月稱（梵語名：Cadrakīrti）(約600-約650) ，漢譯名月稱，公元7世紀印度大乘佛教中觀學派的著名學者，也是印度中期中觀二學派之一應成中觀派的代表。
月稱論師出生于南印度薩曼陀地方，是婆羅門種姓，從小聰明好學，精通世間學問。出家后，從清辨的諸弟子，還有佛護的弟子蓮花覺等人學習龍樹的中觀學說，成為學者中的大學者，后來擔任當時印度佛教最高學府那爛陀寺的住持大弘龍樹學說，發揚佛護宗風。期間與瑜伽唯識派的月官進行了長達7年的辯論。后在南方弘揚佛法、興建寺廟，最后逝于摩奴藩伽山。
月稱著作頗豐，有《凈明句論》《菩薩瑜伽行四百論廣注》《入中論》等19部著作。月稱提出不許有阿賴耶識、不許自證分等思想，確立了佛護提倡的"歸謬論證法"為中觀學派的正確方法論，為了捍衛中觀學派的權威，對當時極為盛行的瑜伽唯識學派進行了徹底的批判。由于他重新振興了大乘佛教敢理論奠基者龍樹的中觀學說，并以忠實繼承龍樹的中觀正見而著稱，故被尊為龍樹中觀思想的正統繼承人之一，在印度中觀學派發展史上占有崇高的地位，往往將他與龍樹、提婆相提并論。
他的學說不僅對印度后期中觀學派有很大的影響力，在中國的藏傳佛教也十分盛行。尤其是中興西藏佛教的格魯派祖師宗喀巴更是極力弘揚月稱學說，稱贊月稱的中觀見才是龍樹的了正見，并指定月稱的代表作《入中論》為藏傳佛教格魯派僧人必學的五部大論之一。但對于漢傳佛教來說，月稱的名稱卻非常陌生。他所有的著作在古代從未被漢譯過來，他的學說更是無人知曉，甚至連他的名字在漢文資料中都未見提及。直到近代法尊法師才把月稱的學說介紹到:漢地來并加以大力宣揚，曾一度引起學者們的極大關注，但由于諸多條件的限制未能形成研究的熱潮，影響甚微
人物生平
關于月稱的生平事跡，在現有的印度資料中十分奇缺，漢文資科中更是只字未提，只有在藏文資料中保存了一些記錄。藏文資料中的記載也不是很詳細，據布教(Buston)《佛教史》和多羅那他(Taranatha)《印度佛教史》所傳， 他出生于南印度薩曼陀(Samanta)地方，是婆羅門種姓，從小聰明好學，精通世間學問。出家后，師從印度中觀派代表人物之一的清辨(Bhavaviveka)的諸弟子，還有佛護(Buddhapālita)的弟子蓮花覺(Kamalabuddhi)等人學習龍樹的中觀學說，成為學者中的大學者，后來擔任當時印度佛教最高學府那爛陀寺(Nalanda)的住持大弘龍樹學說，發揚佛護宗風。期間與瑜伽唯識派的月官(Candragomi)進行了長達7年的辯論。后在南方弘揚佛法、興建寺廟，最后逝于摩奴藩伽山(Manubhamga)。
人物著作
月稱論師一生著作頗豐，而且大都保存了下來。月稱論師在藏地備受尊崇，學說傳入西藏自治區相當完整，他的著作幾乎都被藏譯過來，主要保存在西藏大藏經中。西藏大藏經中，收錄有其19部著作，中觀部11部，密宗部8部，分別被收錄在中觀部和密疏部中。因為密宗資料較為神秘，且不肯輕易示人，只有中觀部的經典為公眾所知。
中觀11部分別為：《凈明句論》（又名《根本中論注·明句論》）《四百論廣注》《六十如理論論注》《空性七十論注》《入中論頌》《入中論》《入中論釋》《入中觀般若論》《五蘊論》《三皈依七十論》《三皈依七十頌》。在這11部中觀論書中，前4部是屬于注釋方面的著作，后7部是他自撰的著作。
《根本中論注·明句論》
《根本中論注·明句論》是月稱論師對龍樹《根本中論頌》的注釋，也是眾多《中論》注釋書中，現存惟一的一部梵語原典。該梵文本19世紀末在尼泊爾被英國公使荷德生(B.H.Hodgson)發現，由于月月稱作注時，把龍樹的《根本中論頌》原文也夾抄在此論中，所以此論的發現不僅是研究月稱學說的重要資料，也是研究龍樹思想最原始的資料，備受世界佛教學者注目，在歐洲一時掀起了研究中觀學的熱潮。特別是1913年該梵文原典由比利時佛教學者普山(Louide lavallée poussin)博士校訂出版后，被譯成英、德、法、日等多國語言，成為世界佛教學者研究大乘佛教必讀的一部論著。在日本若包括部分翻譯在內，有10多種日語譯本。這部7世紀的月稱《中論注》梵語本的發現，奠定了近代中觀學研究新的里程碑。然而，令人遺憾的是此論梵文本的發現已過去一個多世紀了，中國佛教界對此幾乎沒有什么反應，至今還未有中文譯本。
《四百論廣注》
《四百論廣注》是月稱論師對提婆之《四百論》作的注，現存藏譯本，梵文只有斷片，無漢譯本。在中國古代，傳入中國的《四百論》注釋書，只有世親和護法兩人的版本，但卻都不完整。月稱論師的這本《四百論廣注》，是現存唯一一部對于《四百論》的完整注釋書。
《六十如理論注》
《六十如理論注》是月稱論師對龍樹之《六十如理論》的注釋，也是現存唯一一部《六十如理論》的注釋書，現存藏譯本。但此書的藏譯本可能是古譯，有些地方譯文艱澀難懂，并不是一個善譯本。日本學者山口益著有《龍樹造六十頌如理論的注釋研究》對此論進行了全面的研究，日本學者瓜生津隆真也把它由藏譯日，被收在《大乘佛典》《龍樹論集》中。龍樹《六十頌如理論》的漢譯本是宋代施護所譯， 只有頌文沒有注釋。
《空性七十論注》
《空性七十論注》是月稱論師對龍樹的《空性七十偈》的注釋，現只存藏譯本。日本學者山口益有《龍樹造七十空性論的文獻學研究》論文，從文獻學角度對龍樹的《空性七十偈》作詳細的考察和研究。此外，日本學者瓜生津隆真也把龍樹對此論所作的自注由藏譯日。
《入中論頌》與《入中論》
《入中論頌》與《入中論》屬于同本異譯，現存藏譯本、漢譯本。。據日本學者小川一乘博士研究指出，《入中論頌》的藏譯本不如《入中論》理想、完善。主要內容是闡述大乘菩薩道思想，兼而闡述月稱論師自己對中道、空性等學說的理解，以及對唯識派、清辨等思想的破斥。月稱依據《華嚴經·十地品》之組織形式把菩薩分為十地，兼用《楞伽經》《中論》《四百論》等經論對十個階段的菩薩及與之修行相應的十波羅蜜進行解說，直到最終達到佛地再論述佛果功德。
全論共332個偈頌十一品，前十品以十地的名稱為品名，最后一品是佛地品。十一品分別為：《第一發心歡喜地·布施波羅蜜多》《第二發心離垢地·持戒波羅蜜多》《第三發心發光地·忍辱波羅蜜多》《第四發心焰慧地·布施波羅蜜多》《第五發心難勝地·禪定波羅蜜多》《第六發心現前地·般若波羅蜜多》《第七發心遠行地·方便善巧波羅蜜多》《第八發心不動地·愿波羅蜜多》《第九發心善慧地·力波羅蜜多》《第十發心法云地·智波羅蜜多》《佛地果位功德》。
從本論的整體結構來劃分，可以分為三個部分：序品、主體、第十一品。首先是序品，主要論述凡夫進入菩薩地的根本條件，即應具備三心，即大悲心、無二慧、菩提心。這三心在菩薩上求下化的過程中，各自都有著極其重要的作用，缺一不可。大悲心就是只要看到眾生遭受苦難，就如同身手，會盡最大力來幫助其度過苦難，甚至不惜犧牲自己也要救其出苦海。所以大悲心是下化眾生的根本動力，絕不可失。大悲心緣眾生苦難而起，沒有眾生苦就沒有大悲心，如果見到眾生苦難而不救，那就喪失了大悲心，同時也就失去了作菩薩的基本條件。無二慧也就是證悟中道的智慧，遠離有無、斷滅、生滅、一異等二邊戲論。唯有無二的中道智慧，才能證得諸法實相，是上求佛道的根本動力。無二慧與大悲心合稱菩薩的悲智雙運，正所謂智不住生死，悲不住涅，都是菩薩必不可缺的。菩提心是就厭離心來說的，小乘行者觀世間是苦，所以不斷修行，愿求最終達到涅槃境界，以求解脫。其愿念之中，并無其他眾生，只求自渡。大乘菩薩亦觀世間是苦，與小乘行者不同的是會想到眾生皆苦，在上求佛道求得自己解脫的同時，也要幫助眾生一起脫離苦海。所以，菩提心是菩薩上求下化的重要連接。
第二部分是本論的主體部分，論述從初地菩薩到十地菩薩以及每個階段所要修行的波羅蜜，并詳細說明每個階段修行的方法與次第以及成就的種種功德。從第一地到第十地，每一次第都有與之相應的體悟以及相應的波羅蜜，月稱論師依照次第順序共分為十品來寫。例如第一品講解初歡喜地，歡喜地是凡夫轉入菩薩圣者的第一次第，此地所持波羅蜜為布施波羅蜜，入此地時身心上會有種種凡夫所體會不到的歡喜，此歡喜程度簡直到了無法形容的地步，所以此地又名極喜地。第二品講離垢地，修持戒波羅蜜，第三品講發光地，修忍辱波羅蜜等。十品當中，最重要的一品是第六品《第六發心現前地·般若波羅蜜多》，此品月稱論師用了226個偈頌，幾乎占據整部論的百分之七十。此品主要講述般若波羅蜜的修行，認為只有般若智慧才能證得諸法實相，通達緣起空性，并最終獲得中觀正見。月稱論師在本品講述般若波羅蜜時，還對唯識派、小乘部派、中觀派的清辨論師以及一些外道進行了徹底的批判，并詳細地講解了二諦、歸謬法、緣起無生、諸法畢竟空等中觀派學說。就證悟的諸法畢竟空性來說，月稱論師認為其實不必劃分為十等，因為諸法只有一個實相，初地菩薩到十地菩薩所證悟的是一樣的，只是深淺程度不同，究不究竟而已。
第三部分是本論的第十一品，此品主要講述了佛的法身功德、等流身功德、佛身所依功德、佛之十力、佛之化身事業等方面，然后討論了兩個問題：第一，佛之成佛到底是今生始成還是久遠已成。聲聞乘行者認為佛是今生始成，大乘行者認為佛是久遠已成。月稱論師采用了《法華經·壽量品》中的說法，認為今佛是佛的化身，而佛之法身早已成就。第二，佛入涅槃是畢竟入還是不畢竟入？一般說佛從菩提樹下成佛到八十歲時而入涅槃，有人認為佛之此涅槃與眾羅漢一樣是畢竟涅槃，還有人認為這只是佛的方便示現，是不畢竟涅槃。月稱論師同樣采用了《法華經·壽量品》中的說法，認為從證悟法性來說，不光佛常住涅槃，初地以上的菩薩亦是如此，是畢竟涅槃；從大悲心上來說，佛為度化眾生，又是不住涅槃的，是不畢竟涅槃。在此品的最后五頌說明造論目的，由于龍樹的《中論》太過簡明扼要，一般人很難了解其中深義，更有甚者有意或無意曲解其義。月稱論師本于悲心，依據己之思想見地造論以作《中論》的入門之助，故而名為《入中論》。
《入中論釋》
《入中論釋》是月稱論師對《入中論》做的自釋，現只存藏譯本。
《入中觀般若論》
《入中觀般若論》現只存藏譯本，全論是由7個音節組成一句的偶頌體，共有77句，主要是解說中觀般若思想的能所否定以及一切法空的空觀特征。在月稱的眾多著作中，此論似乎不太被重視，至今未有學者對它進行研究。
《五蘊論》
《五蘊論》現亦只存藏譯本，主要是從中觀立場來解說五蘊。是研究中觀學派對阿毗曇佛教看法的一個非常重要的文獻資料。日本學者山口益對其中的部分內容作過譯注研究。
《三皈依七十論》和《三皈依七十頌》
《三皈依七十論》和《三皈依七十頌》也是同本異譯，現只存藏譯本。主全書也是偈頌體，由7個音節組成一句，共272句，相當于68偈。內容主要是從中觀立場來說明皈依的次第、方法和必要性以及修習的程序。首先對所皈依的佛進行贊嘆，其次是所皈依的法指出是緣起性空的真實存在，最后提出修習大乘菩薩道的實踐者應行十波羅蜜行才能證得正等覺地（佛位）。 日本學者小川一乘對此論作過研究， 發表了《月稱造三皈依七十管見 》 一文， 對中觀派 的信仰問題進行了詳細的分析和考察。
主要思想
作為中觀應成派的代表人物，月稱論師的佛學思想體系內容豐富，包含了對以往佛教思想的批判與繼承，同時也闡發了月稱論師本人的思想特點。月稱論師的主要思想即中觀應成派（隨應破派）的思想，基于真俗二諦反駁唯識學派的“唯識無境”學說，對阿賴耶識的破斥，對外境的承認，以及對其他外道的批判，從而形成了以中觀八種殊勝正見為核心的思想體系，解決了諸大派別各自面臨的問題。
二諦思想
月稱論師認為在諸法的認知上，由于認知能力的不同，導致最終對諸法認知結果的不同。具有無漏智的圣者，對諸法的認知是正確的，可以認識到諸法的真性，即勝義諦；凡夫認知能力有限，對諸法的認知是不正確的，所以只能認識到諸法的虛妄相，即世俗諦。諸法的二種體相，只是由于對諸法的認知不同，而并非真有兩種東西。就如唯識宗的三性說，在同樣的依他起性上，錯誤的認識就是遍計所執性，正確的認識就是圓成實性。因此，月稱論師這種二諦思想又被稱為“約境”二諦，即從認識境界來區分、定義二諦。
對于世俗諦，月稱論師認為在世俗妄見之中，又分為正世俗與倒世俗。眾生對諸法的認識來源于眾生自身的六根，而眾生的六根又分為明利根與有患根。明利根，即功能性非常好的六根，沒有一點瑕，如耳通目明、心靈手巧等世間智者之六根。有患根，即有缺陷的六根，存在很多損壞，如色盲病患者的眼根，耳鳴癥患者的耳根，味覺退化者的舌根等。世間明利根者對諸法的認識稱為正世俗，而有患根者的認識就是倒世俗。正世俗是相對于倒世俗而言的，所謂“正”與“倒” 都是在世俗境界而言。在月稱論師看來，世俗諦之所以會被世俗眾生相信為真實，是因為無明的障覆。例如眼看到空中毛發執為實有，是顛倒真實的，凈眼所見世間諸法執為實有，亦是顛倒真實。只要斷除了無明，就如二乘圣者，自會了知諸法皆空。因此，在月稱論師的二諦思想中，世俗諦還有覆蓋真實的意思，這也是他一個創造性的解釋。由于世間眾生的無明，所以認識不到諸法的緣起無生，從而產生虛妄分別覆蓋了諸法實相。佛法雖然講二諦，但嚴格意義上來說，只有勝義諦才能被稱之為“諦”，因為勝義諦才是最高真理。而世俗諦本來是不能稱之為“諦”的，因為世俗諦也是世俗眾生的虛妄分別。換言之，正是因為勝義諦被遮蔽，所以世俗諦才可被稱之為“諦”。
月稱論師還把世俗諦定義為相待而生之義。所謂相待而生，就是相待于因緣而生，世間諸法都是以因緣和合的形式而生起，或以因緣消散的形式而消失，即世間諸法都是相依相待的存在或消失，而非具有獨立性。如長短之法，有長才有短，有短故有長，長無短自無，短無故長無，是 “此有故彼有，此無故彼無”的，不能獨立存在或消失。如前文中所提及，月稱論師在破斥唯識宗“唯識無境”的觀點時，就是站在諸法相依相待的角度上對之進行破斥的。心識與外境是能識與所識，所識之外境因能識之心識而顯現，能識之心識因所識之外境而生起。所以，心識與外境應是同有同無的，而非此有彼無。最后再說世俗諦的言說義，“言說”一詞又被譯為“安立”、“施設”、“假名” 等，意思是世間萬事萬物都只不過是假名的安立或言語的施設，除此之外并沒有其他的真實存在。如房屋是磚瓦、木頭等物品組合而成，我們將這些物品按一定規則組合而成之物假名為房屋，而本質上還是磚瓦、木頭等物。假如構成房屋的這些物品沒有按一定規則組合，而只是隨意的放在一起，那我們并不能看到房屋的存在。房屋只是磚瓦、木頭等物品組合起來的一個暫時的假名，一旦去掉其中某物，房屋便會倒塌成一堆廢墟，而廢墟并不是房屋。所以，除了“房屋”這個假名之外，并沒有“房屋”這個言語所指代的實體。
關于勝義諦，月稱論師認為諸法本自性空便是諸法的實相，最殊勝的境界都是不可言說的甚深密義，即離言空性。在月稱論師看來，世間眾生因為心識有漏，所以都在一與異、常與斷、生與滅、來與去等戲論中打轉，不明非空非有的佛法真義。唯有斷除有漏之心達致無漏智慧，方能遠離二邊，了知中道正義。
中觀八種殊勝正見
緣起性空：反對阿賴耶識的實在性
月稱論師嚴厲批評了阿賴耶識能夠生起萬物的觀點 ， 著重強調緣起性空的因果關系。月稱論師認為阿賴耶識只不過是一種假立名，并沒有能產生一切事物的識。業報的成立與阿賴耶識毫無聯系，業只有真正受報以后才會消失，不需要阿賴耶識去保存。只有在緣起性空這一前提條下，宇宙的一切萬有現象才得以成立，甚至因果的成立也是以緣起性空為前提條件。這樣也就意味著阿賴耶識藏的功能并非是因果顯現的原因，反而中觀無實體而有作用的因果作用才是萬事萬物生滅的原因。
不許自證分
自證分與相分、見分、證自證分同為唯識宗認識學說，合稱“四分”?！白C”者，證明之義;“自”者，“識自體”之謂，指識自體之自證。據《成唯識論》卷二，“見分”雖能知“相分”，但“見分”不能自知“見分”，須由“自證分”來證明;否則，就不能回“憶”起曾經“緣慮”過的“相分”。
月稱論師認為破除斷、常見的根源是“法從有無生”。在“法從有無生”里四種生的觀點中，若許同體生(自生的)因果生滅法則，便會有“由能生已復生而致種芽喻中無窮盡的‘唯種生’，而生種無盡永不生芽。由同體故芽是種體，芽有者種隨之有，種上現無者芽上永不能生，故凡異于現在種狀之芽形(色、味、作用等)永不得于芽上生出。種芽異體互為他便不能生，而同體則無窮生種或不得新生故實不能生。世間亦謂種滅方有芽可見，世間亦不許自體生故其與世間相違”的諸多過失。共生乃由自生、他生合成而自生不成故共生不成。無因生起論者的自然主義(順世論)是諸惡見中最劣的，比任何外道都毒惡。若要有生，那么自之作用力就不能隨著自體而轉，若隨自體轉，則是有違自宗。自證分的問題就在于若一設立，則只能破壞自宗。
世俗諦有外境
唯識宗不承認有獨立存在的客觀外境，認為所有認識的境界，都是自內心識所變。而月稱于凡夫位及世俗諦中承認有外境，此外境雖無實有自性，而是在名言能量的層面上，境與心二者均同為有；而在思維觀察真實性的層面上，二者同為非有。在此基礎上，月稱論師認為可以暫時隨許世俗的成立，境與心都可以稱為有。
應成非自立，不許自相續
應成非自立，不許自相續是月稱論師論理學上的方法論，此論證方法也可稱之為歸謬論證法。這是中觀派的傳統論證方法，早在中觀派祖師龍樹大士的著作中就已廣泛運用。這種論證方法簡單來說就是唯破不立或以破為立，只論證論敵的主張不能成立，而不正面提出自己的主張，即是在論敵論證其觀點的過程中，指出其觀點或論據的自相矛盾之處，并最終歸結其謬誤以證明對方觀點不能成立。如果提出了什么主張，那就一定會有所過失。因為世俗言語是沒有實自性的，也是因緣和合而成，因緣聚合則成立，因緣離散則可能變為謬誤。反之如果不自立，那自然也就沒有過失了。
但站在唯識的立場而言，不論自立還是破他，都要運用因明的宗、因、喻的三支比量，始能完成自立破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，中觀學者清辨亦是這樣的看法。但月稱論師認為因明的三支比量是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義。但這并不表示月稱論師反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。月稱論師認為別人如用因明建立自己的理論，也不妨用隨量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最后，自己的中道正義就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因為靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。
名言中亦不許有自相，而暫時應隨許之
月稱論師認為名言之中也不應該有自相，但為給眾生宣揚佛法真意，可以暫時承認其有自相，但根本來說名言是沒有自相的。第一，如果名言中有自相，將會產生的后果是圣者根本智應成破諸法之因，由因緣生故，則修觀行者見諸法性空，了達一切法皆無自性時，應是毀謗生之自性而證空性，如錘是擊毀瓶等之因，如是空性亦應是毀謗諸法自性之因。然實不應理，故一切時不應許諸法有自性生也。第二，如果名言中自相，將會使名言諦法成為堪忍正理觀察之后仍有自體，那么圣者所觀察的諸法空性義就相悖的。因此，徹底否定名言無自相之后，還要說明須承認隨許，因為自相也是非斷非常的。
聲緣二乘圣者亦證法無我
一般佛教學者大都認為二乘圣者（聲聞乘、緣覺乘）只能通達“人無我”，而不能通達“法無我”。而月稱論師認為“法無我”是三乘圣者（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）所共通的，“人無我”與“法無我”是相通的，而非是彼此孤立的。也就是說，如果通達了“人無我”也就一定可以通達“法無我”，如果通達了“人無我”而沒有通達“法無我”，那就一定不是真的通達 “人無我”。
月稱論師認為眾生之“我執”是“人我執”，“法執”是“法我執”，也就是說“人我執”是對自我的執著，“法我執”是對“我所”的執著?！拔摇?與“我所”是相待而有，或說“我所”應當歸攝與“我”之內，所以，如真破了“人我執”，焉能不破“法我執”。對于人我執與法我執，月稱論師皆認為是自性見，即于諸有情上的自性見為“人我見”，于諸法上的自性見為“法我見”，佛法上所謂破我，就是破此二者，其中關鍵便是破除自性之實有。月稱論師認為人我是能取或作者，法我為所取或所作之業，而能取與所取，作者與所作之業都是相待而有的，二者是“一有皆有，此無彼無”的。所以，絕不能破了人我執，而還留有法我執，或破了法我執，而還留有人我執。在此意義上，月稱論師認為三乘圣者皆證得“法無我”，言二乘圣者證得“人無我”而未證得“法無我”，只是由于二乘圣者還未真正證得“人無我”。
執實非皆煩惱障
月稱論師認為名言外境非究竟實有，即使隨許暫時的存在，亦無不是深層次分別習氣的外現。但對此種分別習氣外現法的執以為實，不即是此種被執法的當體，否則所執者成了能執者。故執實屬煩惱障亦屬所知障。執我和執實，都是分別，雖有粗細不同，卻總在分別的范圍中。它與習氣不一樣，所境能境二種妄現是習氣，對此妄現的分別，不能說為習氣本身，只能說成煩惱障。
滅法非有無
滅法是有還是無，歷來有很多爭執，說滅法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說滅法是有的，是站在從因緣滅的立場上說的。然而“不待因”及“從因緣滅”，皆不被月稱所認同。月稱主張“無自性的因果聯絡”。若說滅法是有，便有“將本無自體(性)之法說為有法之斷滅”的形式傾向之可能；說滅法是沒有的，便有“將無自性的因果聯絡說為有自性的因果聯絡”的形式傾向之可能，用“有無”來表達滅法的性質，是一個方法論上的偏差。
傳承
宗派脈絡
就中觀派的見地而言，龍樹一直反對印度內外道本有的有關解脫的玄學意見，不設定自己的宗義(立場)，主張一切法都是假安立的，以“無自性而有作用”及“無自性的因果聯”的正見為解脫，破除一切法堪忍(分析不破)的獨立自性，清理斷、常兩類惡見。他以《根本中觀論》、《空七十論》、《六十正理論》、《回論》、《廣破經與廣破論》、《寶行王正論》等著作，展開自宗的正理聚，此為第一時期，中觀自宗根本沒有自他宗“派”的概念，此時的龍樹、提婆、羅眠羅跋陀羅等人被稱作“總集派中觀論師”;第二個中觀興盛時期是由佛護、清辨等論師的弘法而開始的。雖然他們被稱作“分集派中觀論師”但佛護論師所立的俱緣派與清辨論師的自起派也還不是兩個成形的宗派:第三個中觀興盛期，是由月稱、寂天、智藏、寂護、蓮花戒、師子賢、阿底峽等尊者的弘法而開始的，他們是已有自宗建樹的“分集派中觀論師”，如月稱論師的中觀應成派與智藏、寂護、蓮花戒等論師所立自續派，都是已成形而有四理論五理論的派系。月稱論師遵循龍樹菩薩“不立自宗義”的宗法，以八種殊勝正見安立自宗后世稱“中觀應成派”。
師承
關于月稱的師承情況，只有在藏文資料中保存了一些記錄月稱師從清辨的諸弟子，具體是何人則未有記載。另外月稱還跟隨佛護的弟子蓮花覺等人學習龍樹的中觀學說，成為學者中的大學者，后來擔任當時印度佛教最高學府那爛陀寺的住持大弘龍樹學說，發揚佛護宗風。
佛護
佛護（Buddhapalita，約470-約540） 亦作“覺護”，音譯“佛陀波利”，古印度大乘佛教中觀學派論師。佛護在中觀思想史上的地位非常關鍵，佛護也在方法論方面，提出了自己獨特的主張，徹底貫徹了中觀思想破除一切定說邪見的精神，與風靡當時的唯識學派展開激烈的抗爭。在其的努力之下，中觀宗有了復蘇之勢。但其生平資料奇缺，僅見西藏自治區多羅那他《印度佛教史》記載：佛護生于南印度的耽婆羅國（Tambala）的雁戲（Ha?sakrī?a），從龍友（Nāgamitra）的弟子僧護（Sa?gharak?ita）學法，主要活躍于南印度，駐錫于彈荼補梨（Dantapurī）寺，宣講教法，曾為龍樹與提婆的論著撰寫多部注疏，有一弟子名作蓮花覺（Kamalabuddhi），對于蓮花覺也只是提了一個名字，并無其他資料。
關于其著作，在藏譯《中論佛護釋》的跋文中說佛護曾造多部論釋，然而佛護流傳至今的卻只有一部《中論佛護釋》，是在《無畏疏》的基礎上，為龍樹的頌文擴展了大量的論證步驟。其一大特色是善用比喻，以通俗易懂、妙趣橫生的語言，將哲學思辨演繹得如同現場辯論一般鮮活犀利。
清辨
清辨(Bhavaviveka，約490-約570) 音譯“婆毗吠伽”，古印度大乘佛教中觀學派論師。據《大唐西域記》卷十等，為南印度人，與護法同時，赴中印度從眾護學大乘經典和龍樹教義，后回南方從事傳教。藏傳資料謂其出身于南印度摩盧那羅之最勝王族，并在該國出家，從僧護學習龍樹中觀學說，曾為南方五十伽藍之主。漢傳資料則謂其上承青目。他對佛教內部大小乘及佛教以外各派，凡是與他說法不同的，一律采取批判的態度。據傳他曾欲與護法辯論，護法避而不見。又傳說他晚年在馱那磷迦國南山念陀羅尼而逝。清辨承認心外有境，認為外境由極微積集而成，反對瑜伽行派的唯識無境說。
他主張俗有真空，認為瑜伽行派所執的三性，從世俗諦可許為有，但從勝義諦則應為空，并與瑜伽行派展開辯論。后世稱這一場辯論為“空有之爭”。在方法論上，清辨認為不管是破是立，都應該自己立量，即用因明格式建立適當的比量以積極地表述空，反對中觀派另一學者佛護只破不立的歸謬論證法，故后世把清辨倡導的這一派稱作“自立量派”或“自續派”。清辨著作甚多。為當時注解《中論》的八大家之一。流傳下來的主要著作有《中觀根本般若燈釋》（又名《般若燈論》）、《中觀心論》《大乘掌珍論》《異部宗精釋》等。
月稱思想主要傳人
月稱之后，根據宗喀巴的弟子克珠杰·格勒巴桑布(Mkhas-grub-rje）說，印度中觀應成派的傳人主要有寂天，后中觀應成派思想由由阿底峽傳入西藏，在噶當派中傳承，經宗喀巴發揚，成為西藏密宗黃教格魯派的中心宗義。
寂天
寂天（ ?āntideva 或 Shantideva，約650-700年），音譯為善地嘚瓦，古印度那爛陀寺著名佛教學者，中觀應稱派代表人物。
寂天著有《入菩提行論》《菩提行經》《大采集菩薩學論》《俱舍論注》等經典，皆有梵本、藏譯、漢譯。也有將沙又譯的《大乘寶要義論》視為與在藏譯中的《經集》(Sutrasamuccaya）的同本，認為是他的著作之說。多羅那他傳述了寂天著有此三著作，其中《大乘集菩薩學論》將菩薩應學的修行，以六波羅蜜為中心，卻舉出許多德目，而歸納內容于二十七偈，分為為十九章。特別是引用許多大乘經典，呈現菩薩之學?！度肫刑嵝姓摗逢U明菩提是心的意思，繼而解說為了實現菩提(悟)的六波羅蜜行，最后將此善根回向一切眾生，愿眾生安樂。全部分為十章(漢譯是八章)，兩書同樣說應以空的立場來修行。
貢獻及影響
開創中觀應成（隨應破）派
月稱主張性空緣起，說世俗諦和勝義諦皆無自性，采用歸謬論證法，以破顯宗，成為中觀應成派的祖師。月稱在《入中論》中，完整闡述了八種殊勝正見，全面地打造了中觀應成派的理論框架?，F代佛教學者許得存評價：中觀應成派八種殊勝正見，其實就成為了中觀學派的思想準繩。月稱通過對八種殊勝正見的梳理和闡述，破斥了中觀自續派以及其他內外道的觀點，將龍樹不立自宗的方法論完整繼承下來，并形成了中觀應成派獨特的佛教思想體系。
對中觀派的影響
中觀學說是龍樹所創，并經他的弟子提婆的弘揚，盛極一時。然而到了4世紀，由于因明論理學的抬頭，特別是以因明學為理論基礎的瑜伽唯識派的興起，中觀學派逐漸趨向衰微。瑜伽學派的論師們雖然也尊崇龍樹為大乘佛教的開創者，表面上看好像也致力于發展龍樹的中觀學說，但他們對龍樹的空觀思想的解釋并不忠實。與其說這些信奉瑜伽唯識的論師們弘揚發展龍樹的學說，不如說他們完全曲解了龍樹空思想的本意。到了6世紀，同時出現了佛護清辨兩大論師標榜自己是中觀論者，兩人都為《中觀論》作注提出要重新恢復龍樹提婆學說的真義，高舉與瑜伽唯識學派對抗的旗幟。特別是清辨論師對唯識派學說的批判較為激烈，這在他現存的藏、漢譯的著作中都有詳細的記載。佛護也在方法論方面，提出了自己獨特的主張，徹底貫徹了中觀思想破除一切定說邪見的精神，與風靡當時的唯識學派展開激烈的抗爭。經過佛護、清辨二論師的努力，中觀學說開始出現復蘇的征兆，但卻始終未能與唯識派相抗衡。
直到月稱論師的出現，其智慧通達、辯才無礙，不僅對唯識派進行徹底地批判，就連受唯識派思想影響很深的清辨論師也一并駁斥。通過數年努力，月稱論師與唯識派學者有過多次論戰并且每戰必勝，再加上其對中觀學說的積極弘揚，當其在世之時中觀派已成為足以抗衡唯識派的另一大乘佛教派別。月稱論師在中觀派的發展史上，足以堪稱里程碑式的人物，對中觀派的發展貢獻巨大。所以，月稱在印度中觀學派歷史上占有極高的地位，被認為是龍樹學說的忠實繼承者。后期中觀派之中觀綱要書《中觀寶燈論》稱：“敬禮龍樹 、提婆 、月稱三師 ?！睂⒃路Q與龍樹、提婆相提并論。具體而言，月稱論師在中觀發展史上的地位主要可分為兩個方面：內為月稱論師對中觀派內部學說的批判與發展，外為月稱論師對唯識學派的批判。
確立“歸謬論證法”為中觀學派的正確方法論
月稱確立了佛護提倡的“歸謬論證法(Prasanganumana)”為中觀學派的正確方法論。佛護認為龍樹的空是“唯破不立，只遮非表”，所以他在作《中觀論注》時，把空的精神與因明學相結合，遂構成就敵論隨言出過”這樣一個“應成”方式來論證空思想。就是從敵論的本身指出他的過錯，自己并不提出正面的主張，故后世把他的這種方法論稱作為“中觀應成派或歸謬論證派”。然而同是站在中觀立場上并標榜自己是中觀論者而又深受陳那新因明學影響的清辨對此持反對意見，據注釋《般若燈論》的作者觀誓(Avalokitavrata)指出清辨在《般若燈論》中有20多處批判佛護這種方法論。清辨批判佛護的理由列舉了三條:第一，認為佛護的論式不完整，只有因明三支中的“宗”支，沒有明示“因”和“喻”兩支，這不符合因明比量格式。第二，對于敵論將要提出別的論難不能給予預先的論破。第三，容易使人產生誤解，可能會出現自己所要論證的命題被顛倒成相反的意思。然而，繼清辨之后出現的月稱則不同意清辨的這種觀點，對其做了大量的駁斥。月稱論師在對清辨論師方法論的駁斥的過程中分兩步走：第一步，維護佛護論師；第二步，正面駁斥清辨。
維護佛護論師
首先，月稱論師是對佛護論師進行維護。清辨論師對佛護論師的駁斥主要可以分為三點：第一、認為佛護的論證不完整，即只有宗而沒有因和喻；第二、沒有預先回答數論派可能提出的問難；第三、可能造成人們的理解錯誤，甚至理解為與中觀派根本觀點相違背的意思。月稱論師就這三點，一一反駁。第一、月稱論師本著歸謬遮詮式的論證方法認為根本不需要用因明三支比量來論證觀點，只需指出對方論證中的謬誤之處，便可令對方的論證不能成立。第二、月稱論師也并不認為佛護論師沒有回答論敵的問難。數論派的“因中有果論”，其最終必然會推論出自生?，F佛護論師已經破了自生，是對其觀點的一個根本破斥，如果再以“顯現”與“生”之間的差別來問難，那佛護論師完全沒有必要回答。第三、在月稱論師看來清辨論師的擔心完全是沒有必要的，因為佛護論師的論證方法本身就是不立宗的，既然不立宗，便不會出現宗反（同意與論者所立之宗相反的意思）的情況。
駁斥清辨
月稱論師對清辨論師的正面駁斥，以清辨論師的一組論證即“宗：于勝義中，六根不自生；因，已有故；喻，譬如思”為例。月稱論師先是對其“以真性簡別立宗”的合理性進行駁斥，接著是對其喻進一步的破斥，最后以其因之有自相與自宗相違，再破其因。
月稱論師認為以真性來簡別是不合理的，宗之本意是在勝義諦的范圍內六根不自生，那就等于承認在世俗諦的范圍內六根是自生的。之所以會有這樣的推斷，那是因為清辨論師主張立己之宗。月稱論師認為就中觀宗義來說，對諸法自生的否定是全方面的，無論是在勝義諦中還是在世俗諦中。如果說這僅是針對數論派才做的簡別，也是不合理的，因為數論派是顛倒二諦的。既然破斥數論派，那就應該針對其二諦思想進行破斥，而非用真性（勝義）簡別。對于喻，月稱論師認為“思”在二諦中皆無，而數論派認為“思” 在勝義諦中是有，雙方既然不能對此喻達成共識，那此喻當然也就不能作為論據，否則便違反了因明論證的規則。最后說因，清辨論師為其所立之宗找的原因是“已有故”，也就是“六根已有”。依據中觀宗義，諸法無論是在勝義諦中還是在世俗諦中皆不可實有，現說“六根已有”是與自宗相違。
捍衛中觀學派權威
月稱為了捍衛中觀學派的權威，對當時極為盛行的瑜伽唯識學派進行了徹底的批判。公元6、7世紀的印度佛教在認識論方面得到飛躍的發展，而且因明論理學也非常興盛被稱為知識論的時代，特別是以因明學為理論基礎的無著世親的唯識學說相當流行。對此，作為中觀歸謬論證派代表的月稱，與幾乎全面吸取因明論理學思想的自立論證派代表清辨不同，表現出很強烈的對抗意識。(12)月稱對唯識學派主要理論的批判可以歸納為三點:一是對阿賴耶識的批判，二是對三自性說的批判，三是對唯識宗心外無境說法的批判。月稱對唯識學說的這一系列批判，在后來唯識論者的著作中，未見有人為此進行辯解或反批判，可見月稱的批判是中的之言，在理論上完全戰勝了瑜伽唯識說，從而確立了中觀學派的地位，形成了與唯識學派并駕齊驅的局面，成為印度晚期大乘佛教兩個主要學派之一。
對阿賴耶識的批判
唯識學派設立阿賴耶識有多種理由，其中最重要的一條就是為了說明因果報應的業感理論。唯識論者認為業在未受報以前，是以種子的形式存在于阿賴耶識中，因緣成熟的時候就能生起果報，所以如果沒有阿賴耶識來存放業種子的話，就無法說明業果之間關系的連續性。對此，月稱認為業的自性是不生不滅，所以自身能夠相續而不會消失。業的現行雖然消失了，但它的性質、功能并不消失，這只是業所處的狀態不同而已，因而并不需要有個阿賴耶識來存放它。月稱認為《解深密經》等所說的阿賴耶識是一種假立，其實并無此識。
對三自性的批判
唯識論者認為依他起性雖然也是緣生法，但它是一切諸法所依之因，也是轉迷成悟的關鍵所在，所以是實在的，不應空無。他們所謂的“空”是指在依他起性上起虛安分別的遍計所執性是空。對此，月稱認為這樣理解緣起有違龍樹的本意，在依他起性上空去遍計所執性，這只不過是不徹底的“他性空”，并不是龍樹所強調的“自性空”。龍樹《中觀論》第2說“因緣所生法，我說即是空”，明確地指出緣生法(依他起性)當體即空。月稱認為只有把緣生法看作是空、是假名、是無自性的自性空才是龍樹所說的緣起性空的真意，才是對緣起的正確理解。既然依他起性也是緣生法，那么，肯定也是無自性，空不可得。
對心外無境的批判
月稱對唯識派以夢為喻來論證心外無境的唯識說也進行了批判。唯識論者認為夢中所見的外境，在人醒來之后都不存在，但是人的意識能夠憶起夢中所見所聞，由此可以證明意識的實有存在，外境是虛妄不實，故主張一切唯識無境。月稱認為這個比喻并不是因明比量所規定的自他共許的喻例，只要不承認夢中有意識的存在，那么這個比喻就毫無意義。在月稱看來，夢中的意識和外境，夢醒后都是不實在的幻化假相，主張唯識無境的說法極不合理。同時他還指出“如以憶念，夢所領受，證意是有，由亦憶念境界領受，則境亦有，或識亦非有”既然由于回憶夢中的見聞覺知就證明意識存在，那么回憶起夢中的境界，也同樣可以證明外境的存在。如果夢中無境，同樣也應無識。月稱認為有識就有境，無境就無識，境識是平等一如的，故不承認唯識無外境的說法。
對龍樹著作的注釋
月稱為了重新樹立龍樹學說，抉擇中觀正見，為龍樹的《中論頌》《空七十論》《六十如理論》和提婆的《四百觀論》等早期中觀學派的重要論著做注釋，詳細研究了龍樹、提婆空觀思想的真意，被認為是中觀學派最權威的注釋家之一，這些著作的梵語本或藏譯本如今都有流傳。
對藏傳佛教的影響
月稱的對于藏傳佛教都有很大影響，其學說在藏傳佛教也十分盛行。月稱的學說傳入西藏自治區相當完整，他的著作幾乎都被藏譯過來。最早把他的學說介紹到藏地的是阿底峽(Atisa)，由于西藏佛教崇尚中觀又重視實修，所以對月稱很崇拜。中興西藏佛教的格魯派祖師宗喀巴更是極力弘揚月稱學說，稱贊月稱的中觀見才是龍樹的正見。法遵法師《入中論講記》中記載：金剛手菩薩謂宗喀巴言，月稱論師乃上方世界補處菩薩，發愿來此世界，弘揚中觀正見。并且指定他的《入中論》為藏傳佛教學僧必學的五部經論之一，且宗喀巴的著作中對月稱論著的引用更是隨處可見。
相關人物
龍樹
龍樹（Nagarjuna，約150-250），舊稱那伽曷樹，譯為龍樹。新稱，那伽閼剌樹那，譯為龍猛。名的大乘佛教論師，在印度佛教史上被譽為“第二代釋迦”，也是大乘佛教史上第一位偉大論師。
二、三世紀頃，為南印度婆羅門種姓出身。自幼穎悟，學四吠陀、天文、地理、圖緯秘藏，及諸道術等，無不通曉。曾與契友三人修?得隱身之術，遂隱身至王宮侵凌女眷。其事敗露，三友人為王所斬，僅師一人身免。以此事緣，師感悟愛欲乃眾苦之本，即入山詣佛塔，并出家受戒。 出家后，廣習三藏，然未能饜足。復至雪山（喜馬拉雅山脈），遇一老比丘授以大乘經典，惟以雖知實義，末能通利。又以曾摧破外道論師之義，故生起邪慢之心，而自立新戒、著新衣，靜處于一水晶房中。其時，有大龍菩薩，見而之，遂引入龍宮，授以無量之大乘經典，師遂體得教理。其時南天竺王信奉婆羅門教，攻擊佛法。師遂前往教化，使放棄婆羅門教信仰。此后大力弘法，又廣造大乘經典之注釋書，樹立大乘教學之體系，使大乘般若性空學說廣為傳布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，門弟子有提婆等。
龍樹首先開創空性的中觀學說，著有大量的大乘論典，其中最主要的有《中論》《大智度論》《十住毗婆沙論》等?！吨姓摗逢U發緣起性空深義；《大智度論》采取中道立場來彰顯般若真理；《十住毗婆沙論》則以深遠的見解來宣揚菩薩之大行。龍樹廣泛影響了大乘佛教各宗派，中觀派以他為創始者，瑜伽行唯識學派與如來藏學派也多以他的著作來證明本身宗義的正確。在漢傳佛教中享有“八宗共祖”的稱號。在藏傳佛教中，與其大弟子提婆（亦名圣天）同被列入為佛教的二勝六莊嚴之一。密宗也以他為傳承上師之一，列名八十四大成就者中。
相關研究
國際研究
在印度《入中論》影響很大，為其做注之人也應當不在少數，但目前流傳下來的只有勝喜所作的《入中論注》一部，而且沒有梵語原本，只有藏譯本。此書對《入中論》進行逐字逐句的疏解，詳細非常。
近代中最早對《入中論》給予極大關注，并進行系統研究的學者是日本世界著名佛學家普山博士。1907年，普山博士首先對藏譯本的《入中論》進行校對勘定，并在蘇俄學士院的《佛教文庫》系列叢書中出版，從此普山博士的這個校訂本成為世界佛教學者研究《入中論》的范本。與此同時，普山博士還著手把《入中論》翻譯成法文，但只選擇了《入中論》的第六品《發心現前地·般若波羅蜜多》，而且這一品由于各種原因，普山博士并沒有完成。此外他還嘗試著把《入中論》的第六品還原為梵語。
由于這些研究成果的公開，歐美佛教研究者逐漸對《入中論》產生興趣，但由于《入中論》的完整版本只有藏文版，給學者造成了很大困難。1913年，普山博士再次校對勘定了月稱論師的另一本著作《明句論》（《中論注·月稱造》）的梵文本，許多歐美學者紛紛加入對《明句論》的研究陣營之中，而對《入中論》則束之高閣。
再到后來，日本學者對《入中論》的研究重新給予重視。1941年，日本佛教著名學者笠松單傳在《佛教研究》上發表了《藏文入中觀論疏譯注》 一文，自此揭開了日本學者對《入中論》研究的新篇章 。1951年，他又在《印度哲學與佛教諸問題》上發表了《月稱著入中觀論第一章譯注》 。1961年，北利親在笠松單傳之后繼續對《入中論》第2-5章進行譯注研究， 在《佛教學研究》和《龍谷大學論集》上分別發表了《 藏文入中論譯注》。1971年，小川一乘推出《入中論第六章試譯》，1975年，他又出版了《入中論的解讀》一書。以上這些研究成果的問世， 為推進《入中論》研究起到了積極的作用。尤其是早期這些學者致力于原典的譯注和解讀研究， 為后來全面開展對《入中論》義理思想研究奠定了很好的基礎， 也吸引了許多學者紛紛加入對本論的研究，并取得了很多學術研究成果。如平野隆的《入中論的二諦說》 、丹治昭義的《論月稱世俗觀》、瓜生津隆真的《月稱對我的批判》及佐藤道郎的《入中論的數論說》 和小川一乘的《論月稱的菩薩觀》等論文是關于《入中論》研究的早期成果。
其后，在日本學術界研究《入中論》蔚然成風，形成了凡預印度大乘佛學之流者及治西藏之佛學者無不玩味鉆研斯論的學術風氣。其中，小川一乘是研究《入中論》最權威的學者， 他窮畢生之力對《入中論》進行了全面而深入的研究，出版了三大部研究《入中論》的專著其中《空性思想的研究Ⅰ》一書是根據宗喀巴的《入中論善顯密意疏》和勝喜的《入中論注》把《入中論》第六章“ 般若波羅蜜多品” 進行揉譯。
勝喜的《入中論注》是現存由印度論師撰寫的惟一一部注釋書，而宗喀巴的《入中論善顯密意疏》又是藏地最有代表性的注釋書，所以該書可以說是吸收了印藏兩地學者對《入中論》的見解。正如小川博士指出， 兩個注釋書各有千秋，勝喜注忠于原文，進行逐句逐字的疏解注釋，而宗喀巴疏則多注重義理的發揮和議論， 以及對各學派錯誤理解中觀學說進行評破。有關宗喀巴的這些獨特見解， 該書特別開辟了一個研究項目， 在此項目下做了具體的介紹。此書的出版使《入中論》研究進入了一個全新的階段。小川博士的另一力作《空性思想的研究Ⅱ》 是從思想教理上對《入中論》研究所取得的重大成果。書中介紹了月稱中觀思想的基本立場和對諸學說的批判態度， 詳細地考察了月稱的菩薩觀和《入中論》的意義所在， 以及對《入中論》有關所知障和世俗諦的解釋等諸多問題提出了令人嘆服的見解此外，小川博士還發表了《月稱造入中論第二章<戒波羅密多>的解讀研究》 、《論月稱的中觀說——對入中論結章的解讀》等二三十篇專題性的研究論文。小川博士的研究成果可以說代表了日本學術界研究《入中論》的最高成就。再有就是2012年，日本學者岸根敏幸出版的《月稱的中觀思想》，收錄在《空與中觀》之中。
中國研究
公元1041年印度的阿底峽尊者入藏，他是最早把月稱論師的學說傳入我國西藏自治區地區的人。因為藏傳佛教既崇尚中觀又重視實修，所以對月稱論師很是推崇。
《入中論》在藏傳佛教影響很大、流傳較廣，傳譯到我國西藏地區的時間大約在 11世紀左右，最早由巴曹日稱從克什米爾傳入。傳入之后，巴日稱和其再傳弟子紛紛為《入中論》做注，并在藏地各處長期講授月稱論師的中觀學說。并在不久之后，印度勝喜論師與西藏滾噶札合譯了勝喜自己的《入中論注》。然而到了13、14世紀，《入中論》的講授慢慢衰落下來，幾乎無人問津。后來仁達瓦自己通過自己對《入中論》的鉆研學習，并為他人講授，《入中論》在西藏地區的影響才得以慢慢恢復，中興藏傳佛教的格魯派祖師宗喀巴就是跟隨其學習的《入中論》。宗喀巴對月稱極其推崇，不僅為其《入中論》作注寫下《入中論善顯密意疏》，更是指定《入中論》為格魯派僧人必讀的五部大論之一。從此《入中論》成為中觀派在西藏地區的代表作，講授研習之風興盛非常。歷代高僧大德為《入中論》所作注疏數量很多，至少不下20部。月稱的學說，由于宗喀巴的極力推崇，成為藏傳佛教的主流思想，影響至今。
我國漢地對《入中論》的研究始于近代，現在藏學研究中心保存的梵語本《入中論》是從布達拉宮復制過來的，而且至今未發現其他版本，所以這可能是世界絕無僅有的孤本?！度胫姓摗穫魅霛h地的版本，最早是1943年法尊法師由藏語翻譯成漢語的本子，而且法尊法師當時一并翻譯過來的還有宗喀巴的《入中論善顯密意疏》。法尊法師不僅是翻譯過來，還對此論進行講解，引起了我國漢傳佛教學者的重視。隆蓮法師印行的《入中論講記》就是由法尊法師親述，隆蓮法師記述而成的，現在資料顯示這本最早成書時間可能是在中國抗日戰爭年代，具體時間無從考證，現在可見版本為1984年在的《法音》期刊版。這部著作開篇首先說明月稱論師及其《入中論》的宗派源流以及教乘所攝，確定《入中論》是中觀應成派的重要典籍，然后講述本論的組織結構。接著便是對本論具體內容的義理分析，且條例清晰，簡明扼要。另外，法尊法師在此年代還在《現代佛學》發表過四篇學術論文，用以闡述《入中論》的思想。
除法尊法師外，釋太虛、釋印順、演培、妙音等法師皆對此論進行研習。太虛法師師在讀完漢譯本《入中論》后，寫下《閱入中論記》一文，文章不長，主要是對《入中論》的評述，但多是對月稱論師《入中論》的批評，現收錄在《太虛大師紀念集》中。演培法師，作為印順法師的高足，佛學功底亦很深厚。1961年演培法師在福嚴精舍，為學生講授《入中論》，隨講隨記共得30萬言，并于1962年出版《入中論頌講記》一書。此書內容詳盡非常，對《入中論》之論題，內容結構以及中觀學派別都有論說。難能可貴的是演培法師對每一頌都做了非常詳細的解說與分析，且言語深入淺出，是學者研究《入中論》不可多得的重要著作。
另外還有明賢法師，1997年其在廬山閉關期間完成《入中論親聞記》，2003年在江西省佛學院講授《入中論》，其講稿整理成為《入中論石門疏》，2009年應北京大學禪學社為代表的學生社團邀請，在北大開講《入中論》，其講稿被整理為《入中論未名疏》并出版發行，此書對《入中論》全論進行了細致精深的解讀，深刻發揮了般若中觀思想。2010 年，林崇安教授出版了《入中論的要義與探究》一書，本書主要是對《入中論》中一些具體問題的研究分析，如十六空與四空、自相空、破離蘊我等問題。
關于《入中論》的學術論文，1992年苦心在《法音》上發表了《<入中論> 微義》一文，主要探討了十地菩薩成因與次序意義、十地菩薩之大悲心、十地菩薩之無二慧與十地菩薩之功德四個問題，主要是對《入中論》中的菩薩觀進行論述。文章篇幅較短，但言簡意，思想深刻。2001年，慧光大師在《法音》上發表《月稱二諦思想略論》一文，該文首先講述中觀應成派與中觀自續派的區別，以及清辨論師對佛護論師的批評。然后重點分析了月稱論師的二諦思想，并與清辨論師的二諦思想進行比較。2005年，釋見弘在《中華佛學學報》上發表《印度中期中觀思想家的佛身——以月稱和清辨為中心》一文，該文主要以月稱論師的《入中論》與清辨論師的《中觀心論》為主，分析比較了月稱論師與清辨論師佛身思想的異同。同年，劉嘉誠在《佛學研究中心學報》發表《月稱的緣起義》一文，該文從月稱論師著作中對緣起于世俗的語義解釋為探析，繼而論述月稱論師緣起思想與二諦的關系，最后探究其緣起思想與遠離二邊中道思想的關系。
2006年慧光大師在《法音》上發表《<入中論>內容概要及其特色》一文，該文主要分析了月稱論師作《入中論》的目的，以及《入中論》的內容概要與特色。同年 6月，李學竹在《中國藏學》發表《月稱及其<入中論>》一文，該文對月稱論師的生平著作及其在中觀學派中的地位做了詳細論述，以及對研究《入中論》的資料作了一個非常詳細的文獻綜述。2009 年，林維明在《大專學生佛學論文集》上發表《<入中論>的七相無我觀探源》一文，該文主要把《入中論》中的無我觀分別與《雜阿含經》以及《中論》中的無我觀進行比較，觀察其中異同。2013年，石美在《法音》上發表《論<入中論> 對唯識學的評破》一文，該文主要分析了月稱論師在《入中論》中破斥唯識學派的阿賴耶識、唯識無境、依他起性、圓成實性等問題。
2014年，釋傳法在《玄奘佛學研究》發表《從<入中論>遮破唯識無境探討空有之爭》一文，該文針對《入中論》卷六48到71偈頌部分，縱觀月稱遮破唯識無境的辯論內容與方式，探討月稱論師破斥唯識學的理由，然后從唯識學的立場進行回應。2017年，中央民族大學周謙碩士論文《< 入中論>菩薩觀——前五章之研究》，該文主要以《入中論》前五品為主進行論述，對前五章之中的大乘菩薩觀思想進行深入挖掘研究，并且總結月稱論師所強調的菩提心與六度及六度內部之間的關系。2019年，四川師范大學姚陽碩士論文《<入中論>思想研究——以月稱對清辨之駁斥為中心》，該文主要分析月稱論師在論證方法之問題、二乘圣者證法無我之問題、執實是煩惱障或所知障之問題、二諦分別定義之問題等方面對清辨論師的駁斥，深入研究月稱論師思想學說與清辨論師思想學說的不同之處，并挖掘其思想產生的時代背景，對此做了一個相對完整的論述。
名言章句
眾生猶如動水月 見其搖動與性空。——《入中論》
所依光明獲端嚴 破諸重暗得尊勝?！度胫姓摗?/p>
佛子月放離垢光 非諸有攝有中祥 猶如秋季月光明 能除眾生意熱惱?！度胫姓摗?/p>
世俗真實廣白翼 鵝王引導眾生鵝 復承善力風云勢 飛度諸佛德海岸?！度胫姓摗?/p>
彼非彼生豈從他 亦非共生寧無因 彼從彼生無少德 生亦復生亦非理。——《入中論》
參考資料 >