大乘佛教是佛教的一個重要派別，是梵語??????（Mahāyāna）的意譯，???（Mahā）是大、偉大的意思，???（Yāna）是“乘載”“舟車”“道路”的意思。大乘佛教亦稱“大乘教”，略稱“大乘”，梵文音譯“摩訶衍那”、“摩訶衍”等。
釋迦摩尼去世后，經過幾百年的發展，佛教進入部派佛教時期。很多印度佛經中記載了釋迦摩尼在世時講大乘法會，一些聲聞無法理解信受甚至中途退出的記錄（如《法華經》）。孔雀王期滅亡后，一些部派的“同體大悲、普度眾生”觀念影響力逐漸增大，在1世紀前后逐步形成了十方佛觀、佛土觀、菩薩道等大乘佛教基本理念，大乘佛教運動興起。1世紀至4世紀是大乘佛教發展的初期，大約在2世紀，龍樹創立了中觀派，大乘佛教在印度作為佛教的一個流派正式確立，并開始宗派性發展。4至6世紀密宗出現前是大乘佛教的中期階段，無著和世親兄弟在這一時期創立了瑜伽行派，強調阿賴耶識的重要性。瑜伽行派與中觀派進行了一些論爭，論爭中大乘佛教達到了其理論邏輯的頂點。7世紀以后，大乘佛教在印度教的沖擊下逐步密教化，內部派系爭斗日漸激烈，走向了衰落。13世紀，德里蘇丹國建立，印度進入了伊斯蘭化時代，佛教走向沉寂。大乘佛教出現后逐步向中亞、東亞地區傳播，2至4世紀，大乘佛教在中亞達到頂峰。自隋唐以來，漢地佛教一直以大乘佛教為主。大乘佛教在中國的實踐與隋唐盛世相結合，使世界佛教的中心逐漸轉移到中國，并進而傳播到日本、韓國、越南、新加坡等世界各地。中國的大乘佛教以漢地佛教為主，到近代，學界一般將大乘佛教專指漢傳佛教；而北傳佛教的另一支晚些時候傳入西藏，形成藏傳佛教。漢地佛教有天臺宗、三論宗、律宗、凈土宗、大慈恩寺、禪宗、華嚴宗、密宗八個宗派，藏傳佛教主要有寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派。
大乘佛教認為，世間萬物皆為空，通過理解“空”的概念來達到真如境界，任何人都可以通過修行六度，歷經五位十地，最終達到成佛的目標。在成佛的途徑上，大乘佛教將聲聞乘和獨覺乘視為小乘，而將菩薩乘（或佛乘）視為大乘，大乘佛教的修行可直接成佛，而聲聞乘和獨覺乘則是間接成佛的路徑。按出現時間的先后，大乘佛教的經典可以分為初期、中期和后期。初期大乘佛教經典有般若類經典、華嚴類經典、法華類經典等，中期大乘佛教經典有如來藏系和阿賴耶識系兩大類，后期大乘佛教經主要是密教經典。在其發展過程中，大乘佛教對印度和中國的雕刻、繪畫及建筑產生了深遠影響。這種影響在印度的阿旃陀石窟和中國的莫高窟、云岡石窟、龍門石窟等地都有所體現。中國佛教協會會長趙樸初認為大乘佛教具有利樂有情、普度眾生的濟世精神，他認為要繼承大乘佛教的理念當代佛教發展的方向。
名稱定義
大乘佛教是梵文??????（Mahāyāna）的意譯，音譯為“摩訶衍那”或“摩訶衍”，???（Mahā）是大、偉大的意思，???（Yāna）是“乘載”“舟車”“道路”的意思。大乘佛教的信徒認為自己修行的佛法是的“大乘佛教”，是能夠運載無量眾生到達彼岸世界的大的舟乘，將原始佛教和部派佛教視為“小乘”，即只能運載修行者個人到達彼岸世界的小的舟乘。小乘把釋迦牟尼視為教主，大乘佛教則提倡三世十方有無數佛。小乘追求個人自我解脫，把證得阿羅漢果作為最高目標，大乘佛教宣傳大慈大悲，要求普度眾生，把成佛度世、建立佛國凈土作為最終理想。
大乘佛教與小乘佛教的區別主要體現在以下八個方面：第一，自利、利他差異：大乘佛教強調利他、普度眾生，小乘佛教更重視個人修行；第二，在家與出家的區別，大乘佛教則不區分在家與出家，小乘佛教主張出家修行，認為非出家不可獲得解脫；第三，修行者和修行道路的差異，大乘佛教認為愚者、弱者均可修行成佛，小乘佛教對信徒的篩選更為嚴格；第四，佛身論的區別，小乘佛教把佛被視為導師，大乘佛教中的佛是真理的人格化，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力。第五，修行目標的區別，小乘佛教的終極目標是成為阿羅漢，而大乘佛教則追求成佛，成菩薩。第六，修行方法的區別，大乘佛教的主要修行途徑是“菩薩行”，基本內容是“六度”，小乘佛教的基本修行內容是戒、定、慧三學。第七，對“法空”的解釋不通，小乘佛教的“法”是一種概念的實在論，不承認萬法皆空，大乘佛教認為一切皆空，法的自性也是空。第八，佛法標準的區別，“三法印”是小乘佛教的三個基本教義，“一實相印”是大乘佛教衡量佛法的標準。
背景
釋迦摩尼建立佛教后，弟子逐漸增多，建立了僧團。釋迦摩尼去世后，在摩訶迦葉的主持下，開始結集佛教經典。一百余年后，比丘耶舍到東方毗舍離游歷，見跋耆族比丘收受信徒的金銀供養，認為有違戒律，雙方遂起爭執，引發了第二次佛教經典結集。會后，跋耆族比丘因其主張在結集中被否定，聚集一萬比丘另行結集，此后佛教分裂為相對保守的西方上座部和相對開放的東方大眾部，佛教進入部派時期。隨后幾百年中，部派佛教不斷分裂，分化為二十部。孔雀王期滅亡后，印度分裂為眾多小國，國與國之間征戰不休，人民面臨著嚴重的苦難，部派佛教中的“同體大悲、普度眾生”觀念影響力逐漸增大。
隨著時代的發展，四種姓不斷分化、重組，新興的階層在傳統婆羅門教體系內難以獲得與其經濟地位相稱的承認，他們渴望新的宗教思想。這一時期，面對著婆羅門教的沖擊，部派眾多的佛教也需要克服分裂，以相對統一的教理與之抗衡。由于數百年來對釋迦摩尼舍利、遺物、遺跡的崇拜和佛教藝術的創造，對釋迦摩尼的崇拜日益強化。在此背景下，部派佛教的法救、世友、脅尊者、馬鳴等人開始宣揚典籍中的大乘佛教因素，逐步將佛陀的形象上升到超越三界，同時提出十方佛觀與佛土觀，又將釋迦牟尼成佛之前的菩薩位及其菩薩行，與發菩提心者聯系起來，而成菩薩道雛形，并開始整理、撰寫一些大乘佛教經典。早期的大乘佛教信眾大多在家修行，他們組成在家信眾團體，掀起了大乘佛教運動，與部派佛教的信徒辯論，這一過程中，他們將自己稱為大乘佛教，貶抑部派佛教為小乘，大乘佛教興起。
發展與傳播
發展
初期大乘佛教
1世紀至4世紀是大乘佛教發展的初期。隨著大乘佛教運動的發展，大乘佛教的信徒不斷增多。1世紀前后，貴霜帝國出現了大乘佛教的道場、教團，還出現了一些大乘經典。這一時期，大乘佛教的信眾修建了眾多佛塔，圍繞佛塔集體生活、活動，形成了佛塔教團。進一步推動了大乘佛教的興盛。大約在2世紀，南印度的龍樹開始傳播大乘佛教思想。龍樹曾是著名的婆羅門教學者，皈依佛教后信仰小乘佛教，后來又轉向大乘佛教。他在印度從南向西，再向北傳教，最后在北印度編集完成《小品般若經》，擴大了大乘佛教思想的影響。他被稱為“千部論主”，撰寫了大量著作闡述大乘佛教思想，后收提婆為弟子，創立了中觀派。至此，大乘佛教在印度作為佛教的一個流派正式確立，并開始宗派性發展。此后，提婆印度各地游歷，反駁小乘佛教及其他各派的學說，傳播大乘佛教的學說，大乘佛教的影響力不斷擴大。
中期大乘佛教
中期大乘佛教是指4至6世紀密宗出現前的階段。這一時期出現了如來藏系列的經典，這些經典在般若思想的基礎上進行了傳承和發展，其思想和修行的方向更加注重內在化，認為佛性、如來藏作為成佛的內在根據，并將法性、佛性、如來藏、自性清凈心統一起來。印度在孔雀王朝崩潰以后，在約 5 個世紀的時間里并未成立強大的統一國家，但自進入 4 世紀起，笈多王朝以孔雀帝國的故地摩竭陀為中心興起，然后統一了印度的大部分。大約在4世紀至5世紀，由無著和世親兄弟創立了瑜伽行派，強調阿賴耶識的重要性，與中觀派并稱為大乘佛教的兩大派別。6世紀起，瑜伽行派涌現出安慧、增滿、陳那、護法等學者，以印度那爛陀寺為中心活動。這一時期，中觀派經過短暫的衰落后再次復興，出現了了佛護、月稱、清辨、寂護等僧人。
伴隨著瑜伽行派的發展，瑜伽行派與中觀派出現了三次論爭，這三次論爭被稱為“空有之爭”，首次是護法與清辨之間的論爭，聚焦于依他起性是否有體；第二次是智光與戒賢之間的論爭，主要圍繞《華嚴經搜玄記》中的“三時判教”；第三次是月官與月稱之間的論爭。通過論證，大乘佛教達到了其理論邏輯的頂點，但在爭辯中，兩派逐漸失去了各自的特色。笈多王朝確立了中央集權的政治體制，采用婆羅門教為國教，與之同時，印度教也開始得到宗教界的統理權。多王朝在 5 世紀末衰微，6 世紀初以后印度國家分裂，出現許多地方政權，摩邏矩羅王（Mihiragula）在6世紀排斥佛教，北印度的佛教受到致命性的打擊，失去了佛教革新的源泉，大乘佛教開始走向衰落。
后期大乘佛教
7世紀前后，印度教在印度逐漸占據了優勢地位，社會中對濕婆、毗濕奴、梵天等神的崇拜非常盛行。8世紀至9世紀，商羯羅創新了吠檀多派，使得印度教進一步壯大。在這種社會潮流的影響下，佛教開始吸收印度教和民間信仰的元素，逐漸轉向密教化。在南印度、德干高原以及東印度，出現了金剛乘和易行乘等密教流派。在此之前的中觀派和瑜伽行派逐漸融合，形成了密教的世界觀，并繼續存在。波羅王朝時期，密教急速發展。密教的特點在于其高度組織化的咒術、壇場、儀軌和各種神格信仰。密教的儀軌極為復雜，涉及設壇、供養、誦咒、灌頂等方面，都有嚴格的規定。密教主張修習“三密”，即手結印契（身密）、口誦真言（語密）和心作觀想（意密），認為這三密相應就能成就佛身。隨著密教的興起，印度佛教僧團內部派系爭斗日漸激烈，佛教逐步走向衰落。8世紀初，阿拉伯人征服了印度西北部的信德省，伊斯蘭教開始傳入印度半島。突厥人在11世紀攻占了北印度。1023年，象征印度佛教傳承與存在的那爛陀寺與超戒寺被伊斯蘭教徒焚毀，1206年，艾巴克建立德里蘇丹國，印度進入了伊斯蘭化時代，印度佛教走向沉寂。
傳播
中亞地區
中亞地區涵蓋印度西北部、里海東側至中國新疆一帶，在古代曾存在許多國家，被稱為“西域36國”。前3世紀，已有摩訶勒棄多和末闡提等人前往中亞傳播佛法。到了前2世紀，大夏國接受了佛教。隨后，大夏被北方的月氏所征服，佛教因此傳至大月氏。前1世紀，安息國接納了佛教，并將其進一步傳播到北方的康居。在2至4世紀，中亞佛教達到鼎盛時期，當時的佛教中心集中在犍陀羅和賓地區。絲綢之路北道上的龜茲和南道上的金玉國都是重要的佛教國家。出現了安世高、支婁迦讖、康僧會、鳩摩羅什等高僧，其中支婁迦讖、鳩摩羅什均是大乘佛教的重要傳播者。11世紀后，中亞地區佛教逐漸衰落。
古代中國
漢地佛教
西劉欣元壽元年（前2年），博士弟子景盧從月氏王使伊存處習得佛經，標志著佛教傳入中國。永平八年（65年），劉莊派遣使者前往西域求取佛法，佛教開始在中國傳播。一些來自天竺和西域的僧人到中國翻譯佛經，東漢末年，累計翻譯的佛經已達五十余部、七十余卷，其中就有支婁迦讖翻譯的大乘佛教經典。
魏晉時期，玄學盛行，佛教大乘佛教空宗的般若學說因與玄學有相通之處而迅速傳播，社會的動蕩也為佛教的廣泛流傳提供了客觀條件。后趙時期，西域僧人佛圖澄被后趙統治者尊為“大和尚”，其弟子道安被前秦統治者苻堅迎至長安主持佛事，他提倡般若空宗理論，組織譯經，整理經錄，制定僧團法規儀式，為中國內地的寺院制度奠定了基礎。道安的弟子慧遠在廬山長期居住。他調和佛教與儒學的關系，宣傳因果報應論和神不滅論，推廣信仰接引佛“凈土”的思想，推動了大乘佛教的傳播。5世紀初，后秦君主姚興迎接龜茲僧人鳩摩羅什至長安主持譯經，系統地譯出大量的大乘佛教空宗佛典。
隋唐時期社會較為穩定，佛教進一步發展，大乘佛教各宗派的先后建立。有智顗創立的天臺宗；嘉祥吉藏創立的三論宗；唐僧和窺基創立的大慈恩寺；道宣、法礪和懷素分別創立的律宗，有南山、相部和東塔三家；由北魏曇鸞開創，隋朝道綽相繼，而由唐代善導集成的凈土宗；弘忍的弟子神秀和六祖慧能分別創立的禪宗，有北宗和南宗，在唐中葉后又陸續出現“禪門五家”，即仰、臨濟、曹洞、云門和法眼五派；法藏創立的華嚴宗；由印度僧人善無畏、金剛智、不空和惠果所奠定的密宗。這些宗派創立之后，隨著隋唐中國對外交通的開拓，不久即傳播海外。
北宋初期，朝廷對佛教采取保護政策。大乘佛教進一步發展，禪宗尤其是臨濟宗和云門宗最為盛行，而天臺宗、華嚴宗、律宗、凈土宗等相對次之。這一時期，各宗派之間的相互融合，出現了華嚴禪、念佛禪等形式。南宋時期，由于官方限制佛教發展，除了禪宗和凈土宗外，其他各宗派日益衰微。這一時期，宋儒理學一方面汲取了佛教華嚴、禪宗的思想，另一方面也批判和排斥佛教。
元代統治者推崇藏傳佛教，也對漢地佛教采取了保護政策。禪宗和律宗在這一時期繼續流行并發展。因朱元璋曾經出家為僧，明朝官方普遍推崇佛教，這一時期，禪宗和凈土宗相對活躍。萬歷年間以后，佛教界出現了云棲祩宏、真可、德清、藕益智旭四大家，他們提倡“三教同源”，在佛教內部實現了禪、教、律各派的融合，還提出了儒、釋、道三家通融的觀點。清朝統治者推崇藏傳佛教，對漢地佛教采取限制，雍正帝提出不論宗派異同，都應念佛，推動了佛教宗派的融合與發展。近現代中國，伴隨著西學的涌入，佛教成為東西方現代思潮交匯的一部分。
藏傳佛教
藏傳佛教的發展可分為“前弘期”和“后弘期”。前弘期起始于7世紀，終于838年朗達瑪禁佛，持續約200余年。后弘期始于978年，延續至今。
前弘期的開端是吐蕃贊普松贊干布迎娶尼泊爾的尺尊公主和天寶的文成公主后，分別建立大昭寺和小昭寺。當時，印度人俱薩羅、廓爾喀人向達爾及漢族大天壽和尚翻譯了少量佛經。尺帶珠丹時期，吐蕃迎娶了唐朝金城公主，建立了多座寺廟，促進了漢地佛教的傳入。同時，西域和中亞的僧侶也因動亂流入吐蕃，赤德祖贊對其予以庇護。赤松德贊時期，從印度請來寂護和蓮花生，建立桑耶寺，翻譯佛教經典，并通過辯論推廣佛教。在赤松德贊之后，經歷了多位贊普，至熱巴巾赤祖德贊時期，制定了譯名標準，編輯梵藏辭匯，校訂經典，并編定三大譯經目錄。朗達瑪上位后，發起禁佛運動，佛教在吐蕃境內暫時消失。
藏傳佛教在后弘期正式形成。這一時期，大量印度波羅王朝時期的密教無上瑜伽部經典和法門被傳譯到西藏自治區，并形成了多個教派。傳譯工作至13世紀初基本完成，涉及的譯師多達300余人。這些譯本后來收入甘珠爾和丹珠爾。至清代，漢藏、蒙藏、滿藏各種文字的大藏經相繼完成。藏傳佛教的教派在后弘期逐漸形成，包括寧瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派等較大派系，以及希解、覺宇、覺囊、郭扎、夏魯等較小派系。
日本
538年，朝鮮百濟國王向日本欽明天皇贈送佛像和經典，佛教正式傳入日本。其后數百年間，日本佛教逐漸壯大。平安時代初期，日本僧侶最澄前往唐朝求法，并在歸國后建立了天臺宗；而空海則在從中國歸來后建立了真言宗。平安時代后期，凈土信仰開始流行，至9世紀已經形成了被稱為奈良六宗的宗派體系。鐮倉時代，日本本土化的大乘佛教宗派逐漸形成，包括凈土宗、凈土真宗、時宗、日蓮宗等。江戶時代，日本佛教進入了停滯期，明治維新后，日本佛教一度遭遇挫折，后又復興。目前，日本有影響力的佛教宗派如凈土宗、禪宗和日蓮宗都屬于大乘佛教理論體系。
朝鮮
在其三國時代，佛教從中國傳入朝鮮。到6世紀，中國的三論宗和成實學已經傳播到朝鮮。新羅統一朝鮮半島后，向唐朝派遣遣唐使學習中國文化，佛教在朝鮮得到了迅速發展。在8世紀中期，密宗和凈土宗在朝鮮也開始發展。13世紀前后，朝鮮半島佛教進入成熟期，形成了“五教二宗”：戒律宗、法相宗、法性宗、華嚴宗、天臺宗、寂宗（即禪宗）和曹溪宗，均屬于大乘佛教理論體系。14世紀后，佛教在朝鮮的影響力逐漸衰退。
其他地區
16世紀起，傳教士開始向西方介紹佛教。到了19世紀，西方哲學家開始關注佛教在人類思想發展史中的地位。這一時期，法國和德國學者主要關注梵語和漢語系的大乘佛教。從19世紀末開始，佛教主動加強了向西方的傳播，日本凈土宗的南條文雄，向西方介紹并翻譯了文言文佛典，中國的楊仁山、釋太虛等人也致力于向西方傳播佛教。進入20世紀后，佛教在西方的影響力日漸增大，1945年，中國、日本、泰國、緬甸、斯里蘭卡的僧人在倫敦聚會，簽訂了世界佛教徒協議。這一時期，日本的僧人致力于在美國傳教，到第二次世界大戰前，幾乎所有日本佛教宗派都在美國建立了寺廟，大乘佛教的理論，特別是禪的思想在美國受到了廣泛關注。
思想
根據大乘佛教的相關經典，大乘佛教建立的境、行、果都具有無上、甚深、微妙、廣大的特征，境即理境，比具有無上、甚深的特征；行即道行，體現出廣大的特征；果即果地，具有微妙的特征。
大乘佛教理境
佛教中“理境”指的是對事物的本質、實相的理解和觀照。大乘佛教與小乘佛教在理境的范圍和深度上存在顯著差異。小乘佛教的理境專注于眾生的個體解脫，核心在于個體的無我和涅的寂靜狀態。相比之下，大乘佛教的理境擴展至“一切法”，不僅涵蓋眾生，還包括所有存在，無論是有為法或無為法，使其理境更為廣泛。在深度層面，大乘佛教將“無我”的概念從小乘的僅限于眾生擴展至一切法，即法無我，這意味著不只是眾生無固定不變的自我，所有存在的法亦無固定不變的自性。此外，大乘佛教進一步深化了空相和寂靜相，將其視為一切法的本質空性，強調所有事物的無常和無固定自性。在此基礎上，提出了法性、法界、真如等概念，突出事物雖無自性，但仍有其真實的存在方式，超越語言和概念。大乘佛教對緣起性的闡述更為微妙。不同于小乘佛教主要關注生命的生滅和輪回，大乘佛教的緣起觀念適用于一切法，既包括有為法也包括無為法。在大乘佛教中，真如是視為一切法的根本實性，而一切法如夢幻泡影，既非實有也非虛無，展現了極其微妙的存在狀態。
大乘佛教道行
菩薩與菩薩行
大乘佛教的核心特點體現在所謂的大乘佛教道上，這是一種系統性的修行學說。其目標是通過轉化普通心態達到圣者的境界，最終實現成佛的目標。這個過程可以是將凡夫意識轉化為智慧，進而達到無上正等正覺，即大菩提；或者通過消除一切煩惱雜染，以達到大解脫；或者是將煩惱染污轉化為純凈，最終實現無住涅槃。在這一切中，大乘佛教智慧是最為根本的元素，因此大乘佛教道通常被稱為菩提道。由于從開始修行菩提道到最終成佛的過程中，所有修行者都被稱為菩薩，他們具備智慧和慈悲，致力于自利利他、自度度他，因此這一修行過程也被稱為菩薩道。相應地，所有達到佛果的修行方式統稱為菩薩行。菩薩又分兩類：未證真實境界者稱凡夫菩薩，已證者稱真實菩薩。
菩薩行的核心被稱為六波羅蜜多，亦即六度。這六度包括布施、持戒、安忍、精進、禪定和般若波羅蜜多。在大乘佛教的教義中，布施、持戒、安忍、精進、禪定和般若這六種波羅蜜多都必須與般若波羅蜜多相結合，才能真正指向成佛的最終目標。因此，成佛之道通常被統稱為般若波羅蜜多，即通過智慧達到彼岸。有時，這一道路也被稱為摩訶般若波羅蜜多，意為通過大智慧達到彼岸。六度的具體含義如下。
布施波羅蜜多（Dāna-pāramitā），也稱為檀那波羅蜜、陀那波羅蜜等。包括財布施、無畏布施和法布施三種形式。法布施是這三種布施中最為重要的，它甚至被認為高于為了保護眾生而可能需要的無畏布施。布施波羅蜜多是實踐中最基本且易于上手的波羅蜜多。
持戒波羅蜜多（?īla-pāramitā），也稱為尸羅波羅蜜、持戒到彼岸、持戒度、戒波羅蜜、戒度無極等。持戒大致分為律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三類。律儀戒是與解脫道共有的戒律，而攝善法戒和饒益有情戒則是大乘佛教獨有的，體現了大乘佛教的自利、利他特色。
安忍波羅蜜多（K?ānti-pāramitā），也被譯作提波羅蜜、安忍到彼岸、安忍度、安忍波羅蜜、忍辱度無極等。安忍分為耐怨害忍、安受苦忍和諦察法忍三種。耐怨害忍和安受苦忍分別針對眾生界和自然界，而諦察法忍則專指對諸法實相的深入理解。諦察法忍代表著忍辱的最高境界，即在面對諸法實相時能保持內心的平靜。
精進波羅蜜多（Vīrya-pāramitā），也被稱為毗梨耶波羅蜜、精進到彼岸、精進度、進波羅蜜、精進度無極等。它包括被甲精進、加行精進和無怯弱無退轉無喜足精進三種形式。這些形式代表了實現彼岸的勤勉和警覺，是實踐中不可或缺的動力。
禪定波羅蜜多（Dhyāna-pāramitā），又譯作禪那波羅蜜、靜慮到彼岸、靜慮度、靜慮波羅蜜、禪度無極等。禪定主要分為安住靜慮、引發靜慮和成所作事靜慮三種。禪定是智慧發展的基礎，是悟道過程中不可或缺的要素。
般若波羅蜜多（Praj?ā-pāramitā），還有智慧到彼岸、智慧度、明度無極等多種稱謂，分為加行無分別智、根本無分別智和后得無分別智三種。其中加行無分別智是一種在修行過程中體現的智慧，是般若波羅蜜多的重要組成部分。
道次第
大乘佛教認為修行是一條漫長且充滿挑戰的自利、利他之路，這一過程中需要修行者不斷提升智慧和慈悲心，通過智慧和慈悲的雙重修煉，積累所有大日如來的善法，克服各種執著和煩惱，幫助成熟其他眾生，直至最終圓滿福德和智慧，實現佛果。
修行的過程被分為道次第，即五位十地。五位，又稱五道，是指一切眾生成佛的過程，包括資糧位、加行位、見道位、修道位和究竟位。而十地則是指真正的菩薩成佛的階段，它是五位中的一部分，涵蓋了見道位和修道位，具體包括歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地和法云地。在五位中，資糧位和加行位統稱為勝解行位，屬于凡夫菩薩階段。菩薩行者從初發心起，就進入資糧位，主要是正聞的修煉。通過聞慧，進一步進入加行位進行如理思惟。經過思慧加行，最終獲得真實的智慧，成為真正的菩薩，進入見道位，也就是菩薩的初地。之后進入修道位，經歷九地，即從第二地到第十地。最后，通過菩薩十地的修煉和金剛喻定，進入究竟位，也就是佛地，從而成就佛果，實現無住涅槃。
三乘與一乘
在大乘佛教早期的經典中，眾生可以根據不同的發心達到三種圣果：阿羅漢果、獨覺果和佛果。為此，佛陀設立了三條圣道：阿羅漢道、獨覺道和如來道，分別對應于聲聞乘、獨覺乘和如來乘。大乘佛教信徒通常將聲聞乘和獨覺乘歸為小乘，將如來乘稱為大乘佛教，并指出即使是修行小乘的行者，在合適的條件下也可以轉而修行大乘佛教，培養大乘佛教菩提心，進入大乘佛教菩提道。《妙法蓮華經》提出了一乘說，主張一切眾生都可成佛，大小乘所攝三乘都是最終成就佛果的途徑，其中大乘佛教直通佛果，阿羅漢乘、獨覺乘是間接成佛的途徑。
大乘佛教果地
大乘佛教果地指佛地。在大乘佛教中，修行者通過正確理解和實踐道路，可達到佛的境界，即證果。大乘佛教也將此境界稱為大涅槃性，意味著達到了不依賴任何外物的涅槃狀態，其特征為永恒、幸福、自我、純潔和覺悟。通過修行，人可超越常態，享受超凡的幸福，獲得自我解脫，消除煩惱，最終達到全面覺悟。
按照大乘佛教的理論，修行者的修行可引發對大涅槃性的感應，實現佛的法身和報身。法身是佛教義理的基礎，而報身則是佛自身的享受，不向眾生顯現。同樣，利他的修行也能引發對大涅槃性的感應。通過大智和大悲，佛教徒可展現應身，即為教化眾生而顯現的佛身。
大乘佛教認為，過去、現在和未來的三世十方皆有無數佛出現，如迦葉佛、釋迦牟尼佛和彌勒佛，他們均為化身佛。佛與之相伴的是無數凈土，這些是佛棲息地均是果地，也是他們教化眾生的場所。
主要經典
初期大乘佛教經藏
初期大乘佛教經是指龍樹活動之前已具備初型，并在龍樹時代廣泛流傳的經文，其成書基本在2世紀前。按大乘信徒說法，主要大乘經典作為佛親說或者代佛說的部分主要是在弟子口耳相傳，后來經過過小規模結集逐步形成。最早的大乘經典較為零散，有《六波羅蜜經》《菩薩藏經》《三品經》《道智大經》，在發展的過程中，般若類、凈土類經典逐步出現。大乘經典主要包括《般若經》（包括《小品般若經》《大品般若經》《金剛般若波羅蜜經》《般若波羅蜜多心經》等）、《大寶積經》《無量壽經》《彌勒佛成佛經》《般舟蘭昧經》《首愣嚴三昧經》等。
般若類經典
《大般若經》全稱《大般若波羅蜜多經》，六百卷。唐唐僧在顯慶五年（660年）到龍朔三年（663年）間譯出。本經為般若類經典的叢書。“般若”是大乘佛教的根本教理“六度”中最重要一度，是一切大乘佛教修行法門的根基。因此，在所有大乘佛教經中，般若類經典成書的年代最早，起初是一些單本，如《小品般若經》《大品般若經》《金剛般若波羅蜜經》等，后來匯編成叢書，形成《大般若經》。全經主要論述了一切事物和現象、性相皆空的思想，認為，在“六波羅蜜多”中，“般若波羅蜜多”這一法門最大，其他五種法門皆攝入此中。般若法門的核心是“空”，物質和精神的都是虛幻不實的，只有無取無舍，無執無著，一無所得，方能證得正覺。
《小品般若經》又名《小品般若波羅蜜經》《小品經》，十卷，鳩摩羅什于弘始十年（408年）譯出。它的梵本有八千頌，又稱《八千頌般若》。其內容相當于《大般若經》的第四會。經中主要論述了“色”即是“空”，“空”即是“色”的諸法實相觀。
《大品般若經》又名《摩訶般若波羅蜜經》《大品經》，二十七卷，鳩摩羅什于弘始六年（404年）譯出。它的梵本有二萬五千頌，故又稱《二萬五千頌般若》，是在《小品般若經》的基礎上擴充而成的。經中主要論述了般若空觀以及信解般若的功德。
《金剛般若波羅蜜經》全稱《金剛般若波羅蜜經》，一卷，鳩摩羅什于弘始六年（404年）譯出。經中主要論述了諸法性空幻有的理論，是般若類經典中的綱要書。
《心經》全稱《般若波羅蜜多心經》，一卷。唐唐僧于貞觀二十三年（649年）譯出。經書根據《小品般若經》《金剛經》等所述的義理編制而成，共二百六十字，主要論述了諸法實相即是”空”相的理論，以及受持此經的功德。
華嚴類經典
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，由晉朝佛馱跋陀羅于義熙十四年（418年）至劉宋永初二年（421年）譯出。本經為華嚴類經典的叢書，在匯集一些原先單獨流傳的大乘佛教經的基礎上逐漸增廣而成，全經按大日如來和普賢菩薩等在七處八會上說法的內容組織。經中主要論述了宇宙間的一切事物和義理圓融無礙的理論，“三界所有，唯是一心”的凈心緣起觀以及按照十個階位依次修行的成佛方法。
《十地經》又名《漸備一切智德經》，由西晉竺法護于元康七年（297年）譯出。本經是龍樹《大智度論》中提及的早期大乘佛教經之一，主要論述了菩薩修行的十個階位。
《人法界品》又名《羅摩伽經》，西秦圣堅于太初年間（386年-394年）譯出。本經是《大方廣佛花嚴經修慈分》中成立最古的成分之一，經中通過善財童子南行參訪五十二位有德行才學之人的故事，論述了如何證入大日如來不可思議境界的方法。
《兜沙經》由東漢支婁迦讖于建和元年（147年）至中平三年（186年）譯出，主要論述了十方成佛的思想。
法華類經典
《法華經》全稱《妙法蓮華經》，由后秦鳩摩羅什于弘始八年（406年）譯出。主要論述了聲聞、緣覺、菩薩“三乘”同歸于佛乘，一切眾生皆可成佛的理論，以及佛菩薩的大慈大悲和受持此經的功德。
《維摩經》全稱《維摩詰所說經》，由姚秦鳩摩羅什于弘始八年（406年）譯出。通過對毗耶離城維摩詰居士的言語行事的記敘，論述了空有不二的菩薩行。經中針對小乘佛教脫離世俗生活，閉門修行以求禪定的偏向，提出只要身處塵世而心超凡俗，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活之中。展示了大乘佛教強調在家修行的理論特色。
寶積類經典
《大寶積經》由唐菩提流志于神龍二年（706年）至先天二年（713年）譯出。經名中的“寶積”，意為“法寶之聚積”。經中收錄了般若類、本生類、戒律類、凈土類以及秘密類經典，從不同的方面展示了大乘佛教的各種法門，論述了自利、利他的菩薩行。
《摩尼寶經》又名《佛說遺日摩尼寶經》，由后漢支婁迦讖于建和元年（147年）至中平三年（186年）譯出。本經是《大寶積經》中成立年代最古的一部經，經中主要論述了非空非有的“中道實相正觀”。
凈土類經典
《阿佛國經》由東漢支婁迦讖于建和元年（147年）譯出。全經分為五品：《發意受慧品》《阿閦佛剎善怏品》《弟子學成品》《諸菩薩學成品》《佛般泥品》，主要記敘了阿閦佛的行愿功德，以及所居東方妙喜世界的種種莊嚴。
《無量壽經》由曹魏康僧鎧于嘉平四年（252年）譯出。本經是根據大乘佛教關于“十方佛土”的思想而建立起來的凈土類經典，也是龍樹《十住毗婆沙論》引用的早期大乘佛教經之一。經中主要敘述了過去世法藏菩薩經過累劫修行而成為無量壽佛的經過，以及所居西方極樂世界的種種神妙。
其他經典
《彌勒成佛經》又名《彌勒大成佛經》，由后秦鳩摩羅什于弘始四年（402年）譯出。經中主要記敘了彌勒佛出世的時代、所居的兜率天宮的情況，以及下降人間成佛的經過。
《般舟三昧經》由東漢支婁迦讖于于光和二年（179年）譯出。通行本有《大正藏》（第十三冊）本等。經名中的“般舟”意為“佛立”，“禪定”意為“禪定”。經中主要論述了專心念佛，佛即能現于眼前的大乘佛教禪法。
《首楞嚴三昧經》又名《首楞嚴經》。由姚秦鳩摩羅什于弘始四年（402年）至弘始十四年（412年）譯出。經中主要論述了首楞嚴三昧在菩薩修行的十個階次中的意義與作用。
中期大乘佛教經藏
中期大乘佛教經是指的是龍樹以后、世親（320年-400年）之前出現的大乘佛教經。這一時期大乘佛教經的理論重點從“空”轉向“有”，形成了把人的心性和識體實在化的新學說。中期大乘佛教經主要分為兩個系統：如來藏系和阿賴耶識系，如來藏是指人人都含有成為如來的成分，阿賴耶識是梵語Alayavijnana的音譯，意為“藏識”或“無沒識”，阿賴耶識能含藏一切法的善惡種子。屬于如來藏系的經典主要有：《大方等如來藏經》《大法鼓經》《央掘魔羅經》《不增不減經》《無上依經》《大般涅磐經》等；屬于阿賴耶識系的經典主要有：《解深密經》《楞伽經》《大乘佛教密嚴經》等。這一時期還有不屬于這兩個系統的《大集經》《思益經》《金光明經》等經典。
如來藏系
《大方等如來藏經》又名《如來藏經》，由晉朝佛馱跋陀羅于元熙二年（420年）譯出，經中通過九種比喻——萎花中佛、巖樹蜂蜜、中梗粱、不凈處金、貧家寶藏、庵羅果種、弊物中金像、貧女貴胎、模中金像論述了所有人體內都潛藏著佛的理論。
《大法鼓經》由劉宋求那跋陀羅于元嘉十二年（435年）至元嘉三十年（453年）譯出。經中主要論述了如來常住、一乘真實的理論。本經認為如來在世時的境界即是常樂我凈的理想境界，不需要等到來世，還論證了所有人都有佛性的理論。
《央掘魔羅經》由劉宋求那跋陀羅于元嘉十二年（435年）至元嘉三十年（453年）譯出。央掘魔羅是佛陀時代的惡人，他受邪師摩尼跋陀羅的教唆，準備殺一千人，將所殺之人的手指串成花環以成就婆羅門之道。殺害九百九十九人之后，他計劃殺掉自己的母親，但在佛陀的勸化下，央掘魔羅改過自新，成為佛教弟子。經中主要論述了一切眾生皆有如來藏，解脫是不空的，如來也是不空的理論。
《不增不減經》由北魏菩提流支于正光六年（525年）譯出。經中主要論述了在生死輪回中的眾生的法性不增不減、不生不滅的理論。經書認為眾生的心性本身是圓滿清凈的，不清凈的只是粘附在心性上的煩惱、愛欲等外在“塵土”。
《無上依經》由梁真諦于永定元年（557年）譯出。經中主要論述了大日如來的法界就是眾生的法界，只要出離煩惱，洗除垢穢，眾生便能成佛的理論。
《大般涅磐經》的漢譯全本有南北二種，北本由北涼曇無讖于玄始十年（421年）譯出，南本由慧嚴、慧觀等人對照晉朝法顯和佛馱跋陀羅于義熙十三年（417年）譯的《大般泥洹經》譯出。經書以釋迦牟尼佛八十歲時涅槃這一歷史事件為背景展開，論證了佛陀法身的永恒性和佛性的普遍性，所有人都具有同一的佛性，都能成佛。
阿賴耶識系
《解深密經》由唐唐僧于貞觀二十一年（647年）譯出。經中主要論述了阿賴耶識緣起，認為阿賴耶識是生死輪回的主體，引發和顯現一切精神現象和物質現象的終極原因和依據。
《楞伽經》全名《楞伽阿跋多羅寶經》，由劉宋求那跋陀羅于元嘉二十年（443年）譯出。楞伽是指斯里蘭卡東南部的高山，阿跋多羅的意思是進入。經書通過佛陀在楞伽山答大慧菩薩所問的方式，論述了五法、三自性、八識、二無我、四種禪等概念。此經書認為阿賴耶識就是如來藏識，調和了如來藏系與阿賴耶識系經典在學說上的歧異。
《大乘佛教密嚴經》由唐地婆訶羅于儀鳳元年（676年）至垂拱四年（688年）譯出。本書主要論述了諸法性空，從心而起，世間萬物皆由阿賴耶識生成等理論。
其他經典
《大集經》全稱《大方等大集經》，由北涼曇無讖于玄始十年（421年）至玄始十五年（426年）譯出。經中主要論述了菩薩戒、禪定、六度、陀羅尼等修行菩薩的法門。
《思益經》全名為《思益梵天所問經》，由后秦鳩摩羅什于弘始四年（402年）譯出。經書通過佛答思益菩薩、網明菩薩等所問的方式，論述了大乘佛教六度、涅槃性空等概念。
《金光明經》由北涼曇無讖于玄始十年（421年）至玄始十五年（426年）譯出。經書主要論述了三身、十地、懺法、凈地陀羅尼、四天王護國功德等概念。
《壇經》是禪宗的經典，六祖慧能慧能在廣東韶州（今韶關市）的大鑒禪寺口述了這部經典，由其弟子法海記錄，并由后人陸續增訂，經文主要記載了慧能的生平事跡和教誨。本書基于“自性本自清凈”的理念，宣揚“明心見性”和“頓悟成佛”的基本思想，在中國佛教中，唯有此部著作被稱為“經”。《壇經》的產生在中國禪宗思想史和中國佛教思想史上都具有重大意義，《壇經》以簡明的文字對此前出現的各種新禪系進行了系統的理論概括，標志著禪宗的活動已完全納入“心”的范疇，中國佛教早已開始探索向內心尋求解脫之路，到了《壇經》的時代，這一嘗試已經成熟并定型。
后期大乘佛教經藏
后期大乘佛教經主要是密教經典。比較著名的有《大日經》《金剛頂經》《蘇悉地經》《無量壽如來現行供養儀軌》。
《大日經》全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，由唐善元畏于開元十二年（724年）到開元十三年（725年）譯出。經中通過大日如來在金剛法界宮為金剛手秘密主等說法的形式，論述了眾生均有清凈菩提心，以及修證悟入的“三密”法門。
《金剛頂經》因譬喻大日如來的智、德猶如金剛堅不可摧而得名，由唐金剛智于開元十一年（723年）譯出，經中主要敘述了入壇灌頂的儀則、金剛界三十七尊、五相成身觀、灌頂護摩法等。
《蘇悉地經》由唐輸波迦羅于開元十四年（726年）譯出，詳細敘述了滅除惑障的息災法、降伏怨敵的降伏法、滿足樂愿的增益法，規定了持誦、擇處、持戒、供花、燒香、燃燈、獻食、奉迎等環節的流程。
《無量壽如來現行供養儀軌》由唐不空于天寶五年（746年）至大歷九年（774年）譯出。經中主要敘述了以無量壽大日如來為本尊，建立曼荼羅，依次修習“三密”，特別是持誦無量壽如來根本陀羅尼以消除罪障，求得現世安樂，死后往生凈土的阿彌陀法。
大乘佛教論藏
佛教的經典被分為經藏、律藏、和論藏三種，其中經藏是釋迦牟尼的教誨，由其弟子們結集而成；律藏是釋迦牟尼制定的各種戒律；論藏是釋迦牟尼及后代佛教學者所著、用于闡明佛教的義理和哲學的論著。隨著大乘佛教的發展，出現了眾多闡述大乘佛教義理的論藏。
《大智度論》
《大智度論》也被稱為《摩訶般若波羅蜜經釋論》《大慧度經集要》《大智度經論》和《摩訶般若釋論》，簡稱為《智度論》、《大論》、《智論》和《釋論》。該論典由古印度的龍樹所著，后由后秦的鳩摩羅什翻譯，全書共一百卷。它是對《大品般若經》的一部論釋作品，漢文譯本僅是龍樹原著的一小部分。該書的結構首先列舉了法相的各種解釋，然后總結出無相實相和法性空理。它廣泛引用經典，是研究大乘佛教的重要資料，并保存了大量當時在北印度流傳的民間故事和傳說。南北朝時期，三論宗在南方盛行，而在北方，講三論的人士通常也會學習《大智度論》，被稱為“四論師”。
《中論》
《中論》的全稱是《中觀論》，也被稱作《正觀論》，由古印度的龍樹所著，青目進行釋義，后秦弘始四年（409年）由鳩摩羅什翻譯，全書共四卷。它是印度大乘佛教中觀派以及中國佛教三論宗和天臺宗的基本論典，是“三論”中的一部。該書包括龍樹所著的《中論本頌》四百四十六頌以及青目對這些頌詩的疏釋，將早期佛教的業感緣起論基本理論解釋為“緣起性空”和中觀的無自性，從而將《般若經》中講述的“空”概念提升至更高的理論層面。此外，以“中道”為核心，論述了當時的許多爭論問題，并提出了“八不緣起”、“真俗二諦”和“實相涅槃”等一系列基本理論，對后世各佛教派別產生了極大的影響。
《瑜伽師地論》
《瑜伽師地論》簡稱為《瑜伽論》，也被稱作《十七地論》，據傳，這部論典是由古印度的彌勒佛口述，無著記錄，并由唐代的唐僧翻譯，全書共一百卷。它是大乘佛教瑜伽行派和中國法相宗所依賴的基本論著。《瑜伽師地論》分為五個部分：卷一至五十為“本地分”，將瑜伽禪觀境界劃分為“十七地”；卷五一至八十是“攝決擇分”，討論十七地的核心要義；卷八一至八二是“攝釋分”，解釋各經文的儀則；卷八三至八四是“攝異門分”，闡述經文中各法的名稱和區別是卷八五至一百是“攝事分”，討論三藏的關鍵要義。全書對眼、耳、鼻、舌、身、意六識的本質及其所依賴的對象進行了論述，并探討了禪觀在逐漸發展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禪觀所達到的各種層次。該書認為，世界上的一切萬象不過是心識中的“阿賴耶識”暫時顯現出來的現象，主張人們應摒棄有無、存在與非存在等一切名相概念，從而領悟“中道”。
《攝大乘論》
《攝大乘論》也被稱為《廣倉大義論》，簡稱《攝論》。它是印度大乘佛教瑜伽行派的主要論著之一，由古印度的無著所著，南陳的真諦翻譯，全書共三卷，包括十個品。本書是對《大乘阿毗達磨經》中的“攝大乘品”部分的詳細論釋，它與小乘教義進行了對比，重點闡述了大乘瑜伽行派的理論。《依止勝相品第一》主要討論了阿賴耶識作為諸法的依據；《應知勝相品第二》詳細論述了三性、四意趣、四秘密等概念；《應知入勝相品第三》探討了通過大乘多聞的熏習修行四尋思、四如實智觀，以理解唯識之義，并說明了聲聞與菩薩見道之間的十一種差別；《入因果勝相品第四》討論了如何依靠六波羅蜜進入唯識境界；《入因果修差別勝相品第五》專注于對治十種無明，并構建了十地的理論；《依戒學勝相品第六》描述了菩薩的三聚凈戒，并討論了聲聞戒與菩薩甚深戒之間的區別；《依心學勝相品第七》總結了之前關于禪定的各種學說，并探討了能夠消除本識中所有障礙、具有大神通力的正確禪定方法；《依慧學勝相品第八》討論了根本智與后得智，并闡明了聲聞智與菩薩智之間的區別；《學果寂滅勝相品第九》探討了無住涅槃的概念及六種轉依；《智差別勝相品第十》詳細討論了法身、變化身、受用身等三身的概念。本論在中國南北朝時期非常流行，成為攝論宗依據的基本論典，此后，它也成為法相宗依據的基本論典之一。
《唯識三十論》
《唯識三十論》也被稱為《唯識三十論頌》和《高建法幢論》，是印度大乘佛教瑜伽行派的主要論著之一，古印度的世親所著，唐代的唐僧翻譯，全書共一卷。該書共包含三十行的五言偈頌，主要論述了三界唯識的理論，其中，前二十四行頌解釋了唯識的特征；第二十五行頌闡明了唯識的本質；最后五行頌則闡釋了唯識的行位。本論正面闡述了“唯識無境”的理念，是印度佛教瑜伽行派八支論之一，在印度，它的影響極為深遠。先后有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辯、凈月、勝反、勝子和智月等十位大論師為其撰寫了注釋，玄奘以護法的注釋為基礎，結合了各家的觀點，編了《成唯識論》共十卷。
《大乘起信論》
《大乘起信論》也被稱為《起信論》，傳說是古印度的馬鳴所著，該書有兩種譯本：一是南陳真諦翻譯的一卷本；二是唐代實叉難陀翻譯的二卷本，真諦的譯本較為流行。全書分為五部分：“因緣分”“立義分”“解釋分”“修行信心分”和“勸修利益分”。本論鼓勵人們信奉大乘佛教，并對“如來藏”（實相）與世界萬有的關系進行論證，認為世界萬有是“真如”的顯現，并提出“一切眾生，本來常住入于涅槃”的觀點。該書還提出心性本質上是“靜”（不生不滅），但由于無明的作用而“動”，從而產生了分別和諸法的生起，與大慈恩寺主張將心性歸為阿賴耶識的觀點不同。該書認為，只要深信真如佛性以及佛、法、僧三寶，并實行布施、持戒、忍辱、精進、止觀等修行，就能夠獲得禪定。唐代的唐僧將其重新翻譯成梵語，并將其引入印度。
《現觀莊嚴論》
《現觀莊嚴論》的全稱是《般若波羅蜜多優婆提舍·現觀莊嚴論》，它是由古印度彌勒所著的五部論著之一，對《般若波羅蜜多經》進行了論釋。該論將《般若波羅蜜多經》二萬五千頌的復雜內容歸納為“三智”“八事”和“七十義”，全書共分為八個品：“一切種智”“道智”“一切智”“一切正等現觀”“頂現觀”“次第現觀”“剎那正等現觀”“法身”，概述了一個普通凡夫通過循序修持達到佛境地的過程。在藏傳佛教中，各教派普遍非常重視這部論著，特別是格魯派，將其視為大乘般若學的代表作，并列為必讀的五部大論之一。
主要宗派
印傳佛教
中觀派
中觀派（梵語：???????，Madhyamika）與瑜伽行派并列為印度大乘佛教的兩大派別，也稱中觀派。由龍樹和提婆約在3世紀創立。主要經典有《中論》《十二門論》和《百論》，這三部作品合稱為“三論”，加上《大智度論》合稱“四論”。其他經典如《十住毗婆沙論》《回諍論》《勸發諸王要偈》和《百字論釋》也有較大影響。
中觀派的核心思想是“假有性空”，提出了“二諦”、“三是偈”、“八不中道”和“實相涅槃”等概念。該派認為，通過世俗語言和概念獲得的認識屬于“俗諦”，而認識到一切法本無自性的真理則屬于“真諦”。他們認為，世俗世界中的一切事物都有存在，但從真諦的角度看，這些事物都沒有自性，都是“畢竟空”。中觀派提倡在俗有和性空之間找到一種平衡，稱為“中道”。中觀派的理論基礎是認識主體和物自體（實相）的絕對對立。他們通過“八不”來揭示認識，特別是概念的內在矛盾，并認為矛盾本身就是荒謬的，從而認為認識無法把握客觀真實。中觀派認為，被認識的對象都是虛幻的假象，屬于虛構的結果，被稱為“假有”。這種假象無法反映真實的“實相”，因此被稱為“性空”。中觀派的“中道”即是承認假象的存在，同時又承認其無自性的統一。
瑜伽行派興起后，中觀派受到一定沖擊，佛護、清辨兩位學者堅持龍樹、提婆的學說，并發展了中觀派的理論。佛護的《中論注》和清辨的《中論注》《中觀心論》等作品都對中觀派的發展有重要貢獻。他們主要堅持“二諦”說，反對瑜伽行派的“三自性”說。后來，中觀派分為“隨應破派”和“自立量派”，分別由月稱和清辨的弟子代表，月稱堅持“無自性”說和只破不立的方法論，反對瑜伽行派“有心無境”的主張和清辨以因明立論的方法，名“隨應破派”；清辨一系則稱“自立量派”。中觀派其教義通過鳩摩羅什等人傳入中原地區，對中國佛教產生了深遠影響。
瑜伽行派
瑜伽行派（梵語：???????，Yogācāra）也稱唯識派、大乘佛教有宗，與中觀派并列為印度大乘佛教的兩大派別。“瑜伽”字面意義是“相應”，意指與理相應，屬于“觀”，而“行”則指的是修持，特別是指禪定。瑜伽行派的目的是通過止觀思悟，來理解并實現佛教的真理，最終達到大菩提和大涅槃。該派大約在4世紀至5世紀由無著和世親兄弟創立，其主要著作包括《二十唯識》《三十唯識》《攝大乘佛教》等八部作品。瑜伽行派尊崇彌勒佛為始祖，并以《解深密經》和《瑜伽師地論》等文獻為經典依據。
根據《顯揚圣教論·成瑜伽品》，該派認為般若的“正慧”是達到彼岸、實現大菩提的最佳方式，因此得名“瑜伽”。瑜伽行派的核心思想是“萬法唯識”，這是其“唯識派”名稱的來源。瑜伽行派可以分為“唯識古學”和“唯識今學”兩個流派。唯識古學以難陀、安慧為代表，提出了無相唯識說；唯識今學以陳那、護法為代表，提出了有相唯識說。瑜伽行派的主要學說包括：主張大乘佛教唯識，認為內心的識別似乎是外在世界的呈現；提出“三類八識”，包括阿賴耶識、末那識和前六識，共稱為“三能變”；心識具有“見分”和“相分”兩種職能；用“三自性”說來解釋認識現象；將佛教修習的目的歸結為阿賴耶種子的“轉依”；建立了“五位百法”和因明方法；認為有情生命的行為和果報由人的種子決定。
6世紀起，瑜伽行派涌現出眾多學者，以印度那爛陀寺為中心活動。瑜伽行派對中國佛教有較大影響，南北朝時期的菩提流支和真諦傳播的主要是唯識古學，而唐代的唐僧則主要傳譯唯識今學。
漢傳佛教
天臺宗
天臺宗，亦稱“臺宗”，因其實際創始人智顗生活在陳、隋時代，因在浙江天臺山修行而得名。該宗以《妙法蓮華經》為主經，故又名“法華宗”。天臺宗重視般若中觀派的《大智度論》，尊龍樹為本宗始祖。宗內二祖慧文和三祖慧思將宗風南傳，形成了以“止觀”為核心的教義和修行方式。智顗作為四祖，其著作《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》稱為“天臺三大部”，同時還有《觀音玄義》、《觀音義疏》等“五小部”，共同構建了豐富的宗教體系。
天臺宗的修行重點是“止觀雙修”，視為認識“實相”的途徑。宗內禪法繼承古典禪法，并發展出“法華三昧”與“法華安樂行”。宗派觀法多樣，核心是“一心三觀”，即用《大智度論》中的“三智一心得”來解釋《中論》的“三是偈”。這里的“空”、“假”、“中”視為現象的真實性，構成“三諦”，即“圓融三諦”。
天臺宗發展了般若中觀派對“實相”的重視，將“實相”分為“自相”與“共相”。宗內教義認為一切法都是實相的體現，例如“十如是”、“十界”與“三種世間”等概念，它們共同構成“三千”，代表著世俗與出世間的一切法都在一個念頭中。天臺宗提出“一念三千”的觀點，認為每個心念都包含了“三千”的存在。
智顗特別發揮了《維摩詰經》中“從無住本立一切法”的思想，認為“無住”的“理”即實相的真諦，“一切法”的“事”即是俗諦。他的學說強調伏結斷惑和修心發悟。智顗的“天臺三大部”由弟子灌頂整理而成，灌頂被尊為五祖，其作品包括《國清百錄》等，對宗派影響深遠。天臺宗歷史上曾多次分化與復興，如北宋時期分為“山家”與“山外”兩派，以及元、明、清時期的傳播。天臺宗在日本也有影響，最澄將天臺宗教義傳入日本，創立日本天臺宗，并弘揚密教。
三論宗
三論宗以《中論》、《百論》和《十二門論》作為其立宗的三大支柱，因而得名。此宗派重視“諸法性空”之教義，因此又稱“法性宗”，與以《成實論》為主的“小乘空宗”相對立，被視為“大乘佛教空宗”。宗派的創始人是安息人嘉祥吉藏，認為《中論》等三部論著可以用于糾正對佛教經典的誤解。三論宗的根源在印度中觀派，其核心文獻主要由鳩摩羅什翻譯。
三論宗主張“理一教殊”，認為佛菩薩的所有教義都是表達真理的方便。吉藏提出了“二藏”、“三輪”之說，將佛法分為三藏（聲聞藏）和大乘佛教藏（菩薩藏），并根據眾生的根機不同而設立不同的教法。吉藏的教義依托于“三論”的主要概念，如“有無”、“二諦”、“中道”、“實相”等，強調“無是無非”、“無所得”的終極理念。他提倡“唯破不立”的方法論，批判“無因果、君臣、父子、忠孝之道”的觀點，強調超越名教的重要性。吉藏去世后，其門徒分散，到貞觀末年，三論宗基本絕跡，但其思想通過多種渠道流入了禪宗。吉藏的弟子慧灌將三論宗傳入日本，成為日本第一個佛教宗派的開山祖師。
律宗
律宗以嚴格遵守和研究戒律為特色，因此得名。律宗的實際創始人是唐代的道宣，他在終南山長期居住，故該宗派也被稱為“南山宗”或“南山律宗”。律宗以《四分律》為基礎，該經最初由印度僧侶曇無德編纂，后于408年由佛陀耶舍和竺佛念翻譯成中文。北魏時期，法聰在平城首次公開講解《四分律》，并撰寫了《四分律疏》。后來，慧光在北魏和東魏期間對戒律進行了進一步的整理和弘揚。
律宗的核心教義和實踐集中在對《四分律》的研究和遵守上。道宣為律宗的主要推廣者，他將律學納入大乘佛教的范疇，并提出了戒、定、慧三學“圓融無礙”的理念，以協調律學與其他佛教義學的關系。他還將佛陀的教誨分為“化教”和“行教”，并進一步發展了律宗的教義和戒律體系。律宗強調“止持”與“作持”兩種戒律的實踐，規定了佛教徒的日常生活規范。
在律宗的發展歷程中，除了道宣，智首、道云、慧光大師等都做出了重要貢獻。律宗在隋、唐時期達到了鼎盛，隋大業年間，道宣撰寫了《四分律刪繁補闕行事鈔》，對《四分律》進行了詳細的解釋和注釋，對后世影響較大。唐末五代十國以后，律宗逐漸衰落，宋代曾經短暫中興。明末清初，律宗再度復興。
凈土宗
凈土宗，也稱為“念佛宗”“蓮宗”“蓮門”或“凈宗”，是中國佛教的一個主要宗派，實際創始人是唐代的善導。主要修行目標是死后往生至接引佛的西方極樂世界。其理論基礎主要依據“三經一論”：《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》以及《往生論》。
凈土宗認為凈土是一種理想的佛土，與現實世界相對立，凈土宗最推崇是阿彌陀佛的西方極樂凈土。該宗派的核心實踐是念佛，即通過持誦阿彌陀佛的名號、禮拜供奉其像，以期望得到無量功德、往生至極樂世界。凈土宗認為，在“末法時期”，唯有依靠阿彌陀佛的力量，才能實現往生凈土的目的。
凈土宗與禪宗有著密切的聯系。五代十國以后，凈土宗逐漸與禪宗合流，成為佛教中廣泛流行的宗派。凈土宗在日本和越南等地有著廣泛的影響。日本的凈土宗和凈土真宗，以及越南的蓮宗，都是由中國凈土宗發展而來的。
法相宗
法相宗又稱“唯識宗”或“慈恩宗”，由唐玄奘及其弟子窺基所創立，因窺基常住于慈恩寺而得名。法相宗強調通過分析“法相”（即事物的表相）來理解和表達“唯識真性”，其主張基于“唯識無境”的理論，認為外在世界是由內在心識所構成，沒有獨立于心識之外的實體。法相宗的核心教義建立在“八識”“三能變”上，八識包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識和阿賴耶識，后者被視為人生和世界的根本依賴。宗派還強調“轉依”的過程，即從凡俗狀態向佛的境界轉變，包括心性由“染”變為“凈”、認識由“迷”變為“悟”的過程。
法相宗的主要經典是唐僧所編譯的《成唯識論》，該論文整合了印度瑜伽行派“十大論師”對《唯識三十論》的注釋。如窺基的《成唯識論述記》和《唯識樞要》也是法相宗的重要典籍。
在發展過程中，法相宗形成了地論學派和攝論學派。中唐以后，法相宗逐漸式微，宋元以降，法相宗再度興盛，與天臺、華嚴并列為教門。法相宗對日本和韓國佛教也產生了影響，日本法相宗和新羅的法相宗就是由法相宗傳入并發展起來的。
禪宗
禪宗因奉菩提達摩為始祖，也稱“達摩宗”“心宗”“宗門”。禪宗傳承順序是:達摩、僧可、僧璨、司馬道信、弘忍、六祖慧能。達摩活動于北魏末年洛陽市，提出“二入四行”修禪方法，傳授《楞伽經》，弟子稱“楞伽師”。慧可宣揚“無明智慧等無異”等理論。僧璨在北周毀佛后，南遷至天柱山。道信居雙峰山30年，不立文字，作務與坐禪并重。至弘忍時期，禪宗作為宗派形成。
初唐時，弘忍弟子如法如、道安、玄、慧能等居京城寺院，各自立傳，形成不同宗派。法如確立達摩至弘忍的傳承譜系。道安系弘揚道安、神秀。玄賾系追溯求那跋陀羅。慧能標榜“頓悟”，立南宗，與北宗相對。中唐以后，六祖慧能系興起，成為禪宗正統。南印、道圓系禪凈融合。懷讓創南岳系。弟子馬祖興盛江西省。行思創青原系，弟子石頭希遷盛極湖南省。中唐后，此兩系成禪宗兩大體系。8世紀下半葉，造出西天二十八祖傳承系譜。晚唐五代十國，自南岳、青原系分出五派，形成后世禪宗基本派系。希運創臨濟宗;靈、慧寂創溈仰宗;惟儼、本寂創曹洞宗;道悟系分云門、法眼二宗。兩宋時，禪宗吸收佛教各派理論，接受儒道影響，繼續發展。北宋中期和兩宋之際是兩個高峰。公案之學興起。宋代，法眼宗衰落，余三宗推動禪宗演進。元代后，禪宗遭打擊，殊少創新，出現衰落，但仍為漢地佛教中最有勢力的派別。南方以臨濟宗一統天下為主。明代前期禪宗特征是向義學和瑜伽傾斜。中葉則落寞。后復興于南方。清代，曹洞和臨濟兩宗再度興起。但禪學已進一步融入整體佛教，不再獨立。
禪宗歷經變遷，禪理也不完全統一。初依《楞伽經》，中傳《金剛般若波羅蜜經》，后宣揚《圓覺經》《楞嚴經》，自制了《壇語》《壇經》和“語錄”“燈錄”等各類典籍。與其他宗派相比，禪宗的不同觀點集中反映在在“自信己性”“一切具足”和不向外求、內亦無著上。禪宗思想曾分別傳入朝鮮、日本、越南等國，20世紀初開始向西方傳播。
華嚴宗
華嚴宗因以《華嚴經》為其最高經典而得名，實際創始人是法藏，因他被賜號“賢首”而使該宗派也被稱為“賢首宗”。華嚴宗以“法界緣起”作為其核心理論，因此又稱為“法界宗”。
華嚴宗的歷史可以追溯到東漢末年，當時已經有關于《華嚴經》的研究和譯本出現，但直到南北朝時期，慧光大師、曇衍、慧遠等地論學派的人士促進了華嚴學的興盛，華嚴宗逐漸形成。華嚴宗的傳承一般被認為有“華嚴五祖”或“華嚴七祖”甚至“華嚴十祖”的說法，其中包括杜順、智儼、法藏、澄觀法師和何炯等重要人物。法順被視為初祖，他強調修習“普賢行”并依《大方廣佛花嚴經修慈分》講解。智儼作為二祖，對“法界緣起”進行了深入闡釋，并研究了華藏世界與凈土信仰的關系。法藏繼續發展華嚴宗的教義，并將其系統化，使華嚴宗的影響力進一步擴大。他的著作包括《探玄記》《華嚴一乘教義分齊章》等。法藏的弟子慧苑和慧英對其思想進行了繼承和發展。澄觀在法藏的基礎上進一步發展華嚴宗的教義，強調“一心法界無盡緣起”和“性起”理論。宗密是澄觀法師的弟子，他致力于禪教的融通，對華嚴宗的發展也產生了重要影響。
華嚴宗推動了對毗盧舍那佛和文殊、普賢二菩薩的崇拜，以“蓮華藏世界”為毗盧凈土，倡“海印禪定”和“華嚴三昧”禪觀。以“法界緣起”和“無盡緣起”為核心理論，并創用“十玄無礙”、“六相圓融”和“四種法界”等獨特學說，從不同方面進行論述。認為眾生本有“如來藏”自性清凈心，忽然起念引生阿賴耶識，從而生起宇宙萬有，因而萬有悉具心性并表現著心性，是謂“理事互徹”、“一多相即”，由此形成萬有之間互相含容、“相即相入”、“來去無礙”、重重無盡的圓融關系。這種關系網絡皆與心性相稱而起，故名“性起”。華嚴宗所運用的諸如同異、成壞、理事、體用、一多、總別等成對范疇，豐富了中國佛學的內容，并對理學產生了深刻影響。
密宗
密宗又稱“真言宗”，其創建可以追溯到唐代開元年間。創始人包括來自印度的密教僧人善無畏和金剛智，以及中國僧人一行。善無畏于開元四年（716年）來到中原地區，受到李隆基的禮遇，并在長安傳授密教。金剛智于開元八年（720年）到達中國，傳授瑜伽密教。善無畏和金剛智共同的弟子一行，從二人那里學習并傳承了各自的教法，編寫《大日經疏》等著作，為密宗建立了完整的理論體系。
密宗認為世界萬物、諸佛、眾生皆由地、水、火、風、空、識“六大”所造。前“五大”為“色法”，屬“胎藏界”;“識”為“心法”，屬“金剛界”。色、心不二，金、胎為一，二者包容宇宙萬有，同時又皆具眾生心中。佛與眾生體性相同，眾生如果依法修“三密加持”，即手結印契、口誦真言、心觀佛尊，就能使身、口、意“三業”清凈，與佛的身、口、意相應，即身成佛。該宗儀軌復雜，對設壇、供養、誦咒、灌頂等皆有嚴格規定，需經阿阇梨秘密傳授。
在唐朝中期，密宗影響力很大，僧人不空被奉為國師，皇室幾乎都信仰此宗派。大歷初年建造金閣寺，并通過李豫詔告天下寺院建立文殊閣，把文殊信仰推向全國。唐武宗滅佛后，密宗逐漸衰微，最終斷絕傳承。密宗對日本佛學有較大的影響，日本僧人空海回日本后建立了真言宗。
藏傳佛教
寧瑪派
寧瑪派（藏語：?????????）的起源可追溯至11至12世紀，由索爾波且·釋迦迥乃、素爾穹·喜饒扎巴等西藏僧侶創立。他們奉蓮花生大師為祖師，依循其傳授的密咒和伏藏修行法門，逐漸形成了這一宗派。最初未有明確名稱，后因其傳承古老密咒，得名“寧瑪派”，意為“古舊”。由于其僧侶常戴紅帽，故又稱“紅教”。
寧瑪派佛法分為九乘三部，包括顯三乘、內三乘和外三乘。顯三乘由化身佛釋迦牟尼講述，外密三乘為報身佛金剛薩和大日如來所說，內三乘則是法身佛普賢如來所講。寧瑪派的教理在六乘之上與其他佛教派別相似，但在內三乘上有所區別。寧瑪派的教義基礎包括“經典”和“伏藏”兩部分，其中《幻變經》《集經》《心品》等構成主要的經典，伏藏是指蓮花生傳出的《空行心要》，《心品》傳承的大圓滿法是寧瑪派的特色教法。
寧瑪派以分散發展為主，至16、17世紀才有較具規模的寺院，后在阿旺羅桑嘉措阿旺羅桑嘉措支持下得到較大發展。寺廟有桑耶寺、多吉扎寺、敏竹林寺、四川省西部的竹箐寺和噶妥寺等。近代，印度、比利時、希臘、法國、美國等地都建有寧瑪派寺廟。
噶舉派
噶舉派（藏語：?????????????）的名稱來源于藏語，“噶”意味著“口授”，“舉”代表“傳承”，合起來即為“口語傳承”。這一派別以師徒間口耳相傳的方式教授密法而聞名，因此得名。噶舉派僧人的特征是穿著白色衣裙，因此在漢語中也被稱作“白教”。
噶舉派的教法起源于印度密教，由確吉洛卓（1012年-1097年）和瓊波南交（1086年-?）創設，并按照他們的教導發展出兩大傳承系統。最初，噶舉派分為達波噶舉和香巴噶舉兩大派系，而后達波噶舉又細分為“四大八小”支系。其中“四大”支系包括噶瑪噶舉、帕竹噶舉、蔡巴噶舉和拔戎噶舉；“八小”支系則包括止貢噶舉、達噶舉、主巴噶舉等，均源于帕竹噶舉。噶舉派不僅派系繁雜，僧徒眾多，而且傳播范圍廣泛，與西藏自治區各地封建領主緊密結合，擁有顯著勢力。其中帕竹噶舉和噶瑪噶舉對西藏的政教合一制度有重要影響。15世紀以后，香巴噶舉逐漸沒落，噶舉派通常指代達波噶舉，有時特指噶瑪噶舉。
在教義上，噶舉派信奉中觀見，并特別重視“大印”傳承，注重口傳而不強調文字。大印本是對受灌頂者傳授的密法，但在塔布拉杰時期，教義內容得以擴展，包含了顯宗的內容，盡管各支系在側重點上有所不同。根據達垅·阿旺南杰編著的《教史》，噶舉派的特殊教法包括確吉洛卓的續釋、米拉日巴尊者的艱苦修行、塔布拉杰的體性抉擇等。每個支系雖然都具備完整的教授體系，但各自有所側重，整體上均屬于噶舉派的教義范疇。
薩迦派
薩迦派（藏語：????????）始創于北宋熙寧六年（1073年），由昆·貢卻杰布在后藏的薩迦地區建立寺院并傳播佛法。派名“薩迦”源于寺院所在的白土地區，因其寺廟圍墻繪有紅、白、黑三色花條，象征文殊、觀世音和金剛手菩薩，故又被稱為“花教”。薩迦派的教主由昆氏家族世代傳承，分為血統、法統兩支。該派在顯密教法上均有所弘揚，特別注重道果教授的傳播。顯宗方面，薩迦派兼修因明、俱舍等經典，并建立了教學辯經和學位制度；密宗方面，則以“十三金法”等獨特密法聞名，主修歡喜佛等本尊。薩迦派不禁止僧人結婚，但規定生子后不再接近女性。
元朝時期，薩迦派勢力極盛，其四祖薩班袞噶堅贊和第五祖八思巴分別在蒙古和元朝中擔任重要角色，使薩迦派成為佛教諸派之首。14世紀后半期，薩迦派再次涌現出多位學者，如雅處·桑吉貝、絨敦·瑪微僧格等，促進了教法的發展和傳播。在密宗領域，俄爾巴·貢噶桑布和宗巴·貢噶南杰等被尊稱為“二貢噶”，對密宗教法產生了深遠影響。
在宗教教理上，薩迦派學者的見解并不完全一致，薩迦班智達、絨敦等多人持中觀自續派見解，仁達哇則屬中觀應成派，釋迦南杰起初是中觀見，后轉為唯識見，又轉為覺囊派的他空見。薩迦派注重典籍文獻的搜集、保存、整理，編撰了《薩迦五祖全集》《薩迦后輩高僧文集》等，這種方式后來為其他各派效仿，成為藏傳佛教的一種傳統。
格魯派
格魯派（藏語：???????????）由宗喀巴在15世紀初建立，"格魯"在藏語中意味著"善律"或"善規"，這一派別特別強調僧人應嚴守揭戒律。15世紀初，針對當時藏傳佛教各派戒律松弛、僧侶追求世俗權利和財富的現象，宗喀巴提倡宗教改革，主張僧侶應該嚴守戒律、獨身不娶、避免涉及農事，并強調了世俗貴族不能干預寺院事務。他還提出了顯宗和密宗并重的觀點，強調顯密兼修和先顯后密的修行次序。因此，宗喀巴所創立的這個派別被稱為"格魯派"，也被稱為"新噶當派"。格魯派的僧人因戴黃色僧帽，也被稱為黃教。
16世紀中期，格魯派實行轉世制度。萬歷六年（1578年），索南嘉措應蒙古土默特部俺答汗之請到青海省傳教，受俺答汗贈予“圣識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”的稱號，這是達賴名號的開端。清順治二年（1645年），圖魯拜呼贈羅桑·卻吉堅贊以“班禪博多克”稱號，成為班禪四世。順治帝九年阿旺羅桑嘉措親赴北京朝覲，次年受清廷冊封為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇喇達賴喇嘛”，取得藏蒙佛教各派總首領的地位。康熙五十二年（1713年），康熙帝冊封班禪五世羅桑益希為“克珠杰·格勒巴桑布”。自此，達賴、班禪成為格魯派兩大活佛轉世系統。在內、博克多汗國，格魯派的章嘉呼圖克圖、哲布尊丹巴亦受清代冊封，與達賴、班禪并列為格魯派四大轉世系統。在清廷大力扶持下，格魯派成為西藏地方的執政教派。
格魯派重視學習經文，有一套完整的學習制度。他們認為，三藏（經、律、論）和三學（戒、定、慧）必須全面修習。格魯派反對其他宗派重顯輕密或重密輕顯的做法，提倡顯密并重，強調先顯后密的修行次序。格魯派還注重五明學處中的聲明（語言學）、醫方明和工巧明（包括歷算）。在格魯派的強大影響下，過去重密輕顯的宗派也出現一些大講顯宗教理的僧人。
代表人物
印傳佛教
馬鳴
馬鳴（梵文：???????，Asvaghosa），音譯為“阿濕縛窶沙”，也被譯作“功勝”。他是一位古印度的佛教詩人、哲學家，同時也是大乘佛教的著名論師。根據《馬鳴菩薩傳》等資料，他是中天竺國的人，出生在龍樹之前。原本是婆羅門教的信徒，后來在脅尊者的影響下轉信佛教，成為“博通眾經，明達內外”的學者，并受到國王的優待。后來，北天竺的小月氏國王率軍征服中天竺國，后者投降并將馬鳴送給了對方。小月氏國王將馬鳴帶回本國，并邀請他向沙門和外道等講述佛法，“使聽眾皆得開悟”。據說，甚至馬匹也會“流淚聆聽，忘記食物”，因此他被稱為“馬鳴”。他的主要著作包括《佛所行贊》和《大乘莊嚴論經》。
龍樹
龍樹（梵文?????????，Nagarjuna）也稱龍樹、龍勝，其音譯名為“那伽閼刺樹那”“那伽阿周陀那”，是印度大乘佛教中觀派的創始人。據《龍樹菩薩傳》和《付法藏因緣傳》等文獻記載，龍樹是南印度人，出身于婆羅門。他自幼學習四吠陀，對其內容有深刻的理解。成年后，龍樹成為著名的婆羅門教學者，精通各種世俗學問和術數。青年時期，龍樹曾學習隱身術并行奸惡之事。后來，他皈依佛教，開始研究小乘佛教，并精通三藏。在雪山佛塔遇到一位老比丘后，他開始學習大乘佛教經典，并周游諸國尋求更多的教義。龍樹在與各種外道辯論中屢次獲勝，傳說他還曾從大龍菩薩那里接受教義，從而確立并系統地闡述了中觀理論。龍樹的著作極為豐富，被譽為“千部論主”。在漢語和藏語的佛教經典中，分別保留了他約二十種和一百一十八種的著作。其中主要的漢譯本包括《中論》《十二門論》《大智度論》《十住毗婆沙論》《回諍論》《寶行王正論》和《菩提資糧論》等。龍樹的哲學思想帶有明顯的懷疑論色彩。他認為人的認知不能把握客觀真實，認為感覺經驗和語言概念都是虛妄的。他通過否定“一切有部”和“惡趣空”的觀點，提出了真俗二諦的理論，并以“實相涅槃”為基礎，論證了佛教參與世俗事務的必要性。龍樹的著作從5世紀開始被譯介到中國，由鳩摩羅什、毗目智仙、瞿曇般若流支、菩提流支、僧伽跋摩、陳真諦、達磨笈多、義凈、施護、日稱等人翻譯。龍樹對大乘佛教的傳播有重大影響，他曾前往南天竺，使當地王放棄婆羅門教信仰，并皈依佛教。中國的三論宗和天臺宗都將龍樹視為祖師。
提婆
提婆（梵語???????，Deva）是印度大乘佛教中觀派的重要代表人物之一，也被稱為“獨目提婆”。關于他的生平，藏傳佛教資料和《大唐西域記》記載他出生于斯里蘭卡，屬于剎帝利。而《提婆菩薩傳》則表明他生于南印度，出身婆羅門。提婆出家后廣泛學習佛教三藏經典。在游學印度期間，他成為了龍樹的弟子。提婆是中觀派的主要傳播者，他游歷印度各地，反駁小乘佛教及其他各派的學說。提婆發展了龍樹的學說，他認為所有用語言表述的法都是假有，而脫離了名言概念的法則是不可知的。在批駁小乘佛教和外道時，他主張“破而不立”，通過這種方式闡明了“一切皆空”的諸法實相。提婆的主要著作包括《百論》《廣百論》《百字論》。
清辯
清辯（Bhavaviveka）又稱“分別明”，音譯為“婆毗吠伽”。他是古印度大乘佛教中觀學派的論師，也被認為是中觀派的實際創始人之一。根據《大唐西域記》和藏傳佛教資料，清辨是南印度人，出身于摩盧那羅的顯赫王族，與護法是同時代人。他曾前往中印度學習大乘經典和龍樹的教義，并在護法的指導下學習，之后回到南方從事傳教工作，并擔任過南方五十伽藍的主持。漢傳資料顯示，清辨繼承了青目的學說，并自認為是龍樹中觀學派的繼承者，對其他學派持批判態度。他為《中論》撰寫了注釋，是當時解釋《中論》的八位大師之一，批駁了護法的有宗觀點，從而突出了空宗的理論。他的觀點主要圍繞“遍計所執”、“依他”、“圓成實”的自性，探討其染、凈性質，以及“三自性”是屬于真諦還是俗諦的問題。清辨認為“依他”與“遍計”本質上相同，都是“染”性質的。“二諦”不屬于言語教義，而是實際境界的體現，因此他主張“俗有真無”。清辨主張，在辯證過程中，無論是反駁還是建立理論，都應當自行構建邏輯論證，即使用因明方法來合理表述“空”的概念。他反對中觀派另一學者佛護僅采用歸謬法反駁而不提出自己的立論。因此，后世將清辨所倡導的這一派稱為“自立量派”或“自續派”。他的主要著作包括《大乘掌珍論》、《般若燈論釋》、《中觀寶燈論》和《從中觀心論頌》等。
月稱
月稱（Candrakīrti）是印度佛教大乘中觀派的重要代表之一。月稱出生于南印度的薩曼多婆羅門家庭，他年少時出家并成為佛護的弟子蓮花覺的門徒，熟練掌握佛護一系的中觀學說。月稱曾擔任那爛陀寺的住持，并在南方推廣佛法并建造寺廟。月稱深入發展了中觀派的無自性學說，反對瑜伽行派的阿賴耶識觀點，并不認同建立自證分的理論，他承認存在獨立于心的命名外境，但主張無論是世俗諦還是勝義諦，這些外境都沒有自性，從而反駁了清辨關于世俗諦具有自性的觀點。月稱將龍樹的緣起性空論進一步發展為性空緣起論，并探討了煩惱障與所知障的區分，以及佛果位時如何理解世俗諦的智慧。方法論方面，月稱延續了佛護的傳統，采用歸謬論證法對抗論敵，堅持只反駁不提出新論點，因此被稱為“隨應破派”或“應成派”。月稱的現存著作有十余部，包括中觀通論性質的作品，以及對龍樹的《中論》、《六十頌正理論》和提婆的《四百論》的注釋。由于月稱的影響，“隨應破派”得以廣泛傳播，不僅與瑜伽行派形成對立，還與中觀自立量派相抗。
無著
無著（梵語?????，Asanga）是印度大乘佛教瑜伽行派的創始人之一。根據《婆藪槃豆法師傳》和《大唐西游記》，他出生于北印度富婁沙富羅國。無著最初在小乘佛教的說一切有部出家，但由于對“空”的概念感到困惑，甚至曾有自殺的念頭。后來，在賓頭羅的引導下，他開始研究小乘的空觀。研究的過程中，無著不滿于小乘佛教的教義，開始轉向大乘佛教的空觀，深入研究了《瑜伽師地論》。無著勸說他的弟弟世親共同從小乘轉向大乘佛教，開創了瑜伽行派。無著提出了使用阿賴耶識解釋緣起的觀點。他認為阿賴耶識是一切法的根本，世界萬物都是阿賴耶識中藏有的各種名言種子的顯現，因此他提出了“唯識無境”的理論。無著強調為了理解諸法的實相，必須詳細區分“三自性”：遍計所執性、依他起性和圓成實性。他認為修行的終極目標是“轉依”。無著的著作頗多，文言文和藏文譯本大約有三十種。其中漢文主要作品包括《攝大乘論》《六門教授習定論》《順中論》《金剛般若經論》《顯揚圣教論》和《大乘阿毗達磨集論》等。自6世紀以來，他的作品由北魏的瞿曇般若流支、佛陀扇多、南陳真諦，7世紀的唐波頗密多羅、唐僧等人翻譯和傳播。
世親
世親（梵語????????，Vasubandhu）也稱為世親，其音譯名有婆藪槃豆、伐蘇畔度等，是印度大乘佛教瑜伽行派的創始人之一，無著的弟弟。根據《婆藪槃豆法師傳》和《大唐西游記》，他出生于北印度富婁沙富羅國。世親最初在小乘佛教的說一切有部出家，后來在阿逾阇國師事佛陀蜜多羅法師。世親原本不接受大乘佛教，認為大乘佛教“非佛所說”。在其兄無著的影響下，他最終放棄小乘，轉而學習并傳播大乘佛教的教義，使彌勒佛和無著的學說得以廣泛傳播。他廣泛撰寫了關于大乘佛教的論著，解釋了《十地經》《大涅槃經》《法華經》《金剛般若波羅蜜經》等經典，詳細論述了瑜伽行派的理論。世親的著作數量眾多，文言文和藏文譯本大約有五十余種。其主要漢譯作品包括《大乘佛教莊嚴經論釋》《辨中邊論》《金剛經論釋》《十地經論》《無量壽經論》《唯識二十論》《唯識三十論頌》《攝大乘佛教論釋》《大乘成業論》《大乘佛教百法明門論》《大乘佛教五蘊論》等。自6世紀以來，他的作品由北魏的毗目智仙、菩提流支、南陳真諦，7世紀的隋達磨笈多、唐唐僧，8世紀初的義凈等人翻譯和傳播。世親的著作對中國佛教產生了深遠的影響。其中真諦的譯本被稱為“舊譯”，促成了攝論學和俱舍學兩個學派的形成；而唐僧的譯本被稱為“新譯”，促進了俱舍宗和法相宗的發展。前者主張“如來藏（清凈心）緣起”說，后者則主張“阿賴耶（雜染心）緣起”說，共同構成了“唯識無境”學說的兩大流派。此外，世親對《十地經論》的弘揚在北方形成了“地論師”學派，成為北朝后期的主導學派，而在隋唐之際，與南方的“攝論”學派合流。
漢傳佛教
鳩摩羅什
鳩摩羅什是后秦時期的僧人和佛經譯者，他的父親鳩摩羅炎原籍天竺，母親耆婆是龜茲王的妹妹，鳩摩羅什生于龜茲。鳩摩羅什七歲隨母出家，最初學習小乘佛教。后來他前往罽賓和沙勒地區，遇到莎車國的大乘佛教名僧，從而改學大乘佛教中觀派。鳩摩羅什博覽大小乘經論，聲望遠播于西域各國。前秦建元十八年（382年），呂光攻破龜茲，將龜茲王的女兒嫁給鳩摩羅什。后秦弘始三年（401年），姚興派人將鳩摩羅什迎至長安，以國師之禮待之，并請他翻譯經文。鳩摩羅什在弘始三年（401年）至弘始十一年（409年）間，與弟子們一起翻譯了《大品般若經》《法華經》《維摩詰經》《阿彌陀經》《金剛經》等經典，以及《中論》《百論》《十二門論》《大智度論》《成實論》等論著，系統地介紹了中觀派的學說。關于鳩摩羅什翻譯經文的總量，《出三藏記集》記為三十五部二百九十四卷，《開元釋教錄》記為七十四部三百八十四卷。鳩摩羅什的翻譯風格圓通流暢，但有時會對原文進行增減解釋，是佛典意譯的代表人物。他翻譯的經論產生了極大的影響，其中“三論”成為三論宗的主要經典，《成實論》在江南地區流行，成為成實學派的依據，《法華經》成為天臺宗的主要經典，《阿彌陀經》則是凈土宗所依的“三經”之一。據傳，鳩摩羅什有弟子三五千人，其中道生、僧肇、道融、僧睿被稱為“什門四圣”。
慧遠
慧遠是東晉時期著名的僧人和佛教思想家。慧遠原名賈氏，十三歲時，慧遠與舅父令狐氏一同在許昌市和洛陽市游學，廣泛研究六經，并特別擅長《道德經》和《莊子》。二十一歲時，慧遠與弟弟慧持前往恒山拜僧人道安為師，出家為僧。隨后，他跟隨道安南下至襄陽市，居住了約十年。由于前秦苻丕的軍隊包圍襄陽，慧遠于379年途徑荊州市前往尋陽，并最終在廬山定居，被稱為“廬山慧遠”。在東晉時期，政治斗爭激烈，南北分裂。慧遠保持中立，與各方政治勢力保持適當距離，因此獲得廣泛的尊重和支持。慧遠與荊州刺史殷仲堪、桓玄、何無忌、司馬德宗、盧循和宋武帝等歷史人物有過交往。此時期的廬山佛教成為了連接南北、各種敵對勢力的文化中心。慧遠在中國佛教思想的發展上展現了獨創性。他與戴逵討論了因果報應，與何無忌辯論了僧侶袒服問題，與桓玄爭論了沙門對王權的態度。慧遠主張佛教在社會生活中應有獨立地位，支持佛馱跋陀羅禪法，提倡西方凈土，并將佛教思想與中國傳統文化相結合。慧遠將佛教劃分為“處俗弘教”和“出家修道”兩種形式。“處俗弘教”要求與王制同命，符合傳統倫理和社會道德；而“出家修道”則注重離世修行，強調佛教律儀與世俗禮教的區別，并追求與王權的和諧共存。在學術領域，慧遠主要專注于般若學的講解，但他的研究不僅限于經典解釋，還融合了中原地區傳統思想。慧遠還深入研究了“阿毗曇”和“達磨多羅禪法”，質疑了鳩摩羅什的空宗，并堅持自性實有的觀點。他提出的“神不滅”理論改造了佛教的“無我”說，促使佛教在中國得到進一步的發展。
僧肇
僧肇是晉朝時期的僧人，出生于京兆。據《高僧傳》卷六記載，他幼年時家境貧困，以抄寫書籍為生，借此機會博覽經史典籍，對老子和莊子頗有研究，閱讀《維摩詰經》后，他找到了信仰歸宿，進而出家為僧。僧肇學識淵博，精通佛教三藏，聲名遠播于渭河平原及附近地區，后來，他成為鳩摩羅什的弟子，并隨其從姑臧遷至長安，與僧睿等人一同進入逍遙園，協助鳩摩羅什翻譯經文。僧肇以精通般若學聞名，其著作《般若無知論》受到鳩摩羅什和廬山慧遠等人的高度贊賞，因此在鳩摩羅什門下被譽為“解空第一”。僧肇的重要著作包括《物不遷論》《不真空論》《涅槃無名論》和《維摩詰經注》等。僧肇的思想主要基于《大品般若經》、《維摩詰經》和“三論”，并融合了《莊子》的思想。他著重從認識論角度探討體用、有無、動靜等問題，并分析并批判了當時流行的般若學說。從魏晉時期起，僧肇就被視為最具代表性的般若學者之一；到了隋朝，他又被認為是三論宗的創始人之一。
智顗
智顗是南陳及隋朝時期的著名僧人，被視為天臺宗的實際奠基人。出生于荊州華容，俗姓陳，字德安。其父曾任蕭繹時期的益陽縣開國侯。西魏攻占江陵后，智顗失去了雙親，遂投奔湘州刺史王琳，并在果愿寺出家。他先后依師學習佛教律法，并專注于《法華經》的學習與研究。陳光大元年（567年），智顗遷至金陵的瓦官寺，開創禪法并講解《法華經》。后來，智顗在天臺山修行，并與陳朝貴族建立了密切關系。隋朝建立后，智顗受到了隋秦孝王和李克用隋煬帝的接見和禮遇。楊廣尊他為“智者”，并從他處受取菩薩戒。智顗也在這一時期回歸廬山，講解《觀心論》。智顗在佛學理論上的貢獻主要體現在止觀兼重熙禪法的實踐。智顗一生著述眾多，主要由弟子整理記錄，他的《法華文句》《法華玄義》和《摩訶止觀》構成了法華宗的基礎。智顗提出了“三諦圓融”和“一念三千”的概念，豐富了佛教的世界觀和修行方法。
吉藏
吉藏生活于南陳、隋、唐時期，被視為中國佛教三論宗的創始人。根據《續高僧傳》記載，吉藏的祖先是來自安息，他的家族最初定居在南海，后來遷移到金陵。吉藏自幼跟隨父親學習佛法，七歲時從法朗出家，專注于學習佛教的“三論”，十九歲時就能講解經論。隋朝建立后，吉藏前往會稽郡的嘉祥寺講法，受到眾多信眾的尊重，被譽為“嘉祥大師”。后來，他在長安的日嚴寺完成了對“三論”的注疏，正式創立了三論宗。吉藏深受中觀派影響，強調破斥對于“經”的執著，認為語言和概念無法把握客觀真實，世界和人生不過是虛幻的名相。他的教義以“二諦”（即世俗諦和勝義諦）為核心，認為一切都是相對的，最終歸結于“無所得”。然而，嘉祥吉藏的學說也受到《勝經》和《涅槃經》的影響，與鳩摩羅什傳統的三論學有所不同。他不僅講“空”，還講“不空”，將生死歸于“空”，而大涅槃歸于“不空”。吉藏的主要著作包括《中論疏》《百論疏》《十二門論疏》《三論玄義》《大乘佛教玄義》《二諦義》和《勝鬘寶窟》等。他的弟子慧灌后來前往日本傳播三論宗，成為日本三論宗的初祖。
善導
善導是唐代僧人，被視為凈土宗的實際創始人，俗姓朱。根據《續高僧傳》《佛祖統紀》的記載，善導幼年時就投身于密州的明勝法師門下，學習了《法華經》《維摩經》。學習《觀無量壽佛經》后，善導深受觸動，后前往西河玄中寺跟隨道綽法師學習。此后，他專注于念佛修行，并在長安的光明寺傳播凈土法門，提倡稱名念佛的修行方式。善導一生致力于弘揚凈土法門，據說他用所得的布施抄寫了十萬卷《彌陀經》，繪制了三百幅凈土變相圖，并積極修復損壞的塔廟和寺院。他的弟子眾多，據稱其中有眾多誦讀《阿彌陀經》十萬至三十萬遍、每日念佛數萬遍的虔誠修行者。善導的論著有《觀無量壽佛經疏》《凈土法事贊》《觀念法門》《往生禮贊偈》《般舟贊》和《五種增上緣義》等。他繼承了曇鸞、道綽的凈土學說，并強調凡夫可以通過念佛往生凈土。善導制定了一系列凈土修行方法，如六時禮懺、轉經行道、般舟三昧行道等，為凈土宗的發展奠定了堅實的基礎。他的教義和修行方法簡單易行，使凈土信仰在民間廣泛流傳。后人將他的教導稱為“善導流”，其著名弟子包括懷感、懷惲、凈業等人。善導的《觀無量壽佛經疏》在8世紀傳入日本，日本法然依據此書創立了日本凈土宗，尊善導為凈土五祖之一。而在南宋時期，宗曉的《樂邦文類》及志磐的《佛祖統紀》則將善導列為凈土宗的第二祖。
玄奘
玄奘是唐代著名僧人，佛教翻譯家，大慈恩寺的創始人。玄奘俗姓陳，出生于洛州氏，少年時期與兄長捷法師一同在洛陽凈土寺生活，大約在十五歲時出家成為僧侶，他曾游歷長安、成都市等地，拜訪眾多名師，廣泛學習經論。由于感到當時眾多師說及各種經典之間存在差異，玄奘決定西行求法，希望融會貫通這些不同的教義。貞觀三年（629年），玄奘離開長安，先后經過過武威市、敦煌市、高昌國等地，歷經千辛萬苦，最終到達印度的那爛陀寺。在那爛陀寺，他向戒賢等著名學者學習了《瑜伽師地論》《順正理論》等佛教經典。唐僧在印度期間，曾游歷多個地區，并在那爛陀寺講學。貞觀十九年（645年），玄奘攜帶大量經典回到長安。此后，玄奘在弘福寺和慈恩寺奉命翻譯經文，共譯出大小乘經律論七十三部一千三百三十卷，包括《大般若經》《解深密經》等。玄奘基于印度大乘佛教瑜伽行派的法相唯識說，建立了八識體系，強調“阿賴耶識”作為萬法變現的種子，他在論證唯識學說時，還引入了印度邏輯學說“因明”的概念。玄奘有窺基、圓測等弟子。
窺基
窺基是唐代僧人，參與了大慈恩寺的創立，也被稱作大乘佛教基、靈基和慈恩大師。窺基出身鮮卑族，姓尉遲，字洪道，是唐代將軍尉遲敬宗的兒子，京兆長安人。窺基自幼喪母，十七歲出家，成為唐僧的弟子，并在廣福寺和大慈恩寺學習佛教經論。窺基跟隨玄奘翻譯佛教經典，對《成唯識論》的編譯和解釋有重要貢獻。他還向玄奘學習因明學，為佛教邏輯學的發展作出了顯著貢獻。他參與翻譯并撰寫述記的經典包括《辨中邊論》《唯識二十論》等。窺基的著作眾多，如《瑜伽師地論略纂》和《因明入正理論疏》等，因此有“百部疏主”之稱。窺基繼承了玄奘的理論，并提出“五種姓”的理論，區分了眾生的佛性角。窺基的弟子慧沼和義忠分別撰寫了《成唯識論了義燈》和《百法明門論》，分別記錄了他的理論和與其他學派的分歧。
菩提達摩
菩提達摩也被稱為“達磨”或“達摩”，禪宗思想將其視為初祖。根據《續高僧傳》和《景德傳燈錄》的記載，菩提達摩屬于南天竹婆羅門種姓，是香至王的第三個兒子，在劉宋的后期渡海來到廣州市，之后又渡江進入北魏。他在嵩山、洛陽市一帶游歷，教授禪法。菩提達摩的禪法思想核心包括“理入”和“行入”兩部分。其中，“理入”是指通過教義來悟道，深信所有生命都擁有同一真性，通過冥想和壁觀，實現無自我、無他者的狀態，達到與道合一的境界。這一思想以《楞伽經》中的如來藏學說為基礎，旨在讓人體驗本具的自覺圣智，從而完成從凡人到圣者的轉變。“行入”則是指實踐“報怨行”、“隨緣行”、“無所求行”和“稱法行”等四種行為
慧能
慧能是唐代僧人，又稱惠能，禪宗南宗開創者，被尊為禪宗六祖。慧能原姓盧，自幼家貧，父親早逝后與母親相依為命，偶然聽到僧人講解《般若經》后受到啟發，拜弘忍為師，并逐步建立了“頓悟”的修行觀。弘忍的另一個弟子神秀主張漸修，弘忍選定法嗣時更認可慧能的頓悟觀，將衣缽傳于慧能。為了避免爭論，慧能隱居了十六年，后來在南海法性寺落發，由智光律師授戒，回到韶州曹溪寶林寺后，慧能宣揚“直指人心，見性成佛”的頓悟法門，形成了與北方神秀主張的漸修法門的對立，即“南頓北漸”。六祖慧能對佛學的貢獻包括否定了傳統的念佛、坐禪等禪法，提出了“定慧等學”和“戒禪一致”的觀點。他依據《大乘起信論》提出了“一行三昧”的理念，強調在日常生活的各種行為中實現心的直接和清凈。他的法門以“無念為宗，無相為體，無住為本”為核心，強調頓悟是實現佛性的關鍵，后世將慧能的禪宗定義為“不立文字”“教外別傳”。
法藏
法藏是唐代僧人，被視為華嚴宗的實際創始人，被尊為華嚴三祖。法藏17歲時跟隨云華寺的華嚴大師智儼學習《華嚴經》等經典。咸亨元年（670年），武則天將自己的住宅改建為太原寺，法藏此處出家，受沙彌戒，開始講解《華嚴經》。武則天曾將《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給法藏，因此他也被稱為“賢首國師”。由此，華嚴宗也有時被稱為“賢首宗”。法藏還參與了《華嚴經》和《大乘佛教入楞伽經》等經典的翻譯。法藏在繼承智儼的思想基礎上，強調世間萬物相互為因果的關系，主張“一即一切，一切即一”，強調萬物的相互依存和無盡的圓融。他在天臺宗的教義基礎上，重新組織了華嚴宗的教義，將其劃分為小教、始教、終教、頓教和圓教五種，其中以華嚴宗為最圓滿的教派。法藏的著述豐富，現存的主要著作有《華嚴經探玄記》《華嚴一乘教義分齊章》《華嚴經文義綱目》《華嚴經旨歸》《華嚴策林》《華嚴經問答》《華嚴游心法界記》《華嚴三昧觀》《華嚴義海百門》《修華嚴奧旨妄盡還源觀》《華嚴金獅子章》《大乘佛教起信論義記》《大乘佛教起信論別記》等。
善無畏
善無畏是唐朝僧人，密宗的開創者之一，與金剛智、不空并稱為“開元三大士”。善無畏祖籍摩揭陀國，屬于剎帝利種姓，他在十歲時開始統軍，十三歲繼承烏荼國王之位。由于兄弟之間的紛爭，善無畏在十八歲時放棄王位，出家為僧，后前往那爛陀寺學習。善無畏到達中原地區后受到了李隆基的歡迎，長期在西明寺講法，他傳授的主要密教法門是《大日經》的胎藏界教法，以及蘇悉地諸法。善無畏還翻譯了《虛空藏菩薩陀羅尼》《大毗盧遮那成佛神變加持經》等經書。
藏傳佛教
蓮花生
蓮花生（梵語：?????????，Padmasambhava，藏語：??????????????）亦稱為“烏金大師”，是古印度的僧人，也是藏傳佛教的創始人之一。他的出生和逝世年份不詳，活躍于8世紀后半期的吐蕃。傳說蓮花生來自烏仗那，他周游印度，廣泛訪問密宗大師，他從吉祥獅子那里學得了大圓滿法，屬于印度“帝釋天部底”系的密教傳承。8世紀中期，吐蕃贊普松德贊即位后，蓮花生應寂護的舉薦和敦請，于751年前后進入吐蕃，他與寂護共同創建了桑耶寺。蓮花生從印度邀請了無垢友等高僧進入吐蕃，并組織了將梵語佛典翻譯成藏文的工作。蓮花生向赤松德贊和王妃益西措杰等傳授了無上密乘八法、金剛和訣竅正見等教法。他創建了顯乘經院和密宗道場，發展了出家和在家兩種修行方式，奠定了西藏自治區寧瑪派密乘的基礎。因此，他被視為藏傳佛教密宗興起時的重要人物，并被尊為寧瑪派的祖師。離開西藏后，蓮花生在印度的之遮末羅等地繼續傳播教法并建立寺廟，持續了大約十二年。他的晚年去向不詳。由于蓮花生對藏傳佛教的巨大貢獻，他受到各宗派的共同敬仰，并被尊為“師君三尊”之一。
阿底峽
阿底峽（梵語：????，Ati?a，藏語：???????）本名月藏，法名為燃燈吉祥智，是古印度的僧人，也是藏傳佛教噶當派的創始人。他出生于東印度薩護羅的王室，從十一歲起，他在那爛陀寺、王舍城、超戒寺、菩提伽耶摩底寺學習顯密兩乘。1013年，在穆斯林軍隊最后一次侵入印度之前，阿底峽渡海至金地島并前往斯里蘭卡，深入研究大小乘經論和密咒，四十四歲時，他返回印度，擔任超戒寺的首座，名聲大噪。朗達瑪禁佛后，吐蕃地區的佛教陷入危機，在11世紀30年代末，吐蕃王室后裔曲微致力于復興佛教，派人攜帶重金前往印度，誠邀阿底峽前往藏地協助振興佛教。1040年，阿底峽離開印度，前往尼泊爾并在那里停留一年，然后于1042年抵達西藏阿里。應益希微之請，阿底峽將顯密兩宗的要點整合為修行的次第，并著有《菩提道燈論》，提倡三士道和業果的學說，因此被稱為業果學者。同時，他應西藏自治區大譯師仁欽桑波的邀請前往妥頂寺，當時仁欽桑布已經八十五歲，兩人交談后，仁欽桑布對阿底峽極為敬佩，并請求他校正自己所譯的經典。阿底峽在阿里巴巴集團住了三年。西藏譯師仲敦巴邀請他到衛地傳法，他隨后應邀前往桑耶寺，譯出了無著的《攝大乘論》和世親的《釋論》等多種經論。隨后，他又被邀請到拉薩聶塘，譯出清辨論師的《中觀心要思擇熾燃釋》，并親自撰寫了兩部解釋該論的著作，在阿底峽在西藏各地共停留了九年，阿底峽的顯密譯著有百余種，收錄于藏文《丹珠爾》中，為藏傳佛教后弘期奠定了堅實基礎，他傳播的思想和學說由其弟子仲敦巴等人弘揚，從而形成了噶當派。
索爾波且·釋迦迥乃
索爾波且·釋迦迥乃（藏語：?????????????????????????）的名字是對“大索爾·釋迦生”的意譯，他是中國藏傳佛教的僧人。索爾波且·釋迦迥是寧瑪派中極為重要的“三索爾”之一，同時也是寧瑪派新派的創立者之一。他曾經拜多位當時的舊密咒師為師，學習寧瑪派的教法。索爾波且還整理了寧瑪派的典籍，并確定了一些根本的怛特羅。他把這些怛特羅的闡述、注釋、成就法和相關儀軌整合成一個系統，從而使寧瑪派擁有了系統化的典籍和獨特的教派結構。索爾波且·釋迦迥曾建立鄔巴壟寺，這是寧瑪派的第一個弘法道場。他本人也被稱為“鄔巴壟巴”。
瑪爾巴
確吉洛卓（藏語：??????????????????????????????）全名“瑪爾巴·曲吉洛追”，意譯為“法慧”，是噶舉派的創始人。他出生在現今西藏洛扎縣的普曲地區，根據《土觀宗派源流》，瑪爾巴在十五歲時開始向卓彌·釋迦益希學習梵文。他后來三次前往印度，四次前往尼泊爾，拜訪了一百零八位大師，并學得了密教中的“歡喜佛”、“密集”、“大印”等密法和經典。回到西藏后，瑪爾巴在洛扎卓窩垅地區傳授法教并收徒，將多部經典從梵文翻譯成藏文，并從事經商和農耕。盡管他一生未出家，但擁有眾多門徒，其中，最著名的弟子包括米拉日巴等“四大柱”，他將所有密法口傳給了米拉日巴。按照印度密教的習俗，他平時穿著白色的僧裙修法。這一習慣后來被噶舉派沿襲，因此該派也被俗稱為白教，達波噶舉形成后，確吉洛卓也被尊為其初祖。
昆·貢卻杰波
昆·貢卻杰波（藏語：???????????????????????）的藏語意為“寶王”，是藏傳佛教薩迦派的創始人和薩迦寺的創建者。貢卻杰波出生于后藏薩迦地區的一個貴族家庭，是昆氏家族的后裔。從小，他跟隨父親和兄長學習舊派密乘教法。后來，他向許多當時著名的大師學習新派密宗，特別是專注于以“道果教法”為核心的新譯密法。在北宋熙寧六年（1073年），他創建了薩迦寺并親自擔任寺主，他以薩迦寺為中心，以卓彌·釋迦益西的“道果教法”作為教派宗旨，從而創立了薩迦派。
宗喀巴
宗喀巴（藏語：?????????）是格魯派的創始人。宗喀巴自幼在夏瓊寺跟隨噶當派的名僧頓珠仁欽學習顯密教法，十六歲時宗喀巴前往西藏自治區求法師從噶當派和薩迦派的多位大師，學習五論、五明等經典。三十一歲時，為了振興佛教戒律，宗喀巴開始戴黃色的僧帽，其弟子也跟隨這一習俗，因此格魯派又稱為“黃帽派”。宗喀巴不滿當時僧侶的松懈生活，因此以噶當派教義為基礎，結合自己的見解，建立了新的教義體系。他強調顯密二宗的修行者都必須嚴守戒律，并通過《菩薩地戒品釋·菩提正道》《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》等書來闡明這一觀點。明永樂七年（1409年），宗喀巴在大昭寺創辦了大祈愿法會，并在同年建立了甘丹寺，標志著格魯派的正式成立。宗喀巴的弟子們在各地建立寺院，擴大了格魯派的影響。宗喀巴與其弟子賈曹杰·達瑪仁欽、克主杰·格雷貝桑被稱為“師徒三尊”。他有《菩提道次第廣論》《密宗道次第廣論》《現觀莊嚴論善說金鬘疏》《入中論善顯密意疏》《中論廣釋》等著作。
影響
政治
對古代印度政治的影響
大乘佛教在印度的發展對該地區的政治和社會結構產生了深刻影響。佛教的教義和實踐推動了平等和正義觀念的發展，促使印度形成了相對穩定的政治環境。佛教僧侶與君主、官僚之間的互動不僅影響了國王和當權者的行政管理，強化了宗教在政治決策中的影響力，還客觀上促進了社會穩定。
對古代中國政治的影響
大乘佛教傳入中國后，對中國政治產生了深遠影響。在中國，佛教的傳播與發展與政治環境緊密相連，盡管佛教的基本教義和實踐起源于對世俗權力的超脫追求，它們卻逐漸適應并影響了中國的政治格局，特別是在東晉、南北朝、隋唐時期，佛教僧侶與統治階級之間的互動不僅展現了佛教作為政治工具的用途，也反映了其對統治階級政策的影響。在中國，佛教的發展與封建統治階級的支持和利用密切相關，許多皇帝利用佛教作為鞏固政治權力的手段，同時也暴露了佛教在政治上的依賴性。佛教不僅作為統治階級維護政治穩定的工具，也與社會政治變動緊密相關，佛教的某些元素在農民起義中被用于動員和組織群眾。大乘佛教也經歷了與儒家思想的調和，雖然佛教學者和儒家學者在許多方面存在差異，他們仍努力尋找共同點，以促進佛教在中國的接受與融合，最終在南宋時期實現了三教的合流。
對古代日本政治的影響
大乘佛教對日本政治產生了深刻且多層面的影響，佛教在宗教領域的影響之外，還與日本的世俗政治和戰爭緊密結合，為武家文化和武士道精神提供了重要的思想支撐。日本佛教高度政治化和國家化，統治者和佛教之間存在相互扶持與利用的關系，使佛教成為了政治統治力量和國家意識形態的組成部分。日本佛教與軍事和戰爭有著顯著的歷史聯系，僧侶和武士之間發展出了獨特的相互影響關系，甚至誕生了兼有僧侶和武士特征的“武僧”。禪宗思想為日本武士的精神訓練提供了基礎，對武士道精神的形成產生了影響，并促進了一種漠視生命的人生觀。
經濟
大乘佛教傳入中國后，對中國古代經濟產生了全方位影響。佛教傳入促進了中國古代經濟結構的變革，佛教寺院成為了宗教活動的中心和經濟活動的重要場所，寺院擁有眾多土地和財富，其資源的管理與使用對周圍地區的經濟產生了顯著影響，寺院通過土地經營、租賃和商業活動，創立了一種新的、與傳統農業經濟并行的經濟模式。佛教寺院常獲得皇室和信徒捐贈的土地，通常用于農業生產，寺院采用先進農業技術和管理方法，提升了農業生產效率，對當時農業經濟產生積極影響。佛教寺院也成為了重要的商業和金融中心，寺院通過租賃土地和設備、經營手工業作坊、甚至參與貨幣借貸等活動，擴大了其經濟影響力，寺院的經濟活動增加了社會貨幣流通，并促進了商業和金融體系的發展。佛教寺院的經濟活動對當時社會經濟產生了深遠影響，寺院成為重要的就業場所，為眾多人提供了工作機會，此外，寺院參與社會福利活動，如救濟貧困和災區救援，增強了社會穩定與和諧。在一定程度上，寺院還影響了國家的經濟政策。
文化
對古代中國文化的影響
大乘佛教傳入中國后，對中國文化產生了深遠影響。佛教不僅成為中國傳統文化的重要組成部分，還深刻影響了中國的思想、藝術和語言等方面。在思想方面，佛教的傳入促進了中國哲學的多元化發展。自東漢時期佛教傳入中國起，其獨特的世界觀和人生觀，如緣起論、無常、無我等，對傳統的儒家和道家思想構成了重要補充和挑戰，佛教思想與中國傳統文化的融合催生了新的哲學思想和流派，比如魏晉南北朝時期的玄學和宋明時期的理學。在文學和藝術方面，佛教同樣產生了重要影響，諸如《法華經》《維摩詰經》等佛經本身便是優秀的文學作品，對中國古代文學尤其是詩歌和小說的發展產生了深遠影響。在藝術方面，佛教的傳播促進了建筑、雕塑和繪畫等藝術形式的發展，如莫高窟等佛教石窟藝術的興起及佛教故事在中國繪畫中的廣泛應用。此外，佛教對中國的語言、教育和社會習俗也產生了深遠影響，許多漢語詞匯，如“世界”“如實”等，源于佛教。佛教寺院不僅是宗教場所，同時也是傳播知識和文化的中心。
對古代日本文化的影響
佛教最初作為外來文化從中國傳入日本，在1500年的發展中，不僅成為了日本文化的重要組成部分，還在情感、意識、理性等多個方面深刻影響了日本人。佛教與日本本土的神道教及天皇崇拜主義共同塑造了日本文化的獨特面貌，佛教的鎮護國家思想和神佛合習特征在日本得到發展，不僅促使佛教在日本扎根，還強化了日本固有的神道信仰。佛教與日本傳統祖先崇拜的融合，形成了日本特有的宗教和文化現象。在日本佛教形成過程中，凈土真宗、日蓮宗和禪宗思想等宗派的發展體現了佛教在情感、意志和智慧上對日本文化的影響，凈土真宗強調一心念佛，日蓮宗提倡即身成佛，而禪宗著重于修行即覺悟，這些思想不僅影響了日本宗教觀念，還深入日本的文化和哲學領域，塑造了獨特的日本文化。
藝術
雕刻
在笈多王朝時期，大乘佛教達到盛期，以雕刻、四大石窟、繪畫為代表的佛教藝術在此時也臻于成熟，在馬圖拉、瓦拉納西、鹿野苑、桑奇、阿陀、埃羅拉等地，都有佛教雕刻存在。這一時期的印度的雕刻有笈多馬土臘式雕刻和笈多鹿野苑式雕刻兩種，其中后者集中體現了大乘佛教的影響，雕刻為以人類為模型、精細而嚴謹，呈現出寧靜、肅穆的冥想禪思神態。典型代表為阿旃陀石窟。
佛教傳入中國后，開鑿石窟的風氣也逐漸流行起來，在南北朝至隋唐時期達到高峰，五代十國以后逐漸衰落。現存200多所四大石窟，如莫高窟、云岡石窟、龍門石窟等，均受到了大乘佛教的影響。
繪畫
在阿旃陀石窟中，保存了大量的佛教壁畫。阿旃陀石窟自前2世紀開始開鑿，到7世紀停止，其中大部分都是大乘佛教的壁畫。這些壁畫從表現手法上，其既帶有鮮明的大乘佛教色彩，又體現了印度繪畫的傳統藝術特征。從內容來看，石窟壁畫多描繪大乘佛教宣揚的佛經故事。
佛教對中國繪畫也有影響，主要體現在石窟壁畫，典型代表如莫高窟第23窟，洞窟的東、南、北壁及窟頂的南披均繪制法華經，東壁門北繪制的《妙莊嚴王本事品》，講述了大乘佛教改造外道，皈依佛法，接受法華一佛乘思想的故事。
建筑
由于11世紀后印度政局的變化，大量佛寺被燒毀，大乘佛教流行時期的印度建筑現已基本不存，那爛陀寺現僅余殘骸。中國的佛教建筑融合大乘佛教的理論和中國傳統文化，采取了院落式格局，寺院整體的中心軸線最前方是山門，作為全寺的入口，正殿坐落在中軸線上居中位置，供奉釋迦摩尼。正殿的兩側為配殿，再往后的第三個院落內常建有兩層的經藏樓，用于藏經。此外，中軸線兩側的院落內也常布置有僧房、禪堂、齋堂等僧人居住的建筑。寺院建筑群中還經常設置許多附屬建筑，如山門前的牌坊、塔、幢、碑等。
爭議
大乘非佛說是大乘佛教發展初期出現的爭議，爭論雙方的焦點是大乘經典是否由釋迦摩尼親口所說。
持“大乘非佛說”觀點的人否認大乘經是佛親傳，主要基于兩個理由：第一，他們認為這些大乘經在佛陀時代未曾傳播，而是在佛陀圓寂幾百年后才出現，因此斷定其為后世人所作，而非佛陀親自講述。第二，他們認為大乘經所述的菩提道與阿含教義中的解脫道相悖。在部派佛教中，說一切有部的影響力最大，且常自視為正統，因此他們中的一些人對大乘經的批判尤為激烈。
早期大乘佛教信徒的辯護主要體現在教理上。他們批判部派佛教在理論及實踐結果上的局限性，并突出大乘佛教在這些方面的優越性，即所謂的貶低小乘以贊揚大乘。世親從四個角度批判了大乘非佛說：第一，展示大乘作為正法的可能性。他指出佛陀在阿含經中未預言將出現冒充佛教的邪教，因此無法排除大乘屬于佛教正法的可能性。第二，關于大乘經初期不流傳的原因。佛陀時代僅將阿含經傳給那些成熟于小乘善根的弟子，而非成熟于大乘善根的弟子。大乘經作為成佛之道，只有大乘善根的弟子能理解和接受，向小乘善根的弟子傳授不僅無效，反而造成障礙。第三，采用反證法。由于某些部派的阿含經承認“佛乘”即大乘的存在，因此有人認為大乘非由釋迦牟尼佛所說，而是其他佛所說或修成，這反而證明了大乘的存在。第四，指出大乘理論精深，因為大乘作為成佛之道，在義理上更深廣，不應以字面意義理解，因此那些見識淺薄的人難以理解，故做出了“大乘非佛說”的錯誤論斷。
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