《攝大乘論》（梵語(yǔ)：Mahāyāna-sa?uparigraha?āstra），簡(jiǎn)稱(chēng)《攝論》，是大乘佛教瑜伽行派基本論書(shū)。它屬于有宗，是無(wú)著 (Asamga，音譯阿僧伽）晚年的代表作，全文二萬(wàn)七千余字，是瑜伽行派的經(jīng)典性文獻(xiàn)。
《攝大乘論》概括了大乘佛學(xué)要義，“攝”義即是涵括、 攝之意，全篇論述佛說(shuō)之“十相”語(yǔ)，以此廣攝大乘佛學(xué)，它是一部唯識(shí)學(xué)的大乘佛學(xué)概論。印度無(wú)著撰，梵文原本已佚。中國(guó)先后有三種漢譯本：即北魏佛陀扇多譯，二卷；南陳真諦譯，三卷；唐玄奘譯，三卷。此外，還有藏譯本，在內(nèi)容上與唐僧譯本十分接近，影響大、流行廣的是真諦和玄奘的譯本。
內(nèi)容簡(jiǎn)介
《攝大乘論》，原作者是印度僧人無(wú)著（阿僧喀），該書(shū)先后有三個(gè)譯本：一是北魏佛陀扇多所譯的二卷本；二是南朝真諦所譯的三卷本；三是唐玄奘所譯的三卷本。
據(jù)玄奘的《攝論》譯本稱(chēng)，此論系解釋此經(jīng)中的《攝大乘品》的，但佛陀扇多、真諦和藏譯都說(shuō)《攝論》是解釋全經(jīng)的。此論比較集中地闡述了瑜伽行派的學(xué)說(shuō)，其中尤以對(duì)成立唯識(shí)的理由、三性說(shuō)以及阿賴(lài)耶識(shí)等問(wèn)題，作了比較細(xì)致的論述，并強(qiáng)調(diào)它和小乘佛教以及其他大乘學(xué)派的不同，從而奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎(chǔ)。
無(wú)著的弟弟世親（婆藪盤(pán)豆）曾作《攝大乘論釋》對(duì)此論進(jìn)引闡釋。《攝大乘論釋》先后也有三個(gè)譯本：一是真諦所譯的十五卷本；二是隋朝達(dá)磨多所譯的十卷本；三是唐僧所譯的十卷本。真諦的譯本最有代表性，對(duì)南北朝佛教思想產(chǎn)生重大影響，以至形成攝論學(xué)派。
《攝大乘論》（簡(jiǎn)稱(chēng)《攝論》）分作十部分，叫“十勝相”，按照佛教修行的境、行、果的次序排列，是用唯識(shí)無(wú)塵思想觀(guān)照整個(gè)佛教體系，由此發(fā)展成一個(gè)完整的佛教哲學(xué)世界觀(guān)體系。
真諦譯本結(jié)構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)，譯文流暢清晰，是法相唯識(shí)宗的重要代表作。依據(jù)該譯本，具體內(nèi)容是：①依止勝相品（內(nèi)分眾名、相、引證、差別四品），闡述阿賴(lài)耶識(shí)為宇宙萬(wàn)有的本源；②應(yīng)知?jiǎng)傧嗥罚亟忉屓裕虎蹜?yīng)知入勝相品，強(qiáng)調(diào)多聞，熏習(xí)相續(xù)，增植善根，以便悟入勝相；④入因果勝相品，論述六波羅蜜；⑤入因果修差別性相品，論述十種菩薩地，即菩薩修行的十種階位；⑥依戒學(xué)勝相品，論述三種戒；⑦依心學(xué)勝相品，論述依心學(xué)六種差別；⑧依慧學(xué)勝相品，論述無(wú)分別智差別及應(yīng)離五種相；⑨學(xué)果寂滅勝相品，論述六轉(zhuǎn)依；⑩智差別勝相品，論述佛的自性、受用、變化三身。
主要觀(guān)點(diǎn)
阿黎耶識(shí)
大乘空宗認(rèn)為“三界”是由“一心”創(chuàng)造出來(lái)的。但就如何創(chuàng)造、“一心”的含義是什么等問(wèn)題，大乘空宗卻語(yǔ)焉不詳，未能給以理論闡釋。而后起的法相唯識(shí)學(xué)從理論上解釋了大乘空宗所未回答的問(wèn)題，首先是對(duì)傳統(tǒng)“六識(shí)”的突破。唯識(shí)家認(rèn)為，傳統(tǒng)佛教將人的認(rèn)識(shí)劃分為眼、耳、鼻、舌、身、意等六識(shí)，有著嚴(yán)重的局限性，無(wú)法闡明精神世界的復(fù)雜情況。真諦譯的《轉(zhuǎn)識(shí)論》中將“識(shí)”分為三大類(lèi)：一是“果報(bào)識(shí)”，即“阿黎耶識(shí)”，或稱(chēng)“第八識(shí)”；二是“執(zhí)識(shí)”，唐僧譯為“末那識(shí)”，或稱(chēng)“第七識(shí)”；三是“塵識(shí)”，即眼耳鼻舌身意等六識(shí)，或稱(chēng)“前六識(shí)”。這樣，識(shí)體在“六識(shí)”的基礎(chǔ)上發(fā)展成為三類(lèi)八種。
《攝論》的首要任務(wù)就是闡釋阿黎耶識(shí)的存在和作用。《攝論》將人的認(rèn)識(shí)全過(guò)程大致分為三個(gè)階段：一是“熏習(xí)”成“種子”階段，即認(rèn)識(shí)的形成；二是“攝持”和“隱藏”種子階段，即認(rèn)識(shí)在精神主體中的積聚；三是種子成熟（果報(bào)）階段，即認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為外在行動(dòng)。聯(lián)結(jié)這三個(gè)不同活動(dòng)階段的中間環(huán)節(jié)就是“熏習(xí)”與“種子”，這兩個(gè)概念在《攝論》中至關(guān)重要。“熏習(xí)”和“種子”都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣生香，這種作用就是“熏習(xí)”。以至花體萎滅，但花的香氣仍留在衣中，這就叫“習(xí)氣”。人的認(rèn)識(shí)形成也是如此，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的不斷“熏習(xí)”，就形成特定的觀(guān)念或習(xí)慣，即使脫離了直接經(jīng)驗(yàn)，而形成的觀(guān)念或習(xí)慣仍保留著，這就是“習(xí)氣”。
再比如植物的種子，本是作為種子而存在，只要它不朽壞，在合適的條件下都會(huì)生出同樣的果實(shí)來(lái)。同樣的，儲(chǔ)存在認(rèn)識(shí)中的“習(xí)氣”，也會(huì)如同“種子”，在特定條件下，必然會(huì)按既有的觀(guān)念體系，生出相應(yīng)的生命體（根、身）和外在世界（器世間）來(lái)。這種由“熏習(xí)”而成“種子”，由“種子”而生“果報(bào)”的循環(huán)系統(tǒng)，就形成一個(gè)三界輪回，生死不滅的因果鏈，致使眾生永遭磨難，不得解脫，這便是眾世間產(chǎn)生的原由。而這種生死輪回的因果鏈?zhǔn)怯墒裁礇Q定的呢？傳統(tǒng)佛教的“六識(shí)”被認(rèn)為是生滅無(wú)常的，因而無(wú)法解釋全部精神活動(dòng)的整體性和連續(xù)性。經(jīng)驗(yàn)的積累、記憶的貯存、認(rèn)識(shí)階段的連貫、無(wú)意識(shí)的活動(dòng)存在，都需要有一個(gè)在“六識(shí)”之外，并能統(tǒng)一所有心理活動(dòng)的識(shí)體，這便是“阿黎耶識(shí)”。“阿黎耶識(shí)”的提出，對(duì)于推動(dòng)佛教更全面、更細(xì)致地認(rèn)識(shí)精神現(xiàn)象的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，對(duì)于進(jìn)一步完善關(guān)于三界六道、輪回報(bào)應(yīng)的宗教神學(xué)結(jié)構(gòu)體系，具有極為重要的意義。
《攝論》對(duì)“阿黎耶識(shí)”的性質(zhì)進(jìn)行闡述。所謂阿黎耶識(shí)（或阿賴(lài)耶識(shí)），意譯為藏識(shí)、宅識(shí)；還有根據(jù)功用的不同而起了一些別名，例如本識(shí)、顯識(shí)、果報(bào)識(shí)、種子識(shí)等；《攝論》將它定義為：“應(yīng)知依止，立名阿黎耶識(shí)”。“應(yīng)知”，就是佛教修行者應(yīng)知的對(duì)象，泛指世界一切事物現(xiàn)象；“依止”或稱(chēng)“依”，是依據(jù)、根據(jù)意。“應(yīng)知依止”，意指阿黎耶識(shí)是三界六道、凡俗眾生及一切事物賴(lài)以產(chǎn)生和變化的最終依據(jù)，也就是眾生和世界的本體。根據(jù)“應(yīng)知依止”的定義，《攝論·相品》中界定了阿黎耶識(shí)的基本性質(zhì)，即自相、因相、果相這三種相：“立自相者，依一切不凈品法習(xí)氣，為彼得生，攝持種子依器，是名自相；立因相者，此一切種子識(shí)為生不凈品法，恒起為因，是名因相；立果相者，此識(shí)因種種不凈品法無(wú)始習(xí)氣，方乃得生，是名果相。”
三種熏習(xí)
可見(jiàn)，阿黎耶識(shí)是因“不凈品習(xí)氣”而形成的。而“不凈品法熏習(xí)”分為三種：“言說(shuō)熏習(xí)”、“我見(jiàn)熏習(xí)”、“有分熏習(xí)”。“言說(shuō)”是如何熏習(xí)成阿黎耶識(shí)種子的呢？《攝論》舉“眼”例說(shuō)明，“眼”是一個(gè)名稱(chēng)，屢次聽(tīng)（業(yè)）這一名稱(chēng)，愛(ài)（惑）這一名稱(chēng)，阿黎耶識(shí)因此就有了“眼”的“習(xí)氣”，成為“眼”種子。人生而有“眼”，就是由這眼種子生成的。如此類(lèi)推，五根、有情世間、器世間都是由關(guān)于它們的“言說(shuō)”熏習(xí)阿黎耶識(shí)，并作為“習(xí)氣”儲(chǔ)在阿黎耶識(shí)中的。“我見(jiàn)熏習(xí)”是形成阿黎耶識(shí)的第二種“熏習(xí)”，“我見(jiàn)”在佛教中被視為一切世間觀(guān)念中最根本的觀(guān)念，故沾染世俗最重，是“染污識(shí)”。“有分熏習(xí)”是形成阿黎耶識(shí)的第三種“熏習(xí)”，阿黎耶識(shí)之所以在俗世輪回中具有三界六道的不同形體，乃是由于不同的善惡行為（即“有分”）熏習(xí)造成的。
以上三種“不凈品法”熏習(xí)的結(jié)果，作為“習(xí)氣”“攝藏”于阿黎耶識(shí)中，反過(guò)來(lái)又成為后來(lái)的“不凈品法”生起的原因，這就是阿黎耶識(shí)的“因相”，此時(shí)的“習(xí)氣”稱(chēng)作“種子”，阿黎耶識(shí)轉(zhuǎn)稱(chēng)“一切種子識(shí)”；因其能引生未來(lái)果報(bào)，故又叫“果報(bào)識(shí)”。“阿黎耶識(shí)”能成為人生和世界的本原，主要因?yàn)樗憩F(xiàn)在作為種子的攝持、積藏和引生果報(bào)的主體上。總之，有怎樣的熏習(xí)，就有怎樣的種子；有怎樣的種子，就有怎樣的依、報(bào)；而由依、報(bào)生出的惑業(yè)行為，又會(huì)產(chǎn)生新的熏習(xí)，對(duì)固有的種子又起損益作用，從而引起世間業(yè)報(bào)輪回、生死相續(xù)、眾生不同，這便是阿黎耶識(shí)的“自相”。故“自相”也是因相與果相的統(tǒng)一，熏習(xí)既是阿黎耶識(shí)的唯一形成原因，也是阿黎耶識(shí)自身顯示出來(lái)的一種功能；阿黎耶識(shí)是以自己的產(chǎn)物熏習(xí)自己，并以自己的產(chǎn)物作為自己發(fā)展變化的依據(jù)，即“本識(shí)與能熏習(xí)更互為因”。
《攝論》運(yùn)用“阿黎耶識(shí)緣生”論來(lái)全面解釋阿黎耶識(shí)的自我顯現(xiàn)。阿黎耶識(shí)是萬(wàn)事萬(wàn)物得以產(chǎn)生的“通因”，它也是所有千差萬(wàn)別事物的共同屬性，即“共性”。故阿黎耶識(shí)是人世和世間得以建立的“因緣”。從廣義上講，“諸法與識(shí)（藏識(shí)）更互為因緣”，阿黎耶識(shí)是俗世生死輪回的根本，故又叫“窮生死緣生”。《攝論》把傳統(tǒng)佛教的“十二因緣”視作是阿黎耶識(shí)中固有“種子”，它們之間的關(guān)系，只是前者為后者提供一次成長(zhǎng)、顯現(xiàn)的條件，而不是根本的因果關(guān)系。這樣，素來(lái)被看重的十二因緣就降級(jí)附屬于阿黎耶識(shí)因緣，成為它的一種具體表現(xiàn)而已。《攝論》運(yùn)用“阿黎耶識(shí)緣生”論來(lái)解釋本識(shí)與六識(shí)之間互為“因緣”的關(guān)系；六識(shí)又叫“生起識(shí)”，它“能熏習(xí)本識(shí)令成種子”，而“本識(shí)種子能引生六識(shí)生起”；同時(shí)六識(shí)又叫“受用識(shí)”，因?yàn)椤傲R(shí)隨因（種子）生起”，同時(shí)能在四生、六道的俗世受用愛(ài)憎苦樂(lè)的果報(bào)。
唯識(shí)四智
“唯識(shí)智”是《攝論》中闡述的第二個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)。《攝論》認(rèn)為：確立“唯識(shí)無(wú)塵”觀(guān)點(diǎn)的過(guò)程是一個(gè)智慧得以完善的過(guò)程；建立這種唯識(shí)觀(guān)需要智慧，而被建立的“唯識(shí)觀(guān)”又能生成新的智慧；成就最高的智慧，就能脫離一切塵污，徹底改變世俗的世界觀(guān)，而能獲得大日如來(lái)三身。
《攝論》是通過(guò)闡述“四智”來(lái)證實(shí)“唯識(shí)無(wú)塵”。這“四智”分別是：一是“相違識(shí)相”智：對(duì)于同一境界，由于“分別不同”，所見(jiàn)就不同，故“境”是隨“識(shí)”變異的，并不實(shí)際存在。比如說(shuō)一條江，“餓鬼”視它是膿血，魚(yú)等視它是住處，人視它是水，“天神”視它是地。二是“無(wú)境界識(shí)”智：認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不都由當(dāng)前的實(shí)境引起，如對(duì)過(guò)去、未來(lái)和夢(mèng)幻的認(rèn)識(shí)，就屬于“無(wú)境界識(shí)”，所以不能說(shuō)“識(shí)”因“塵”生。三是“離功用無(wú)顛倒應(yīng)成”智：假如說(shuō)“塵”為客體實(shí)有，“識(shí)”因“塵”起，那么，認(rèn)識(shí)自然（“離功用”）應(yīng)與“塵”相同（“無(wú)顛倒”），應(yīng)如實(shí)體現(xiàn)；但在實(shí)際上，人的認(rèn)識(shí)并不都是“如實(shí)”而“無(wú)顛倒”，出現(xiàn)顛倒的原因，就在于人們的認(rèn)識(shí)只是主觀(guān)行為，與“塵”無(wú)關(guān)。四是“義隨順三慧”智：“義”就是“境”，“三慧”指三種禪觀(guān)。
在禪觀(guān)中，境由心遷，“塵”由“識(shí)”變，如水變?yōu)橥粒嘧兂砂椎龋桓鞣N道理，如不凈、無(wú)常、空等，都可隨想而出現(xiàn)；也可以使一切塵、一切理均不出現(xiàn)，象無(wú)分別觀(guān)的無(wú)分別智那樣。以上“四智”從不同方面論證了“唯識(shí)無(wú)塵”，即“識(shí)”是主體自身具有的，并非由“塵”生，與“塵”無(wú)關(guān)，而且“塵”的是否有無(wú)都可由“識(shí)”來(lái)決定。
修行過(guò)程
《攝論》規(guī)定將“唯識(shí)觀(guān)”的樹(shù)立作為佛教修行的所有任務(wù)，這個(gè)修行過(guò)程大致可分為四個(gè)階段：第一是“入唯識(shí)愿樂(lè)位”，即樂(lè)于信仰唯識(shí)觀(guān)的階段，也稱(chēng)“愿樂(lè)行地”；第二是““唯識(shí)見(jiàn)位”：“謂如理通達(dá)”，“此識(shí)非法、非義、非能取、所取”，即始見(jiàn)唯識(shí)真如階段，通稱(chēng)“見(jiàn)道”；第三是“唯識(shí)修位”：指見(jiàn)道后，“更數(shù)觀(guān)”唯識(shí)真如，以對(duì)治一切俗障，通稱(chēng)“修道”；第四是“究竟道”：由修行唯識(shí)觀(guān)，能獲得“最清靜智慧”，“出離障垢，最后清凈”，實(shí)現(xiàn)宗教修行的最后目的。這四個(gè)階段也是修行的不同境界，要想進(jìn)入這四個(gè)境界，應(yīng)當(dāng)修“方便道”。
所謂“方便道”也可以包括“愿樂(lè)行地”階段，屬于“地前菩薩”的修行。修行“方便道”，關(guān)鍵在于形成唯識(shí)觀(guān)。《攝論》認(rèn)為，唯識(shí)觀(guān)得以形成的前提條件就是佛家說(shuō)教，只有多聽(tīng)佛家說(shuō)教并以之為觀(guān)想內(nèi)容，才有可能初步形成唯識(shí)觀(guān)念。但僅僅靠聽(tīng)道的方式還不夠，還必須思考所聽(tīng)到的“名”，進(jìn)一步地探究“義”。因?yàn)槭廊藶榱吮磉_(dá)、交流的方便，立“名”以顯“義”，這樣的“義”是由“名”來(lái)確立的，唯識(shí)觀(guān)的真義難以通過(guò)世俗的“名”表達(dá)，所以不能認(rèn)為借世俗的“名”而了解的“義”就是唯識(shí)觀(guān)的真義，“名、義、自性、差別，皆假立言說(shuō)”，是主觀(guān)“意言分別”的結(jié)果，只有透過(guò)或穿過(guò)世俗的“名”與“義”，才能真正達(dá)到對(duì)“唯識(shí)觀(guān)”的理解。承接著“方便道”之后的修行便是“見(jiàn)道”，它的本質(zhì)標(biāo)志是擺脫語(yǔ)言的中介，直觀(guān)親證真如實(shí)相（即“道”）。
無(wú)分別智
大乘通稱(chēng)這種認(rèn)識(shí)是（根本）無(wú)分別智。無(wú)分別智并非是像頑石那樣的沒(méi)知沒(méi)覺(jué)，而是一種脫離世俗認(rèn)識(shí)的獨(dú)特智慧。這種無(wú)分別智如何獲得呢？《攝論》認(rèn)為它并非像常人那樣由“根塵分別所起”，而是起聞熏習(xí)“法音”、產(chǎn)生正思維才獲得的。將佛教“法音”所說(shuō)“唯識(shí)觀(guān)”，加以客體化，就是“真如”；由聞習(xí)、理解以至親身體驗(yàn)“真如”（即“唯識(shí)觀(guān)”），就是無(wú)分別智。《攝論·釋依慧學(xué)差別勝相》中將無(wú)分別智分為三種：第一種叫“加行無(wú)分別”，即“在方便道中，尋思真如而不能說(shuō)”。相當(dāng)于“四尋思”、“四如實(shí)智”等能夠思維“真如”而尚未證得“真如”的階段。第二種叫“根本無(wú)分別”，“正在真如觀(guān)，如所證見(jiàn)，亦不能說(shuō)”，即在“見(jiàn)道”中，證得“真如”，還不能解說(shuō)。第三種“后得無(wú)分別”，“如其所見(jiàn)，能立正教，為他解說(shuō)”，即根據(jù)所證“真如”，具體運(yùn)用，對(duì)他人進(jìn)行解說(shuō)。這三種“無(wú)分別智”的共同點(diǎn)在于“唯識(shí)真如所顯”，只按照真如觀(guān)“平等”視物，不受世俗“分別”意識(shí)干擾。世俗認(rèn)識(shí)的特點(diǎn)就是依“根”（感官）緣“塵”（客體），好按照自己的感官來(lái)認(rèn)識(shí)世界，分別“名義自性”差別。《攝論》所確立的佛教修行的根本任務(wù)，就是實(shí)現(xiàn)由世俗諸識(shí)分別向無(wú)分別智的轉(zhuǎn)變。而這種轉(zhuǎn)變，《攝論》中叫做“轉(zhuǎn)依”。
所謂“轉(zhuǎn)依”，指除滅阿黎耶識(shí)中一切給世間作“因”的種子，而生長(zhǎng)出大日如來(lái)法身的種子，即將不凈品種子變換成清凈品種子。“轉(zhuǎn)依”是以“見(jiàn)道”開(kāi)始的，“見(jiàn)道”就是“無(wú)分別智”。菩薩的品格具體表現(xiàn)為唯識(shí)真如的無(wú)分別智，故無(wú)分別智便是由凡夫俗子轉(zhuǎn)成圣賢菩薩的獨(dú)特標(biāo)志。“見(jiàn)道”在整個(gè)修行中，屬于“菩薩十地”中的“初地”，階位很低，但《攝論》中給予很高評(píng)價(jià)，在于它能整體性地把握真如。菩薩在“初地”見(jiàn)道后，還要繼續(xù)修行，直到“十地”。推動(dòng)“初地”向“十地”以至成佛不斷前進(jìn)的動(dòng)力就是“無(wú)分別智”。
“無(wú)分別智”貫通于修行的全部過(guò)程，并不表示“真如體”有什么不同，而只是因?yàn)檎嫒绲淖饔貌煌选Ｓ捎诘厣掀兴_仍有“無(wú)明”，故在修行“十地”的全過(guò)程中，也是對(duì)治“十地障”的過(guò)程，運(yùn)用真如，以建立十種功德及十種正行。“見(jiàn)道”之后，直至“十地”圓滿(mǎn)，通稱(chēng)“修道”。“修道”的實(shí)質(zhì)就是使修行者的“心”與唯識(shí)之“法”融合成一體的過(guò)程。乃至“心”全為“法”所支配時(shí)，修行者就從“十地”轉(zhuǎn)向“佛道”，獲得“佛果”，這就叫“果圓滿(mǎn)”。“果圓滿(mǎn)”具有“三德”：一是“斷德”，即“一切相不顯現(xiàn)”，亦稱(chēng)“無(wú)相”，指徹底斷絕世間所分別的一切事相；二是“智德”：“一切相滅故，清凈真如顯現(xiàn)”；三是“恩德”：“如理如量智圓滿(mǎn)故，謂具一切智及一切種智，至得一切相自在”。
這“三德”是“轉(zhuǎn)依”的完成，也是《攝論》所追求的最高理想境地。《攝論》中將“轉(zhuǎn)依”分成四種，共同點(diǎn)在于清除“本識(shí)”中的不凈種子，而使“本識(shí)”中的清凈種子得以增長(zhǎng)，以至“永成本性”。這種“轉(zhuǎn)依”思想運(yùn)用于阿黎耶識(shí)中，就是消除阿黎耶識(shí)中的不凈品種子，讓凈品種子成為阿黎耶識(shí)的本性。《攝論》還用“轉(zhuǎn)依”思想闡釋涅，如對(duì)“無(wú)住涅槃”述道：“舍離惑與不舍離生死，二所依止，轉(zhuǎn)依為相。”這里的“涅槃”，一方面是除滅一切煩惱、一切世俗雜念；另一方面，它不是到達(dá)超塵脫俗的彼岸世界，即“不舍離生死”，仍身處世間。故《攝論》所主張的“涅槃”，是指身處世間而達(dá)到無(wú)差別的精神境界和建立無(wú)是非的觀(guān)念體系、即實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)依”的要求。
佛之三身
《攝論》根據(jù)“唯識(shí)智”，提出“佛三身”的觀(guān)念。所謂“佛三身”，指法身、應(yīng)身、化身，亦稱(chēng)“三身尊至”，分別代表佛身三德：“法身是斷德，應(yīng)身是智德，化身是恩德。”“法身”亦叫“自性身”，以“轉(zhuǎn)依”為本質(zhì)，所以說(shuō)“轉(zhuǎn)依名為法身”。“法身”有兩方面重要含義：第一是將依據(jù)“五陰”的眾生“轉(zhuǎn)依”成具有“五自在”的“法身”；第二，“法身”的“法”是指“真如”及“真智”，“法身”的“身”指“法”所依止的“體”。這樣，《攝論》中的“法身”，實(shí)際上將唯識(shí)理和唯識(shí)智本體化、具體化，從而使唯識(shí)“理性”取代對(duì)神佛的信仰，變成把唯識(shí)理性自身神秘化、信仰化。這是《攝論》的獨(dú)特之處。
那么，“法身”何在，又如何能“證得”呢？真諦在《攝大乘論釋》中進(jìn)行闡釋?zhuān)骸盁o(wú)眾生在法身外，如無(wú)一色在虛空外，以一切眾生皆不離法身故。法身于眾生本來(lái)是得。”眾生先天就“得”有“法身”，這種“法身”實(shí)際上就是真諦在《佛性論》中所述的佛性。而“證得”“法身”，眾生必須經(jīng)過(guò)多方修行，達(dá)到“轉(zhuǎn)依”，才能使先天本來(lái)具有的“法身”得以實(shí)現(xiàn)。“法身”是“諸佛以真如法為身”，也是“自然得之”的法性常身，故又叫佛的“自性身”。
《攝大乘論釋》中對(duì)佛的“受用身”和“變化身”作了闡釋?zhuān)骸耙乐棺孕陨恚鸶５隆⒅腔鄱小６兴弥^凈土清凈及大法樂(lè)，能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼識(shí)似眾生變異現(xiàn)故，名變化身。”
所謂“受用身”，也稱(chēng)作“應(yīng)身”，以“法身為依止”，“以大智大定大悲為體”，它是佛專(zhuān)為達(dá)到菩薩階位的修行者顯示的境界。所謂“變化身”，也依止于“法身”，但“以形色為體”，包括佛曾受生、受學(xué)、受欲、出家、修行、得無(wú)上菩提、四諦、大般涅槃等一系列行事之“身”，這以釋迦牟尼為表率，專(zhuān)門(mén)向一般眾生展示成佛之路的。“受用身”和“變化身”顯示出通向佛教信仰的兩大主要途徑：一種是通過(guò)唯識(shí)智、唯識(shí)理方面信奉佛教；另一種是出于對(duì)神佛的崇拜而信仰佛教。與“一”、“常”、“無(wú)色言”的“法身”相比，“受用身”和“變化身”表現(xiàn)為“多”、“無(wú)常”、形象多變無(wú)限，這樣佛教就可以適應(yīng)不同人的需要，用不同的方法吸引眾多信徒，便于自身的推廣和發(fā)展。《攝論》的三身說(shuō)，把般若經(jīng)類(lèi)提出的“佛身”說(shuō)系統(tǒng)化、理論豐富化，它對(duì)后來(lái)的大乘各派思想有著積極的影響和重要啟示。
三種自性
《攝論》將“唯識(shí)”理論和“轉(zhuǎn)依”觀(guān)念在阿黎耶識(shí)緣起的基礎(chǔ)上結(jié)合起來(lái)，提出“三自性”說(shuō)。“三自性”說(shuō)是印度瑜伽行派創(chuàng)立的，是該派最為看重的部分，它也是《攝論》中重點(diǎn)闡釋的基本內(nèi)容之一。“三自性”是指“依他性”、“分別性”、“真實(shí)性”。“性”與“相”同義，所以“三自性”又叫“三相”或“三性相”。其中“依他性”是貫穿三性的中心環(huán)節(jié)。“依他性”的性質(zhì)是“系屬因緣”的，即不能脫離“因緣”而自足存在；它的特點(diǎn)是生而“無(wú)功用”，處于“無(wú)名無(wú)相”的“自然”狀態(tài)；它的作用是給俗塵顯現(xiàn)作依據(jù)。世間的一切，都以“依他性”作為存在的根據(jù)。由于“依他性”的這種作用，故它又被稱(chēng)為“惑體”，以“煩惱業(yè)”作為它的“性體”。
《攝論》把客觀(guān)事物的千差萬(wàn)別，看成是“意識(shí)”虛妄所給的“分別性”。而在“依他性”上，永不再有“分別性”的存在時(shí)，也就是永不出現(xiàn)客觀(guān)事物千姿萬(wàn)態(tài)存在的念頭時(shí)，這種境界就是“真實(shí)性”。三性的意義比較難懂，只有相互比較才能明白它們的內(nèi)涵。三性實(shí)際上就是三種不同的認(rèn)識(shí)觀(guān)點(diǎn)，被當(dāng)作存在于不同人中的三種性相。比如“于夢(mèng)中，離諸外塵，一向唯識(shí)”，即在夢(mèng)中脫離外在客觀(guān)世界，而只有純意識(shí)的活動(dòng)存在，這相當(dāng)于“依他性”；如果把夢(mèng)中所顯示的不同景象執(zhí)著為實(shí)有，就相當(dāng)于“分別性”；如果人夢(mèng)醒后，知道夢(mèng)中所看見(jiàn)的種種不同景象并非實(shí)有，只是意識(shí)作用而已，這種境地就相當(dāng)于“真實(shí)性”。
又比如“金藏土中，見(jiàn)有三法：一地界，二金，三土”。這里的“地界”即金礦，好比“依他性”；但金藏在土中，顯現(xiàn)出來(lái)像土而不像金子，這好比“分別性”；把這種金土加以燒煉，土消失不現(xiàn)，而金就現(xiàn)出本相來(lái)了，這好比“真實(shí)性”。“本識(shí)”也是這樣，“未為無(wú)分別智火所燒煉時(shí)，此識(shí)由虛妄分別性顯現(xiàn)”；“若為無(wú)分別智火所燒煉時(shí)，此識(shí)由成就真實(shí)性顯現(xiàn)”。“本識(shí)”自身是“依他性”，含有“分別”和“真實(shí)”兩種成分；這好比是含金土，既有土的成分（本識(shí)中的“分別”成分），又含有金的成分（本識(shí)中的“真實(shí)”成分）。《攝論》中“依他性”的“他”，實(shí)際上是“阿黎耶識(shí)”中的“種子”（名言概念），而“種子”又來(lái)自“分別性”的熏習(xí)，所以“分別性”（根、境）就成了“依他性”（識(shí)）的生起條件。這樣，“依他性”不僅給“分別性”作“依止”，而且也將“分別性”作為自己的“依止”，故二者互為“依止”。
“真實(shí)性”是在“依他性”之上滅除了“分別性”，而滅除了“分別性”之后，“分別”所依的“依他性”自然就滅除了。以上就是“三性”之間的相互關(guān)系。真諦在他所譯的另一著作《三無(wú)性論》中從認(rèn)識(shí)論的角度對(duì)“三性”進(jìn)行解釋?zhuān)何镔|(zhì)世界及其認(rèn)識(shí)，等于諸識(shí)的“分別性”；“唯識(shí)無(wú)塵”的觀(guān)念，就是“依他性”，等于對(duì)“分別性”的否定；“真實(shí)性”就是連“唯識(shí)無(wú)塵”的觀(guān)念也要消除的“唯一凈識(shí)”，而這“唯一凈識(shí)”就是“無(wú)分別智”、即處于“無(wú)分別”的精神狀態(tài)。總之，《攝大乘論》屬于瑜伽行派的學(xué)說(shuō)，主要闡釋“阿黎耶識(shí)緣起說(shuō)”以及在阿黎耶識(shí)基礎(chǔ)之上建立的“唯識(shí)觀(guān)”、“三自性”說(shuō)，既明確論證外在世界以及諸識(shí)的“緣起”，又深入探討“唯識(shí)智”獲得的具體修行過(guò)程，并靈活地運(yùn)用比喻、對(duì)比等修辭手法來(lái)解釋頗為抽象的“三自性”，這些都有助于《攝大乘論》的廣泛傳播。《攝論》對(duì)中國(guó)佛教后來(lái)的華嚴(yán)宗以及其他派別之形成有重大影響，為中國(guó)佛教的發(fā)展作出了積極的貢獻(xiàn)。
創(chuàng)作背景
《攝大乘論》一出，當(dāng)時(shí)在印度就受到重視。世親、無(wú)性先后撰《攝大乘論釋》以發(fā)揮《攝論》的思想。中國(guó)自真諦譯出此論及世親的《攝大乘論釋》12卷后，研習(xí)者日多，傳播益廣。真諦歿后，門(mén)下雖分居異地，但仍承其遺教，傳播《攝論》。法泰初講《攝論》于建康（今江蘇南京），門(mén)下靖嵩弘揚(yáng)于徐州市（今江蘇徐州）。曹毗專(zhuān)講于揚(yáng)州市（今江蘇揚(yáng)州）。道尼傳論于九江，入隋，又講學(xué)于長(zhǎng)安，傳承頗盛。僧宗、慧曠宣講于廬山。影響所及，北方曇遷，亦隨之專(zhuān)研《攝論》。楊堅(jiān)于開(kāi)皇（581～600）間邀曇遷講學(xué)于長(zhǎng)安，慧遠(yuǎn)亦“橫經(jīng)稟義”，于是研習(xí)《攝論》蔚然成風(fēng)。以后唐僧重譯《攝論》，文字、義理皆趨完備。
《攝大乘論》在中土的兩個(gè)最早譯本是在拓跋燾禁佛之后產(chǎn)生的，故不會(huì)蒙受這次災(zāi)難；但這兩譯本早在北周之前已出現(xiàn)，特別是真諦的譯本頗為通行，影響較。至宇文邕大規(guī)模禁毀佛典時(shí)，《攝大乘論》自然在受焚之列。但由于它在南方仍能自由流布，故能得以完整的保留，仍能流傳至今。
各種注疏
注疏有真諦《攝論義疏》8卷，慧愷《攝論疏》25卷，道基《攝大乘義章》8卷（僅存殘本），曇遷《攝論疏》10卷，辨相《攝論疏》7卷，靈潤(rùn)《攝論義疏》13卷，法常《攝論義疏》16卷及《攝論略章》4卷，智儼《無(wú)性攝論釋疏》4卷，窺基《攝論鈔》10卷，廓法師《攝論疏》11卷，神泰《攝論疏》10卷，毗跋羅《攝論疏》7卷，玄范《攝論疏》7卷等。（高振農(nóng)）
參考資料 >
《攝大乘論》.中國(guó)大百科全書(shū).2024-04-02