前往長安（今西安市）先后三次上《天人對策》，進(jìn)一步繼承發(fā)展了趙綰、王臧、田等人的崇儒思想，主張順應(yīng)《春秋》“大一統(tǒng)”的趨勢，結(jié)束“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”的思想混亂局面，實(shí)現(xiàn)思想上的“大一統(tǒng)”。具體地說，就是“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”，從而達(dá)到“統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從”的目的，這就是著名的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。劉徹建元六年（公元前135年），董仲舒因言遼東高廟災(zāi)異之事被捕入獄，險遭不測。后出任膠西王劉端國相，因膠西王殘暴，害怕獲罪，辭官回家，居于陋巷，修學(xué)著書終老。約漢武帝太初元年（公元前104年），董仲舒于長安陋巷病逝。
董仲舒提出“天人感應(yīng)”“大一統(tǒng)”之說，他的學(xué)說以儒家為中心，綜合名、法、道，雜以陰陽五行說，貫穿神權(quán)、君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，形成封建神學(xué)體系。其中，“天”是最高的哲學(xué)概念，他以天道論為出發(fā)點(diǎn)，通過“天人相與”“天人感應(yīng)”的學(xué)說將自然觀與社會觀相聯(lián)系，建構(gòu)了其認(rèn)識論、人性論等學(xué)說。其天道論對西漢讖緯神學(xué)的流行起到了推動作用。后漢哲學(xué)家王充評價其：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”
原文出處
“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”——《春秋繁露· 陰陽義》
“天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起， 人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也。”——《同類相動》
“國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪 異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”——《必仁且知》
春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。——《天人三策》
定義
天人感應(yīng)是西漢董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的理論。在這一理論中的“天”是董仲舒思想中的最高范疇，是宇宙或萬物的本原，是“天人感應(yīng)”的核心內(nèi)容與理論基點(diǎn)。董仲舒的“天”統(tǒng)攝了自然之天、主宰之天和道德之天的三重涵義：在自然之天的意義上，“天”是由天、地、人、陰陽五行等十因素構(gòu)成的；在主宰之天的意義上，“天”不僅是世間萬物的母體和締造者，具有人格意志的“天”還作為至上神統(tǒng)治宇宙萬事萬物，對人類及人類社會進(jìn)行賞罰獎懲；在道德之天的意義上，“天”具有道德倫理屬性。
“人”特指最高統(tǒng)治者，普通百姓是不能與“天”發(fā)生感應(yīng)的，只有皇帝才有與“天”進(jìn)行感應(yīng)的特權(quán)。董仲舒認(rèn)為自然界的陰陽五行與人類社會的行為有著密切的聯(lián)系，天和人相類相通，天能干預(yù)人事，人的行為也能感應(yīng)上天，因此人應(yīng)該順應(yīng)天意，通過修身齊家治國平天下來達(dá)到與自然和諧共處的理想狀態(tài)。
誕生背景
歷史背景
漢初統(tǒng)治者通過增加土地與人口的數(shù)量、改進(jìn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具、提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)水平及 “輕搖薄賦” 等手段使?jié)h初農(nóng)業(yè)得到了恢復(fù)，使封建土地私有制的經(jīng)濟(jì)形式得到了鞏固和發(fā)展，劉徹進(jìn)一步通過鹽鐵官營、改革幣制的手段來改善國家的經(jīng)濟(jì)狀況，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的不斷發(fā)展使得建立一個擁有中央集權(quán)的封建大一統(tǒng)國家成為漢初封建經(jīng)濟(jì)的必然要求，為“天人感應(yīng)”的提出和實(shí)施提供了經(jīng)濟(jì)條件。
漢初郡縣制與分封制并行，中央與地方諸侯王權(quán)兩種勢力相互較勁。中央政權(quán)與地方諸侯王之間的矛盾和功臣集團(tuán)內(nèi)部的分化與爭斗，使得漢初政治局勢不穩(wěn)。漢武帝時期，為了鞏固大一統(tǒng)的封建皇權(quán)專制，采取了一系列措施，包括推恩令與選官制度的改革，這些政治實(shí)踐為“天人感應(yīng)”論的提出和實(shí)施提供了政治土壤。
在漢初社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治穩(wěn)固的同時，社會思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了學(xué)術(shù)思想的復(fù)興與發(fā)展。對秦朝滅亡的原因進(jìn)行理論總結(jié)和評價成為普遍的社會思潮，人們認(rèn)為秦朝滅亡的原因是其基于法家思想所創(chuàng)造的文化專制思想和政策。除此之外，先秦諸子各學(xué)派的思想在漢初互相吸收、融合，打破了彼此間的隔閡，促進(jìn)了學(xué)術(shù)思想的發(fā)展與交流。在此思潮中，黃老之學(xué)成為了漢初的統(tǒng)治思想，其“無為而治”的核心思想促進(jìn)了漢初社會的修養(yǎng)與恢復(fù)。而黃老之學(xué)的內(nèi)在理論落實(shí)到具體政治實(shí)踐中呈現(xiàn)為因循守舊的消極形式，同時不斷擴(kuò)張的地方勢力對中央集權(quán)的威脅使得“有為”政治逐漸取代了“無為而治”，黃老之學(xué)在其內(nèi)在理論與外在實(shí)踐的矛盾中逐漸式微。劉徹有意選擇以儒學(xué)作為國家的統(tǒng)治意識形態(tài)，但此時的儒學(xué)的思想仍以先秦儒學(xué)的內(nèi)容為主，無法承擔(dān)起作為國家統(tǒng)治思想的重任。
學(xué)術(shù)背景
董仲舒的“天人感應(yīng)”論是在《春秋》的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。《春秋》，特別是《公羊傳》，強(qiáng)調(diào)了“大一統(tǒng)”的政治理念，董仲舒在此基礎(chǔ)上，通過引入陰陽五行的觀念，構(gòu)建了一個以宇宙之天為核心的天人系統(tǒng)，將天人關(guān)系理論化、系統(tǒng)化，從而形成了“天人感應(yīng)”論。董仲舒在《天人三策》中不僅回答了劉徹關(guān)于政治、思想上的一些具體問題，而且還試圖通過對《春秋公羊傳》的詮釋為漢王朝“立法”，進(jìn)而建立起一個統(tǒng)一的國家意識形態(tài)。
思想淵源
墨子天志
墨子認(rèn)為“天欲義而惡不義”，提出了“天志”的概念，他認(rèn)為天的欲望、意志就是“天志”，天的意志是仁義的基礎(chǔ)，是人們道德規(guī)范的來源和道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，人們應(yīng)當(dāng)追求天所推崇的正義，體現(xiàn)人對天的尊敬和順從進(jìn)而取悅于天。墨子還指出，從庶民到天子，每個人都應(yīng)該按照天的意志來行事，天子作為國家的最高統(tǒng)治者，其權(quán)力也受到天的制約，如果天子行為不正，則會受到上天的懲罰。墨子的這一思想，既主張應(yīng)遵循天志行事，以獲得天的佑助，同時又反對宿命論，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動性，提倡通過踐行兼愛、非攻等美德以實(shí)現(xiàn)天人和諧。
《尚書》
《尚書》保存了夏商周特別是西周初期的一些重要史料，展現(xiàn)了早期人類文明對天人關(guān)系的認(rèn)識。在三代時期“天”從單一的自然神逐漸發(fā)展成為“至上神”，擁有了至高無上的權(quán)威?能夠呼風(fēng)喚雨、降禍賜福以天象示其恩威，主宰著自然界與人類社會的一切。在商朝時期，天帝能夠命令一切天時上的風(fēng)雨晦冥，人事上的吉兇禍福，殷人通過占卜的方式來探測天意并調(diào)整自身的行為活動。除此之外，王朝更替也是天意的顯現(xiàn)，周人認(rèn)為統(tǒng)治者如果不 敬天，就必然受到上天的懲罰，如夏桀暴虐荒淫無道得罪了上天，商湯代天命而為之推翻夏朝統(tǒng)治始建殷商。
《易傳》
《易傳》認(rèn)為天人有許多共性并且人性是天性賦予的，人類的尊卑等級關(guān)系也是天尊地卑所決定的。在認(rèn)識論上，《》傳中集中闡釋了天人關(guān)系，如《謙·彖》曰：“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。”認(rèn)為天道和人道都是推祟謙虛并衰獎謙虛的美德的。《蠱·彖》曰：“先甲三日，后甲三日。終則有始，天行也。”認(rèn)為天道和人道都是有終必有始的。在方法論上，《易傳》認(rèn)為人要效法天地之道，順從天道并遵循自然法則，在天人之間建立起和諧的關(guān)系，為天人合一而努力。除此之外，《易傳》還認(rèn)為天和人之間是相互交感相通的，陰陽作為天人之間的媒介，為通過感通達(dá)到天人合一創(chuàng)造了可能性。
《呂氏春秋》
秦漢之際，呂不韋及其門客融合道家與儒家思想，進(jìn)一步探討了天人關(guān)系。《呂氏春秋》從宇宙生成論出發(fā)，認(rèn)為天地創(chuàng)生出對立統(tǒng)一之陰陽，陰陽通過相互作用生成世間萬物。與前人不同的是，《呂氏春秋》認(rèn)為人類可以通過對天體、季節(jié)、氣象等自然現(xiàn)象與自然物以及它們所發(fā)生的變化來把握“天”運(yùn)行的規(guī)律和道理，是可知可識的。統(tǒng)治者可以通過時令、氣候的現(xiàn)象來判斷國家治理是否得當(dāng)。除此之外，由天地創(chuàng)生的“人”與天地萬物等同，是“天地萬物，一人之身”下的天人大同，因此自然界和人類社會之間存在著同類感應(yīng)的客觀關(guān)系，人類社會在觀察天地異象的基礎(chǔ)上不斷調(diào)整、發(fā)展，進(jìn)而更好地遵循天地運(yùn)行的客觀規(guī)律，維護(hù)天人關(guān)系的和諧與社會治興。
《淮南子》
劉安編寫的《淮南子》吸收了道家的天道自然觀，將物物間的感應(yīng)現(xiàn)象擴(kuò)展至天與人的關(guān)系，認(rèn)為“道”通過陰陽二氣創(chuàng)生世間萬物，在此過程中，天人之間通過陰陽二氣的內(nèi)在一致性產(chǎn)生同類相應(yīng)。《淮南子》將人的外在形體與天進(jìn)行主觀比附，可以通過對天象的觀測推測出人類社會的治亂興衰，但其最終不可避免地將“天”神秘化，使得天人思想走向主觀神秘主義。
主要內(nèi)容
天人同類相感相應(yīng)
董仲舒通過論述天人同類到同類之間的感應(yīng)，將天人關(guān)系從靜態(tài)發(fā)展到動態(tài)，使天之本體貫通形上形下世界，為進(jìn)一步論述“天人感應(yīng)”建立起理論前提。
天人同類
董仲舒認(rèn)為“天”作為世間萬物的本原締造了人類，人在形體、德行、性情等方面都是上類于天的結(jié)果，天與人在各個方面都有相同或相似的地方，進(jìn)而提出了“人副天數(shù)”的概念，將人視作天的縮影和副本，人體的一切可與天數(shù)對應(yīng)。董仲舒首先闡釋了人與天在形體結(jié)構(gòu)上的同類，他認(rèn)為“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也。”天之四時和月份的數(shù)量與人類肢體和器官是相對應(yīng)的，所以天與人類形體是同類相應(yīng)的。董仲舒進(jìn)一步論述了血?dú)馇樾浴⒌滦猩系耐悾俗鳛閮H次于天地的生物，以道德情感區(qū)別于其他存在物，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”由此從外在形體轉(zhuǎn)向了內(nèi)在血?dú)庑郧楹偷滦猩系耐悺３酥猓偈鎸⑵洹案睌?shù)”和“副類”的邏輯運(yùn)用至人類社會的各個領(lǐng)域，如官吏選拔制度應(yīng)與天數(shù)相應(yīng)，“官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。”統(tǒng)治者治理采用的慶賞刑罰也應(yīng)與天之四時相對應(yīng)，“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬，慶賞罰刑異事而同功，皆王者之所以成德也。”
同類互感
天人相類的思想更多是基于天人之間相對靜止?fàn)顟B(tài)下的比附，董仲舒進(jìn)一步運(yùn)用春秋戰(zhàn)國、秦漢時期發(fā)展起來的“同類相動”思想，提出了同類互感的思想，將天人關(guān)系納入動態(tài)變化中，使天人同類成為一個立體的、動態(tài)的思想學(xué)說。同類互感體現(xiàn)在同類相感相通和同類相推兩方面。一方面，同類相感相動指的是同類事物之間互相作用、互相影響，“百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)然也。”就像彈擊琴瑟弦上的宮音，其他弦上的宮音也會應(yīng)和一樣。另一方面，同類相推則是從天人同屬一類而具有共同屬性出發(fā)，從一類中的某一事物具有某種屬性，進(jìn)而類推出同類其事物同樣具有這種屬性，“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也”四季是“天”喜怒哀樂行為的外顯，人的喜怒哀樂也同樣體現(xiàn)為春夏秋冬之氣。
陰陽五行學(xué)說
董仲舒將陰陽、五行與人類社會系統(tǒng)相勾連，利用陰陽、五行在宇宙天人系統(tǒng)中的運(yùn)行功能來解決人類社會現(xiàn)實(shí)問題，最終建立起一個囊括自然與人事的宇宙系統(tǒng)。
董仲舒首先論述了陰陽二氣的相合相分的關(guān)系，陰陽二氣作為兩種屬性貫穿作用于天地萬物，其相合是在形上世界超越存在之天下的陰陽相合。而陰陽相分則體現(xiàn)在具體的形下現(xiàn)實(shí)世界中，陰陽二氣不能同時出現(xiàn)在同一時間、空間點(diǎn)上，在陰陽二氣的一出一入、一休一伏之間，就產(chǎn)生了四時的交替和寒暑的變化。董仲舒進(jìn)一步從陰陽所涵攝的不同自然現(xiàn)象與宇宙運(yùn)行的先后順序出發(fā)，推論出宇宙自然生化“天道任陽不任陰”的陽尊陰卑的規(guī)律。董仲舒認(rèn)為春夏兩季在陽氣的作用下生成長養(yǎng)萬物，而秋冬在陰氣的作用之下成熟和收獲萬物，而在秋冬兩季中，處少陰為秋仍能成熟萬物，太陰為冬萬物凋零枯落。所以四季之中三季為生，僅有冬季是主喪死刑殺的，可見主生養(yǎng)之陽氣地位高于主刑殺之陰氣。“天之大道者在陰陽。陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生長養(yǎng)育為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。”由此董仲舒引入刑、德與陰、陽對應(yīng)，使陽尊陰卑的自然規(guī)律體現(xiàn)出陽德陰刑的道德目的性，為陰陽與人類社會建立起道德聯(lián)系提供可能性，也為“三綱”的提出奠定了理論基礎(chǔ)。
五行與宇宙本體之“天”存在著直接的聯(lián)系，通過對五行的運(yùn)行和變化可以把握天道。董仲舒認(rèn)為五行具有相勝與相生的兩種次序，前者體現(xiàn)為“金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水”，后者為“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”。董仲舒以五行為范式，將五行從五氣、五事到五音、五應(yīng)相匹配，在“天”與自然界和人類社會中建構(gòu)起一個牽一發(fā)而動全身的模式。董仲舒將君主之“五事”所代表人類社會行為視作決定五行、四時發(fā)生自然災(zāi)害的動因，如果王者之貌、言、視、聽、思五個方面存在問題，則天就會發(fā)生暴風(fēng)、霹靂、電、暴雨、雷的自然災(zāi)害。
天顯祥瑞與天降災(zāi)異
在天人感應(yīng)學(xué)說中，天顯祥瑞和天降災(zāi)異是天人感應(yīng)的兩個基本表現(xiàn)。在董仲舒看來，君主是上天之子，他奉承天的旨意，代表天統(tǒng)治管理人類社會，“天人感應(yīng)”實(shí)際上就是“天”與“天子”之間的感應(yīng)，上天通過“祥瑞”和“災(zāi)異”的現(xiàn)象來顯現(xiàn)自己的意志。祥瑞指好事情的兆頭或征象，如嘉禾、醋泉、甘露、麒麟等。君主如果治理有方，政治修明，便會感動上天，天就會顯祥瑞以示嘉獎。而災(zāi)異與祥瑞相對，指的是事情發(fā)展過程中壞的兆頭或征象，包括日食、月全食、彗星等天文現(xiàn)象；地震、山崩、地陷等地質(zhì)災(zāi)害；大雨、大風(fēng)、干早等氣候?yàn)?zāi)害；如蝗蟲、牛疫等蟲病災(zāi)害以及危及人們生命健康的傳染性疾病等。董仲舒運(yùn)用其天人感應(yīng)的理論回答了劉徹“災(zāi)異之變，何緣而起?”的提問，他指出“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至” “刑罰不中，則生邪氣，邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。”當(dāng)統(tǒng)治者不遵循天道之時，上天首先降下災(zāi)害以示譴告，如果仍不知省悟，上天則生成怪異來警懼，再不知道改變，就會出現(xiàn)傷敗的情形。君主如果亂用刑罰則會產(chǎn)生邪氣，而當(dāng)百姓當(dāng)中積滿邪氣的時候，就會對統(tǒng)治者產(chǎn)生怨恨和憎惡。君主百姓上下不和諧、不和氣，就必然會陰陽錯亂，產(chǎn)生妖孽。
受命改制
“天子”的合法地位是通過“受命”的形式獲取的。“受命”觀念早在商代就已經(jīng)出現(xiàn)，西周初期的統(tǒng)治者又對這一觀念進(jìn)行了改造，其核心是“以德配天”。即當(dāng)統(tǒng)治者德行高潔、教化有方時，他就會配享有天賜于子的福命；當(dāng)統(tǒng)治者悖德亂行、民生多艱時，天就會收回曾經(jīng)賜予他的福命。換言之，以統(tǒng)治者的“德”為核心的人間治亂直接影響了天命的得與失。董仲舒完全繼承了西周“以德配天”的“受命”思想，并將其發(fā)展得更加精致，提出了“受命改制”的主張。
董仲舒認(rèn)為，一個新王朝之所以能夠建立，根本原因在于其統(tǒng)治者“受命”于天，成為天子。也就是說，天已經(jīng)將福命從悖德亂行的原統(tǒng)治者那里收回，而重新賜給新王朝的統(tǒng)治者。新王朝的統(tǒng)治者既已接受天命、成為天子，必然要進(jìn)行一些形式上的改變調(diào)整，以顯示他受了新命，這就是改制。董仲舒認(rèn)為，新受命的天子應(yīng)該在居處、稱號、正朔、服色等制度方面做出相應(yīng)調(diào)整，以顯示與舊王朝的差異。
改制思想的一個重要表現(xiàn)是“三統(tǒng)三正”說的提出。董懂仲舒認(rèn)為，每一個以德受命的王朝都必須用合乎這種德的方式來進(jìn)行統(tǒng)治。所謂“三統(tǒng)”，就是黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)，一定的“德”總是與一定的“統(tǒng)”相對的。每個新受命王朝在改變服制時，應(yīng)該循環(huán)采用黑、白、赤三種顏色。所謂“三正”，就是寅正、丑正和子正。一個新的王朝受命，在它改變歷法時，應(yīng)該輪流采用夏歷的寅(一月)、丑(十二月)、子(十一月)為一年的開始(正月)。
人性論
性未善
董仲舒認(rèn)為就像天有陰陽二氣一樣，人也有性有情。性與情是人先天具有的資質(zhì)，按照天人相類的思想，陰陽二氣陽尊陰卑之關(guān)系內(nèi)化于人則體現(xiàn)為“性”主“情”從。“性”作為人之“質(zhì)”的主要部分外在表現(xiàn)為“仁”，由此“質(zhì)”的部分主要呈現(xiàn)為善。但董仲舒反對“性固已善”的看法，他指出“情”的外在表現(xiàn)為貪，人的“質(zhì)”中有性有情、有貪有仁，且“性情相與為一瞑，情亦性也”，所以不能簡單地把“性”視作“已善”的。與此同時，董仲舒對“善”和“善質(zhì)”進(jìn)行了區(qū)分，他認(rèn)為人性中有善質(zhì)，可以發(fā)展為善。董仲舒對“善”的論述的最終目的指向統(tǒng)治階級對人的教化統(tǒng)治，人要達(dá)到性善，必須經(jīng)過圣王的教育，圣王的任務(wù)是“繼天成性”即奉天命教化百姓，使百姓成為善良的人。
性三品說
董仲舒折中了孟子的性善論和荀子的性惡論，提出了性三品說。他把人性分為上、中、下三等，認(rèn)為受命于天的“圣人之性”，不教而善且沒有什么情欲，由此是上品；而暝而未覺的“斗之性”，教化也難以使其為善，是下品；“中民之性”同時存在著情欲和教化的可能性，是可善可惡的，他認(rèn)為只有中民之性才是人性的典型代表。董仲舒的“中民之性”實(shí)際是對孟子性善論的否定，他認(rèn)為性是“未善”或者“待善”的，“孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所善，故謂性未善”，上質(zhì)于圣人的中民內(nèi)在存在著善質(zhì)，董仲舒并不像孟子那樣將道德情感作為人之善性，而是用倫理規(guī)范來衡量“善”。
三綱五常
在董仲舒看來，君臣、父子、夫婦是社會中三種最基本的人倫關(guān)系。董仲舒根據(jù)陰陽二氣在宇宙具體生成中的支配地位以及陽尊陰卑的思想，認(rèn)為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫?yàn)殛枺逓殛帯！本⒏浮⒎蛟趯?yīng)的關(guān)系中處于更尊貴的地位，所以君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V，“三綱”所體現(xiàn)的社會等級秩序要求臣子對君主表示忠誠和服從、子女對父親持有孝順的態(tài)度、妻子對丈夫保持貞節(jié)和服從。除此之外，董仲舒用五行來比附人倫關(guān)系與道德準(zhǔn)則，將“木、火、土、金、水”與“仁、智、信、義、禮”相對應(yīng)，為人們在日常人際交往中提供了道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則。
相關(guān)著作
《春秋繁露》
《春秋繁露》由于文獻(xiàn)資料的缺失，關(guān)于該書的成書過程和時間已不可考，但學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為是董仲舒所作。該書是今文經(jīng)學(xué)的代表著作，共有十七卷八十二篇，其中三十九、四十、五十四三篇缺失。《春秋繁露》以儒家思想為中心，融合了陰陽家之學(xué)，同時旁采道、法、墨、名等家思想，發(fā)揮《公羊傳》“徽言大義”的概念，形成了以“天人感應(yīng)”目的論為特征的新儒學(xué)體系。《春秋繁露》在字宙觀上把“天"作為全高無上的主宰者，建立了“天人感應(yīng)”的目的論，進(jìn)而確立了“君權(quán)神授”論；在認(rèn)識論上提出“事各順于名，名各順于天”的唯心主義認(rèn)識論；在人性論上提出了“性三品論”，并在“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“三綱五常”的綱常倫理。注解本有清凌曙《春秋繁露注》、蘇輿《春秋繁露義證》等。
《易傳》
《易傳》是《周易》的組成部分，又名《易大傳》、《十翼》，是對《易經(jīng)》所作的解釋、說明和發(fā)揮。包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辭》上下、《說卦傳》、《序卦》、《雜卦傳》十篇，亦稱《十翼》。《易傳》在儒家思想的基礎(chǔ)上融合了陰陽家和道家思想，利用《易經(jīng)》原有的框架，創(chuàng)造了一個結(jié)合象數(shù)與義理的獨(dú)特思想體系，對后世的中國哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。《易傳》把“易”看作是宇宙萬物的本原和根本原則，把世間最根本的規(guī)律概括為陰陽對立面的交互作用，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)事物的變化和發(fā)展，認(rèn)為事物發(fā)展到一定程度就要轉(zhuǎn)變到其反面。在個體行為上，《易傳》提倡人們要“待時而動”，順應(yīng)客觀規(guī)律而“自強(qiáng)不息”，表現(xiàn)出積極進(jìn)取的精神。在社會治理上，《易傳》以“天尊地卑”等來論證貴賤尊卑的社會等級制的合理性。
《春秋》
《春秋》是中國古代第一部編年體史書，相傳為孔子據(jù)魯史記修訂而成，所記之事起于魯隱公元年（前722），終于魯哀公十四年（前481）。《孟子》《史記》《漢書》均有“孔子作《春秋》”的記載，認(rèn)為孔子通過“筆削褒貶”，即用文字來褒揚(yáng)或批評，以此裁決禮義，進(jìn)而達(dá)到治理和教化人民的效果。所以《春秋》不僅僅是一部記錄事件的書籍，它更被用來為后代君王制定法律和規(guī)則，其核心價值和應(yīng)用在于弘揚(yáng)“道義”。西漢劉徹時置五經(jīng)博士，《春秋》遂成為儒家經(jīng)書。對《春秋》經(jīng)文作解釋的叫做“傳”，流傳下來的“傳”有三種，即《左氏傳》《公羊傳》《穀梁傳》，合稱為“三傳”。古代《春秋》經(jīng)文和“三傳”分列，今分載在各傳之前，后收入《十三經(jīng)注疏》。
《公羊傳》
《公羊傳》亦作《春秋公羊傳》《公羊春秋》，專門解釋《春秋》，而與《左傳》采取的記事形式不同，主要用問答形式逐層闡釋《春秋》的“微言大義”。所記起于魯隱公元年（前722），終于魯哀公十四年（前481），與《春秋》一致。據(jù)傳公羊高從子夏那里接受了《春秋》的學(xué)問，最初通過口耳相傳的方式進(jìn)行傳播的。到了劉啟在位的時期，公羊高的玄孫公羊壽與來自齊地的胡母子都一起，開始將《春秋》的內(nèi)容正式記錄下來并編成書，是歷代今文經(jīng)學(xué)家常用作議論政治、褒貶人物的重要依據(jù)。《公羊傳》今本二十八卷，也是研究戰(zhàn)國、秦漢間儒家思想的重要資料。西漢董仲舒和東漢何休專治《公羊傳》，發(fā)揮《春秋》的“尊王”、“大一統(tǒng)”、“張三世"等“微言大義”，為漢王朝立法。注釋有何休《春秋公羊解》、清劉逢祿《公羊何氏解詁箋》、清陳立《公羊義疏》等。
《天人三策》
《天人三策》，又名《舉賢良對策》，西漢董仲舒撰。元光元年（前134）， 一說建元元年（前140），以賢良對答劉徹三次策問，為其哲學(xué)倫理思想之綱要。把“天”人格化為世界主宰，提出“天人感應(yīng)”說；又以符瑞或?yàn)?zāi)異表示天對人君的愛護(hù)或譴告，故強(qiáng)調(diào)王者須“承天意以從事”。總結(jié)秦亡 教訓(xùn)，攻擊秦“師申商之法，行韓非子之說”，主張“更化”。視仁義“教化”為 統(tǒng)治“堤防”，認(rèn)為“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不 犯者，教化行而習(xí)俗美也”。并主張受祿者“不與民爭業(yè)”，限制土地兼并。 以“《春秋》大一統(tǒng)”為據(jù)，提出“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道， 勿使并進(jìn)”，即所謂“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。還以“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的觀點(diǎn)，論證封建倫理綱常的永恒性和絕對性。收入《漢書 ·董仲舒?zhèn)鳌?/p>
影響
政治影響
天人感應(yīng)思想強(qiáng)調(diào)了中央集權(quán)的重要性，為維護(hù)國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定提供了理論支持。董仲舒通過“君權(quán)神授”為君主披上的神圣外衣，維護(hù)了封建君權(quán)的唯一性與至上性，肯定了君主專制的現(xiàn)實(shí)意義與政治效用。同時，時董仲舒以災(zāi)異譴告說約束君主的不當(dāng)行為，限制君權(quán)的過度膨脹。災(zāi)異譴告說作為“天人感應(yīng)”的外在表現(xiàn)形式，是君主統(tǒng)治合理性與合法性的體現(xiàn)，君主只有任德而不任刑，才能統(tǒng)治天下，使祥瑞符命降臨人間。董仲舒從具體政治施政原則到國家統(tǒng)治思想的確立提出了理論的論證與主張，維護(hù)了漢王朝中央集權(quán)大一統(tǒng)帝國的統(tǒng)治。此思想不僅為君主獲得統(tǒng)治合法性提供了理論依據(jù)，同時也是為儒生集團(tuán)防止君權(quán)過度歪曲保留了一個思想工具。但是，其將“道”界定為永恒不不變的神圣法則，卻又從根本意義上扼殺了"受命"思想的開放性，使制約天子的超越性機(jī)制成為海市蜃樓。
思想文化
董仲舒建構(gòu)的思想體系兼儒、道、墨、陰陽等思想于一身，具有很強(qiáng)的包容性。“天人感應(yīng)”從本質(zhì)上仍從屬中國傳統(tǒng)儒學(xué)范圍之內(nèi)，這從道德之天為“仁”、天心為仁心等思想看出董仲舒對儒家 “仁” 學(xué)思想的吸收。而引入陰陽五行學(xué)說概念之后的天人感應(yīng)思想體系，顯然具有了陰陽學(xué)思想的特點(diǎn)，陽尊陰卑、陽德陰刑的思想則可以追溯至漢初興盛的黃老之學(xué)。除此之外，董仲舒還融合并發(fā)展了墨子“天志”、法家君尊臣卑的思想。
在融合先秦諸子思想的基礎(chǔ)上，董仲舒發(fā)展了儒家形而上學(xué)思想，建立起宇宙形而上學(xué)思想體系，使“天”成為外化于人心性之外的宇宙本體超越存在，成為宇宙萬物和人類社會的最終超越本原和依據(jù)，并通過“天人感應(yīng)”統(tǒng)一了自然世界的必然性與人類社會的應(yīng)然性，在漢代學(xué)術(shù)思想乃至中國古代哲學(xué)歷史發(fā)展過程中占據(jù)著極其重要的思想地位。
董仲舒還提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的“大一統(tǒng)”思想，確立儒學(xué)為國家統(tǒng)治意識形態(tài)地位，維護(hù)了封建社會思想的“大一統(tǒng)”，“大一統(tǒng)”理論通過形上的系統(tǒng)論證成為宇宙本體存在，漢代統(tǒng)治者將思想上的“大一統(tǒng)”落實(shí)于社會治理中，利用儒家思想來統(tǒng)一人們的思想意識，塑造社會成員之典范與倫常秩序，使社會處于和諧運(yùn)行之中，確立了儒學(xué)在國家意識形態(tài)上的第一性。
讖緯神學(xué)
董仲舒的“天人感應(yīng)”的學(xué)說是讖緯神學(xué)的理論基礎(chǔ)。“讖”指的是預(yù)言或預(yù)兆，通常是指一些隱晦的、象征性的語句或圖案，被認(rèn)為能夠預(yù)示未來的吉兇禍福或重大事件。“緯”與“讖”相對，指的是與經(jīng)文相對的注釋或闡釋，它包含了對宇宙、自然現(xiàn)象和社會秩序的解釋。讖緯神學(xué)認(rèn)為天和人之間存在一種感應(yīng)關(guān)系，人的行為和道德修養(yǎng)能夠影響到天象變化，反之，天象變化也能預(yù)示人間的吉兇。
法律制度
在漢代國家法律制度領(lǐng)域，董仲舒“天人感應(yīng)”論中的《春秋》學(xué)成為國家法律制度，不僅以《春秋》決獄，還以《春秋》的精神和記載作為具體判案和量刑的依據(jù)。董仲舒“天人感應(yīng)”的思想體現(xiàn)在法律判決中即為德主刑輔，主張以道德教化為主，刑罰為輔，使得法律不僅是懲罰犯罪，同時也注重預(yù)防犯罪和提升民眾的道德水平。
文藝創(chuàng)作
天人感應(yīng)論為自然意義的天加上了道德屬性，溝通天人的同時也使道德內(nèi)容和道德批評成為文學(xué)的重要課題，對形成文學(xué)批評重視道德取向的民族傳統(tǒng)有很大的推助，如司馬遷、班固對屆原的評價體現(xiàn)出以道德相衡相取的傾向，而以《詩大序》為代表的經(jīng)生之見，更是將《詩經(jīng)》的愛情詩看作是道德教本。除此之外，“天人感應(yīng)”也對先秦以來的“山水比德”有所發(fā)展，董仲舒講賦予“天”仁、德的屬性，更新了“山水比德”的內(nèi)涵，對后世文藝創(chuàng)作的比興、象征、寓意產(chǎn)生了一定影響。
評價
近現(xiàn)代哲學(xué)家、哲學(xué)史家馮友蘭：“董仲舒的天人感應(yīng)論，對漢代的神秘主義思潮起了很大的影響。這種理論，是將自然人格化的唯心主義思想的一種表現(xiàn)形式。這種思想把自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象混同起來，以社會現(xiàn)象理解自然現(xiàn)象，又反過來用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象。”
現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家、哲學(xué)史家勞思光：“因董仲舒以為人為天之模本，故由天之有陰陽以推人之有貪仁兩性。此說即將價值與德性認(rèn)作“實(shí)然之屬性”，其病甚明。且陰陽僅為形式意義之符號，就此種符號以釋“貪仁”，亦不能肯定德性之為德性。儒學(xué)心性論之基源問題，至此遂被隔斷于漢儒思想之外。而價值問題亦化為宇宙論問題。此董氏思想所以代表儒學(xué)一大沒落也。”
現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者葛兆光：“不必把這種‘感應(yīng)’學(xué)說看成是一種‘神學(xué)唯心主義’，因?yàn)樵诠糯袊恢贝嬖谥粋€十分強(qiáng)大而且久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)觀念系統(tǒng)，即宇宙與社會、人類同源同構(gòu)互感，它是幾乎所有思想學(xué)說及知識技術(shù)的一個總體背景與產(chǎn)生土壤。”“從直接擁有確認(rèn)價值與意義的話語權(quán)力的帝王之師友，到間接依靠災(zāi)異祥瑞的感應(yīng)來懇請君主認(rèn)可價值與意義的帝王之臣下，知識階層已經(jīng)處在尷尬與矛盾之中，在天人感應(yīng)的思路背后，我們不也能看到他們的苦心孤詣么？”
相關(guān)事例
劉恒時期，遇到日食時，文帝認(rèn)為是自己失德導(dǎo)致，因此下罪己詔，反省并請求上天寬恕。西漢的文學(xué)家、經(jīng)學(xué)家劉向在其著作《洪范五行傳論》中對歷史上的災(zāi)異事件進(jìn)行了系統(tǒng)的整理和解釋，他試圖通過這些災(zāi)異來證明外戚和宦官干政導(dǎo)致的社會動蕩和政治腐敗，并建議皇帝應(yīng)該親近賢臣，遠(yuǎn)離小人，以恢復(fù)政治的清明節(jié)和道德的純正。
到了魏晉南北朝時期，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，天道自然思想的影響也越來越大，但天人感應(yīng)仍然是儒教天人關(guān)系的基本內(nèi)容，仍主導(dǎo)著天人關(guān)系。例如曹魏黃初二年（221年）六月，發(fā)生日食，曹丕下詔罪己。到了隋唐時期，隋煬帝楊堅、李世民、武則天等由于其登基的特殊性，都利用祥瑞、讖言來其統(tǒng)治的合理性進(jìn)行證明，因此隋唐初期，祥瑞又興盛起來。唐太宗盡管不否認(rèn)祥瑞，但卻對祥瑞有著清醒的認(rèn)識。他認(rèn)為“安危在乎人事，吉兇系乎政術(shù)。若時主昏虐，靈規(guī)未能成其美；如治道休明，咎征不能致其惡”，隨下令今后只上報重大祥瑞。
在宋代，儒學(xué)重新成為官方正統(tǒng)統(tǒng)治思想后，在政治層面自我揚(yáng)棄，由此災(zāi)異政治文化逐漸衰落。但天文分野說在地理認(rèn)知上的作用卻日益顯著，天象與政治的聯(lián)系依然存在。如在北宋王安石變法期間，反對變法的人利用自然災(zāi)害或不尋常的天象如日食、地震等來攻擊變法，并聲稱這些災(zāi)異是因?yàn)樽兎ㄟ`背了天意或擾亂了自然秩序，而王安石則通過說明司馬炎等不迷信天象而在位日久的例子，指出"天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤"，安慰趙頊應(yīng)注重人為之事，促使他堅定改革的信心，有力回?fù)袅朔磳ψ兎ㄖ恕?a href="/hebeideji/4790279045252501254.html">熙寧年間，王安石推行了一系列改革措施，在這一時期天象和災(zāi)異仍被不同政治派別用來支持或反對變法，宋神宗也將天象和災(zāi)異作為決策的參考，并根據(jù)其不斷調(diào)整政策。南宋期間，趙擴(kuò)嘉定六年（1213年），閏九月，有大雷。丙申，以雷發(fā)非時，下“罪己詔”。完顏璟明昌元年（1190年），大旱，皇帝命令相關(guān)單位祈雨，宰相等高官上表待罪，又召翰林學(xué)士黨懷英起草“罪己詔”。
明朝建立后，繼承了元朝的機(jī)構(gòu)設(shè)置，將太史院改為司天監(jiān)，后改名欽天監(jiān)，由此擁有了專門為中央政府和皇權(quán)服務(wù)的天文歷法機(jī)構(gòu)，并形成欽天監(jiān)下轄天文、漏刻、大統(tǒng)歷、回回歷四科的格局。在崇尚皇權(quán)神授、天人感應(yīng)的時代背景下，君主非常重視天象的變化及其對政治、軍事、祭祀等活動的影響，欽天監(jiān)不僅是觀測天象、編制歷法的機(jī)構(gòu)，還涉及到國家大事的占卜、選擇吉日、報時等事務(wù)，其本質(zhì)是為專制主義中央集權(quán)而服務(wù)，維護(hù)社會的和諧穩(wěn)定與國家的長治久安。清朝沿襲了明朝的制度，欽天監(jiān)由管理監(jiān)事的王大臣領(lǐng)導(dǎo)，監(jiān)工、監(jiān)副等官職由滿族和漢族人士擔(dān)任，仍重視天文現(xiàn)象與社會治理的聯(lián)系。
參考資料 >
明代“世籍世業(yè)”制度下的欽天監(jiān).光明網(wǎng).2024-05-24