神秘主義（拉丁文：Occultism，英文：Mysticism），又譯密契主義，源自拉丁文occultism，意為"隱藏或隱蔽"，其基本含義是指能夠使人們獲得更高的精神或心靈之力的各種教義和宗教儀式，包涵人類與神明或某種超自然力量結合為一的各種形式、經驗、體驗。神秘主義的基本信條是世界上存在超自然的力量或隱藏的自然力量，并且這種力量可以通過特殊教育或者宗教儀式獲得。神秘主義者通常強調個體與神靈的親密關系，認為通過沉思、冥想和祈禱等方式，可以達到與神靈合一的境界。
人類社會發展過程中，神秘主義普遍而持久地存在于宗教和哲學傳統之中，并在不同文化和歷史背景下表現出不同的特征和形式。如猶太教的默卡巴神秘主義、卡巴拉神秘主義、哈西德主義；基督教的諾斯替神秘主義、赫爾墨斯神秘主義；伊斯蘭教的蘇菲神秘主義；印度教的苦行神秘主義、瑜伽神秘主義等類型；佛教的涅盤、棒喝等；道教的內丹、符咒等；中國傳統文化中的風水、象術等。
在歷史進程中，神秘主義除一直貫穿于宗教哲學方面外，也逐漸與社會生活各個層面交匯融合，并對文學、藝術、近現代科學等方面都產生了長遠影響。如佛羅倫薩畫派畫家桑德羅·波提切利從波利提安和《圣經新約》中汲取靈感，創作了《維納斯的誕生》和《天使報喜》；尼古拉·哥白尼在《天體運行論 影響世界歷史進程的書》中表示地心說的復雜體系不符合上帝的旨意，他要去發掘真正反映造物主智慧的宇宙體系。英國哲學家伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素曾有言："神秘主義傾向鼓勵了各種迷信和慣例的擴散。當人們對現世的命運不滿意，對自身的能力缺乏自信的時候，荒唐、非理性的勢力便乘虛而入了。"
詞源
神秘主義（Mysticism）最早可追溯至古希臘建筑的神秘教，如狄俄尼索斯——俄耳甫斯教和“厄琉息斯秘儀”（Eleusis），最初是指對初學者的一系列體驗式的秘密教導。公元1世紀，這種東方埃及的宗教神秘禮儀已經通行于羅馬帝國大小城市，并在早期基督教中轉指雅威所啟示的宗教真理。從詞源上來看，希臘語的形容詞μυσtικισμó，來自動詞μυω，意為“關閉”，特別指“閉上眼睛或嘴巴”，其“秘密的”涵義主要指向此類宗教儀式的細節，即應當對除新加入者外的其他人保密。早期的基督教作者發展了圣經學說并借用神秘教術語，《新約》之中已經包含“神秘”（mystery，mysterion）這一用語，具有“隱藏”或“秘密”的意味。
從16、17世紀起，基督徒不再把“認出普遍信仰中已經經歷和宣告過的某一奧跡”視為“神秘”，而是將后者轉化成為某種“實驗性知識”，基督教神秘主義的性質從“神秘神學”向“神秘體驗”轉化。根據《牛津英語詞典》注解，“神秘”（Mystique）一詞始用于1545年，泛指未被人的思維認識或人的思維不能理解的、超出了理智或一般知識范圍的事物或現象。至1633年，“神秘”（Mystique）一詞又有了一個補充的意義，即“那些古代與中世紀的著名學科通常認為包括對神秘不可知本質的諸種力量的認識與利用（如巫術、煉金術、占星術、通神學等）”，泛指神秘力量、現象本身以及對神秘力量、現象的利用。
公元17世紀開始，“神秘”一詞就具有了兩層含義，既指神秘力量及現象本身，又指對這種力量或現象的利用，后發展出occult一詞用于專門指稱后種含義。宗教實驗和對神秘的的自然興趣導致了“神秘主義”一詞正式出現于17世紀，這一概念由法國神父埃利普斯·列維提出。在拉丁文中，Mysticism和Occultism都表示”神秘主義”的意思。Mysticism一般是指宗教意義上的神秘主義思想或學說；Occultism有時翻譯成神秘學，多指用巫術、占卜術、占星術、煉金術、通神術等神秘術手段來實現對事物內部不可見力量的操縱，或達到神秘體驗、合一的效果，含貶義屬于巫術神秘主義范疇。隨著近代以來科學的發展以及新興宗教和各種崇拜活動的興起，部分學者將Occultism一詞的意義納入Mysticism，指稱一切宗教內外的神秘主義。
定義
神秘觀念的內容較為廣泛，包括萬物有靈、神仙崇拜、神話、鬼神妖怪、世俗迷信、宗教思想、奧秘知識、預測思想、靈感奇談等，故不同的學者在不同角度給予神秘主義不同的解釋。在宗教本身及其體驗范疇，德國哲學家格舒姆·索倫（Gershom Scholem）認為“沒有抽象的神秘主義，只有宗教體系中的神秘主義，基督教、伊斯蘭教教和猶太教等等的神秘主義”，將神秘主義看作是一種普遍的宗教現象；盧孚斯·約拿斯（Dr.Rufus Jones）在其著作《神秘宗教研究》一書中認為神秘主義“指一種宗教，它注重直接感受與雅威的關系和切近體察上帝之在場”“是一種探究隱密生活的學說，是研究精神生命和宇宙生命的綜合性學問。”《牛津基督教會辭典》的解釋認為“神秘主義是一種廣泛的體驗，不僅在基督教中有，而且在其他許多非基督教的宗教中也有，例如，佛教、道教、印度教和伊斯蘭教教。”
在對神秘知識的獲取及途徑層面，中世紀意大利哲學家托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）將神秘主義定義為“通過體驗而獲得的對雅威的知識”；在《簡明不列頗百科全書》中，神秘主義被定義為：目標是與神融為一體，其修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融，即返回人的本原，防止人神進一步疏離。英國神學W.R.英格把神秘主義定義為“在理智和感情上企圖使永恒的東西暫時內在化，或者使暫時的東西永恒化的一種努力”；《牛津哲學詞典》則釋義神秘主義：相信通過祈禱和冥想，而不是通過理性和感官，可以找到關于雅威或真正真理的知識。
由于神秘主義蘊含的多重屬性，牛津大學東方宗教及倫理學教授R·C·扎納（Zachner）認為“世俗的神秘主義”是一種不具任何神圣或宗教對象的統一性感受；英國學者杰弗里·帕林德爾認為“總體意義上的神秘主義既包括宗教范圍內的神秘主義，也包括民間原始信仰、鬼神信仰等具有原始神話神話思維特征的神秘主義”；中原地區國學大師南懷瑾在著作《道家、密宗與東方神秘學》中指出神秘學是探究精神生命和宇宙生命的學問，認為神秘主義在“東西方的文化中，自古相傳至今，似宗教非宗教，似哲學非哲學，又宗教又哲學”。
宗教中的神秘主義
猶太教
默卡巴神秘主義
默卡巴神秘主義是早期的的猶太教神秘主義，存在于公元前1世紀到公元10世紀，是在第二圣殿時期法利賽派團體中已經開始教授的一種秘密學說，一直保留在一些秘密的小圈子里。德國神學、哲學家索倫在《猶太教神秘主義主流》一書中認為“最早的猶太神秘主義是默卡巴神秘主義”，他指出默卡巴神秘主義“其本質不是沉入對雅威真實本性的冥想，而是感知王座上上帝的顯現，認識天上王座的奧秘”。猶太神秘主義者的王座世界就是希臘化和基督教早期神秘主義者——諾斯替派和赫爾梅斯派的“普累若麻”（Pleroma），即“完滿”，光明的神性領域及其潛能，涌移，大天使和統領天使。
默卡巴神秘主義者將上帝視為神圣的王，從未知世界“通過九百五十五層天”降臨到榮耀的王座。而上帝作為宇宙創造者的奧秘是秘密知識的崇高主題之一，這種秘密知識是神秘主義者的靈魂在迷狂飛升中得到的。在默卡巴神秘思想中，雅威先在的王座包容一切創造形式并使之具體化，它既是神秘異象的目的，也是其主題。公元3世紀的巴勒斯坦塔木德學者西門·本·拉基施解釋默卡巴是“長老們（亞伯拉罕、以撒和雅各）——他們就是王座”。據公元4世紀的阿加達傳說記載，在亞伯拉罕正準備獻祭時，以撒在摩利亞山上見到了異象，他的靈魂感受到了“默卡巴的房間”。
在默卡巴派見異象者的著作中，很多不同性質的神秘記載都狂熱地描繪了這王座，如埃塞俄比亞文《以諾書》第14章在同類作品中最早對王座進行了描述。這些文獻大多數是短章，被稱為“宮殿書”，即對Hekhahth（天上的殿堂）的描述，如《以諾三書》《大殿》《小殿》，它們常常談到“默卡巴異象”，即屬于王座的領域，“默卡巴”里面有“房間”，再往后被稱為“宮殿”。在默卡巴文獻中，異象中靈魂向天堂的旅行過程被描述為飛升，且記載為“降落到默卡巴”。在公元2世紀至3世紀的默卡巴主要思想——諾斯替派和赫爾梅斯派認為“靈魂由地上上升，通過敵意的行星天使和宇宙統治者，在雅威“完滿”的光輝中回到神圣的家，這種回歸意味著救贖”。部分學者將其視為諾斯替思想的核心觀念。
在晚期塔木德時代（約公元4—5世紀）于巴基斯坦形成的神秘主義團體自稱MeMah，即“降落到默卡巴的人”，這個神秘主義派別“孕育并傳下了某種傳統：他們不愿向公眾泄露他們的秘密知識，即“諾斯”（Gnosis，意為“真知”）”。據公元10世紀末的巴比倫學院的領導人海·本·謝里拉對默卡巴神秘主義者禁欲實踐的記錄，他指出“許多學者相信，因具有圣書中所說的諸多德行而出類拔萃、渴望掌握默卡巴和天上天使宮殿秘密的人必須履行某些程序，他必須禁食數日，將頭置于雙膝之間，小聲唱念前代傳下來的贊美詩。然后他感受內心，好像親眼看到七座宮殿，依次進入這些宮殿并看到里面的景象。”
同時，在羅馬帝國統治下的埃及出現的有關默卡巴思想的希臘文和科普特文紙莎草文獻中也存在著豐富的魔法內容，體現出宗教熱情、神秘迷狂和魔法信仰及實踐之間緊密結合。早期的希伯來語思辨著作《創造之書》中記述了包括與魔法實踐聯系緊密的其他技巧，如有一種叫作“穿上名字”的隆重的神秘儀式，儀式中魔法師給自己“主人”了雅威的圣名——象征性地穿上織著神名的衣服。這種儀式中的啟示被等同于默卡巴異象中的啟示。另外，《創造之書》中探討了宇宙學和宇宙論問題，它的重要主題是世界的元素，包括由十字構成性的初始數字（書中稱為Sefiroth）以及22個希伯來字母。它們一道體現了神秘的力量，這種力量的聚合產生了整個創造中各種具體的組合。十個數字和22個字母是“智慧的三十二條秘道”，通過它們上帝創造了所有存在物。在默卡巴神秘主義者看來，“數”是敬拜的對象，是雅威王座前的裝飾。
卡巴拉神秘主義
“卡巴拉”（又譯“喀巴拉”）—詞在希伯來語中的原意是“接受”，在《塔木德》中，該詞被用于泛指由摩西從上帝那里接受，并在以色列長老中代代相傳的全部神圣傳統，包括律法書（即“托拉”，Torah）、先知書（Navim）和圣錄（Ketuvim），從而與特指律法書的“托拉”一詞形成對照。“埃恩索弗”（EinSof）是卡巴拉中被用于表述雅威基本性質的術語，最早出現在拉比盲者以撒（R.IsaactheBlind）及其門徒阿茲里埃爾（Azriel of Gerona）等人的著作中，后來又出現在經典著作《光輝之書》（Zohar，又稱“佐哈爾”）《上帝的秩序》《創造之書》（Sepher Yetsira）等卡巴拉著作中，其原意為“無止境地”“無極限地”“無窮盡地”，后發展成為表達雅威之無限性和不可知性的專有名詞。
《塔木德》中的“舍納金”觀念是猶太神秘主義重要內容之一，其宣稱“上帝以榮耀之光降臨大地，只要有十個信徒集中在一起學習《塔木德》，上帝就會顯現于他們中間，這些圣徒可以重返樂園，升人不可見的世界，與神發生密切的交流。”《光輝之書》宣稱“上帝與世界的統一本來是完整的，由于邪惡和混亂，舍納金神的顯現，神光流離失所，只能顯現在孤立的個人身上。只有通過修煉體驗出來的靈魂才能上升到天堂，在那里用神秘的方法認識雅威的尊容和它王國的秘密。人生存在的目的就是通過道德的完善恢復一與上帝的原始統一。”在卡巴拉的上帝觀中：上帝是無窮無盡、不受限制的，遠遠超出了人類思維的思考范圍和人類語言的表達范圍，以至于人們只能用否定性的表達方式來勉強對其進行言說；它雖然是宇宙萬物的本原，卻與世界沒有任何聯系，也沒有受到世界的任何影響。
從12世紀晚期開始，西班牙、普羅旺斯和意大利的一些猶太教神秘主義者宣稱其繼承了一種極少為人所知的神秘傳統，它通過詮釋《圣經》和其他古代文本的深奧含義，揭示了雅威通過由十個“賽菲拉”（Sefirah，意為“屬性”）組成的“賽菲洛特”（Sefirot）體系來創造世界和維系世界的動態過程。這些神秘主義者后來被稱為“卡巴拉信徒”（Ba’alHa－Kabbalah）。隨著其思想的傳播，“卡巴拉”—詞逐漸脫離了原先的含義，成為特指這股始于南歐的猶太教神秘主義思潮的術語。在卡巴拉觀念中有四個世界，各自有一顆生命之樹，四個世界的樹縱向首尾相接。其中，“精神的世界”是火之界，是位階最高最完美的世界，由純潔的光和思想組成；“創造的世界”是風之界，大天使的世界，思想和觀念開始被賦予形態；“形成的世界”是氣之界，小天使的世界，形態開始以物質的形式表現；“物質的世界”是土之界，人的世界，抽象變成為具象。
卡巴拉神秘思想一般分為理論性的（KabbalahIyunit）和應用性的（Kabbalahma'asit）。理論卡巴拉又由兩個主要部分或“工作”組成：宇宙論：ma'asêbereshit（意為“關于那在”開端的工作），以及神智學：ma'asêmerkaba（意為關于雅威的駕馭或馭使的工作）。在卡巴拉思想中，上帝與世界的關系通過三個動詞表達：創造（bara）、形成（yetser）和制造（asah），并由此產生了三個不同的世界：“創造”的世界（briya），即創造性理念和憑它們生存的純粹精神的領域；“形成”的世界（yetsirah），靈魂和活物的領域；“制造”的世界（asiyah），物質現象的領域，即可見的物理世界。
卡巴拉神秘主義作為猶太教的神秘教義和神秘實踐，被猶太教和基督教各自的神學、哲學家乃至科學家賦予多種多樣的含義。中世紀猶太哲學家、神學家摩西·邁蒙尼德（Moses Maimonides）認為人們談論的關于雅威自身的一切，在本質上都是否定性的；人們能夠以肯定性的術語談論的只有上帝的行動——不是上帝“是什么”，而是上帝“做了什么”。邁蒙尼德在代表作《迷途指津》中將關于上帝的猶太教信條分為“真正的信條”和“必要的信條”：前者指那些可使理智變得完美的信條，后者指那些有助于促進社會秩序的信條。
索倫認為猶太神秘主義注意力集中于“活的上帝”這一觀念，這個上帝顯現于創造、啟示和救贖中，繼而對這一觀念的神秘觀照產生了自足的“神性領域”的概念，即“神域”處于人類感官經驗的世界之中，在所有存在物中活躍著，構成了卡巴拉信徒的“塞法拉世界”。神學哥舒姆·舒勒姆（Gershom Scholem，1897-1982）認為卡巴拉神秘主義是以“個人與雅威的直接接觸”為核心的，是一種“高度個體性、私人性的知識”和傳統的、秘傳的智慧；其基本特征是探究人類生活中最隱秘、最根本的問題且僅限于在一小部分蒙選的精英當中傳播，并由這些人傳給他們的門徒。舒勒姆的這種歸納受到了學界廣泛認同。在當代的以色列和西方世界，“卡巴拉”在一些語境中被用于表述嚴格的猶太教正統觀念，在另一些語境中則被用于承載某些世俗的、激進的、創新的價值觀。
哈西德主義
哈西德主義（Hasidism，又譯“哈西德派運動”）是18世紀在東歐出現的猶太教的一個虔修流派。該主義由生活在波多里亞的猶太人以色列·本·以利撒（Israelben Eliezer Baal Shem Tov，又稱“美名大師”）創立，他在學習猶太教神秘主義的過程中，逐步形成自己的神學觀念，宣揚人人平等，認為“宗教的本質不存于禮儀和律法，因為禮儀和律法本身不能構成宗教”。以利撒在生前被奉為猶太圣人“柴迪克”，他的言行受到信徒的崇拜。以利撒的主張后來被其門徒雅各·約瑟和多夫·貝爾發揚光大，逐步發展成近代猶太教歷史上最大規模的一場運動，到19世紀初已吸引了半數以上生活在東歐的猶太民眾投身其中。
哈西德主義興起之時，猶太人正在世界范圍內從政治、經濟、社會方面遭受非猶太人社會的排斥，由于傳統的拉比猶太教已經不能給民眾精神慰藉，猶太人面臨著信仰上的危機，因此企圖在宗教上尋找新的慰藉成了絕大多數猶太人的愿望。哈西德主義正是在這危機中，以一種不同于拉比猶太教的傳統觀發展起來。哈西德的神秘祈禱充滿激情，強調雅威在一切存在物中，其在思想上認為“當人遵守法律，學習托拉，他的身體就成為靈魂的王座，靈魂之光的王座，這光在人頭頂，環繞著人，人坐在光中間，因喜悅而顫抖。”哈西德神秘思想一方面混合了充滿激情的上帝崇拜和泛神論，另一方面則是對人的心靈及其沖動的強烈興趣。
在哈西德運動中，喀巴拉不再以通神論面目出現，而是認為真正重要的是個人生活化的神秘主義，進而形成對倫理——宗教觀念的真正實質和對其神秘榮耀的渴求。在哈西德運動走出最初的迅猛發展時期后，逐漸被信仰復興運動為宗教組織所代替。哈西德主義成為一種新的派別，一種帶有歡樂、狂喜、謙卑和道德的宗教派別，強調的樂觀、自信、注重情感的宗教觀，其特征表現為神的王國的秘密以神秘心理學的外貌出現，神秘主義者通過沉入自我深處來漫游世界的每個角落；在自我中去除神域之間的障礙，最后在自我中超越自然存在物的限制，在漫游的終點，自己不用邁出一步，從而發現了雅威“存在于一切中”。索倫認為哈西德主義“既是對早期神秘主義的改造，同時或多或少地與早期神秘主義相一致”。
基督教
基督教誕生于羅馬奧古斯都帝國時代，當時羅馬帝國的文化受希臘和羅馬兩大文化傳統的支配，宗教在社會生活、政治和文化中占據重要的作用，大量具有濃厚的神秘主義色彩且擁有大量信眾的“神秘宗教和各種各樣的流行祭儀占據了羅馬萬神殿的每一個神龕”。與此同時，古希臘羅馬哲學也由自然哲學階段到道德哲學段、最后進入宗教哲學階段。脫胎于猶太教的基督教，既繼承了猶太教的一神思想，又吸收了當時羅馬社會風行的宗教與哲學思想。在基督教內，神秘主義可以解作：對雅威或上帝直接臨在的經驗，這體驗是愛與知的融合，其目的是為了導致天人合一或與神同化的境界。
諾斯替神秘主義
諾斯替主義（Gnosticism）一詞源于希臘詞匯“諾斯”（gnosis，意為“知識”）。長期以來，“諾斯替主義“”的界定眾說紛紜，未形成被普遍接受的定義。在《基督教詞典》中，諾斯替主義被認為是公元1世紀初在希臘—羅馬世界產生的一個融合多種宗教信仰的秘傳宗教，盛行于公元２世紀，與正統基督教強調“信心“”（對雅威的完全信任和依賴）不同，諾斯替教注重“諾斯”（神傳知識）。由于在對基督教的所有不同解釋中，諾斯替主義被認為是危險且幾近摧毀性，學術界對諾斯替主義的普遍看法可以歸納為“基督教異端”“二元論思潮或混合宗教”“被壓制的基督教教派”。在漢語學界，諾斯替主義則被稱為靈知主義。另外，諾斯替主義也是用來指稱出現于２世紀及之后的諸種星座宗教現象的現代術語，即占星術。
諾斯替否定了許多傳統教義，諾斯替神話里神性世界的至高神，名為“深淵”“父”“太一”，有無窮盡的智慧；諾斯替主義對圣經權威進行否定，對《創世記》進行重新詮釋，在新約圣經之外，宣講一系列來自耶穌的密傳，認為人的得救，并不是正統基督教的教義所說的“因信稱義”，而是依靠恩典與知識；諾斯替主義的終極目標是離開塵世，回歸上界；諾斯替主義還提出二元論，認為世界有光明與黑暗兩種存在，兩種起源，只有具有真知之人才懂得如何加入光明陣營與邪惡斗爭，也使自身得救；諾斯替派認為，自己擁有一種專為擁有真知性之人而留的特別的、奧秘的知識，這種知識是開啟通往得救之門的秘密鑰匙。
諾斯替主義有多個派別，最主要的派別是瓦倫廷派和塞特派，其中瓦倫廷派諾斯替是整個諾斯替主義中思辨性較高的派別。諾斯替主義從根本否定物質世界，認為物質世界不是由至高神創造而成，在在瓦倫廷派那里，物質是精神墮落的最低級形式，精神被逐出神圣世界，逐步墮落，造成了有形世界。在塞特派那里，這個可經驗的世界是由雅他巴沃造出來的；諾斯替主義相信耶穌的“人子”宣告，相信他是萬有之父的獨子，但瓦倫廷派和塞特派也認為希伯來圣經中的耶和華神，不是真神，而是偽神、次等神；不是善神，而是邪惡、無知的神。
公元2、3世紀，諾斯替主義成為教父們所批判的基督教的異端，基督教為了對付它的挑戰與壓力而匯編成正典《圣經》，提出教義神學，建立主教制。到了18、19世紀，諾斯替主義成為希臘化晚期世俗文化向宗教文化轉型過程中的一場大范圍的宗教運動。自從1945年在埃及的拿哈馬迪（Nag Hammadi）發現了《多馬福音書》（Gospel of Thomas）和瓦倫廷（Valentinus）的《真理福音書》（Gospel of Truth）等一大批諾斯替派著作以來，學者們不僅把諾斯替主義看作歷史上的一場精神運動，而且進一步把它視為對人類處境的一種獨特類型的回應，認為它的思想原則與精神態度普遍地存在于歷史的各個階段。
赫爾墨斯神秘主義
“赫爾墨斯”（Hermes）源于希臘神話，為宙斯之子，是為天神送信的使者，也是航海人的神。后從Hermes衍生出Hermetic，意為“隱藏的”或“無法接近的”。赫爾墨斯秘教（Hermetism）是肇始于希臘化時代的埃及、成熟于羅馬帝國時期、以“三重偉大的赫爾墨斯”（Hermes Trismegistus）——一位據說生活在公元前1900年的古埃及術士（magician）為傳奇授業者的秘密教誨，主要是由一批赫爾墨斯秘教文獻所反映的信仰、宗教觀念及隱秘知識體系，大致的形成時間跨度為公元前3世紀至公元3世紀，幾經傳衍，于15世紀后演變為文藝復興赫爾墨斯主義，對近代的科學精神及部分實踐產生了重要影響。
赫爾墨斯秘教可分為古代與近現代赫爾墨斯秘教，其神秘思想主要集中于發端于希臘化時代東地中海地區古代赫爾墨斯秘密教誨，含有諾斯替主義、星象宗教、一神論、太陽崇拜以及地方秘教元素。古代赫爾墨斯主義是一種秘傳知識（即秘密教誨）的集合，有一定的修習者團體，修習團體呈現師生關系，目的在于理解秘密教誨中的真知。赫爾墨斯秘教的核心角色是脫胎于托特神（Thoth）崇拜、再以希臘宗教話語進行改造而成的“三重偉大的赫爾墨斯”，并視其為宇宙的根本智慧；其核心思想是：宇宙是精神性的，一切的物質和能量都是不同頻率的“震動”所表現的形式，在基于“震動”的世界觀之下，世界的七條基本原理，包括“一致性”，“極性”，“規律”，“性別”（陰陽兩性，而非男女生理性別）等都一一呈現。
赫爾墨斯秘教的主要內容分為理論型的赫爾墨斯文獻與技藝型的赫爾墨斯文化兩大類別，前者包含了對世界的哲學性理解、對至高神的崇信和個人宗教救贖理論，后者在秉承赫爾墨斯秘教核心理念的前提下糅合了占星術、煉金術、魔法學等神秘主義知識和隱秘科學，以此為成道手段并達成靈魂的完滿與救贖。赫爾墨斯秘教理論認為宇宙為神的意念與表現，萬象聯系是神的智慧的體現，而人可通過內在的心智與靈感來獲得真理、與神合一。赫爾墨斯秘教將追求真知作為基本點和美德，認為真知即是通往父神的手段，倡導在默觀中沉思宇宙美，以接近和獲取神性。赫爾墨斯修儀過程中，當修習者在被授秘儀中的終極奧義時、反復唱誦贊歌時，修習者進入被精心安排的神圣空間、程序與氛圍當中，親歷神秘體驗。
赫爾墨斯秘教理論型文典有以赫爾墨斯·特利斯墨吉斯忒斯的名義創作的《赫爾墨斯秘籍》（Corpus Hermeticum，又稱“赫爾墨斯文集”）與《阿斯克勒庇厄斯篇》（Asclepius），傳授了有關創世、宇宙論、靈魂完滿與救贖方法的學說，介紹了神奇的植物和寶石、護身符的制作、靈魂的召喚、占星術和星星的繪制。理論型赫爾墨斯秘教構建了三重偉大的赫爾墨斯、至高心靈（Poimandres）等形象作為神之顯現與授業導師，塔特、阿斯克勒庇厄斯、阿蒙王等人作為修習者與學生，主要以師生對話錄的形式傳授以神學和哲學為主、雜以各類知識的秘密教誨。
技藝型赫爾墨斯秘教是一類秘傳技藝及其思想的集合，強調永續技藝和隱秘智慧，重視對所謂來自神的知識與技藝的傳承與應用。技藝型赫爾墨斯秘教一般分為占星術、煉金術、魔法三大內容，并涉及占卜、醫學與動植物學。一方面，入會修習者通過學習和實踐秘傳技藝，來進一步理解宇宙的本質，并反饋于世俗生活與社會；另一方面，修習者試圖于此過程中達成靈魂的完滿進而完成救贖或神化目的。
伊斯蘭教
蘇菲神秘主義
蘇菲神秘主義又稱蘇菲派（Sufism、ta?awwuf；阿拉伯語：??????），是伊斯蘭神秘主義派別的總稱，在公元7世紀末的阿拉伯地區已經出現，后來在波斯得以發揚光大。“蘇菲”一詞一說源自阿拉伯語“賽法”（Safa），意為“心靈潔靜、行為純正”；一說源自阿拉伯語“賽夫”（Saff），意為“在真主面前居于高品位和前列”；一說來自蘇夫（surf），意為羊毛，因該教派信徒通常穿粗毛編織的簡陋衣服而被稱為“蘇菲”，意為“穿羊毛的人”。蘇菲主義強調通過一定的修行（或外在的苦行修道，或內在的沉思冥想），洗滌自身的心性，修煉成純潔的“完人”，在“寂滅”中與真主合一，從而獲得永存。阿拉伯著名歷史哲學家伊本·赫勒敦認為“蘇菲主義的根本乃潛心拜主，寂滅于主，棄絕塵世，禁欲苦行，舍棄一切享樂、金錢、名望，隱居獨修拜主”，他將蘇菲主義的要義歸結為四點：苦修及自省；由精神世界得到啟示與真理；行為與品德；字面含糊之詞不能按常規理解。
公元8世紀后期起，蘇菲派由“苦行禁欲主義”逐漸發展為“神秘主義”，并以宗教理論的形式出現。之后，蘇菲派不斷出現新的觀點，也不斷整合。公元11世紀末，伊斯蘭教權威教義學家安薩里（1058-1111）把蘇菲派的觀點綜合歸納，將神秘主義的愛主、直覺的認識論和人主合一的思想納入伊斯蘭教正統信仰，摒棄了蘇菲派漠視履行宗教功課和泛神論的主張，其學說成為“伊斯蘭教義學”的最終理論形式，為官方所接受。12—13世紀以后，蘇菲神秘主義與正統主義相結合，在伊斯蘭教中居于統治地位，其在伊斯蘭思想文化領域出現了大量的思想家和詩人，活躍于教義學、經注學、圣訓學、教法學、倫理學、文學、詩歌等領域，以至發展成為蘇菲主義文學和思想運動，在伊斯蘭世界產生了重要影響。
至15世紀，蘇菲神秘主義成為主導波斯——伊朗社會的思想，一直到18世紀瓦哈比運動為止。蘇菲派的神秘思想，主要以《伊斯蘭教圣經》和圣訓的有關經文為依據，吸收新柏拉圖主義和其他宗教神秘主義功修理論及禮儀而形成的龐雜思想體系。其有共同性的主要哲學思想觀點是：在安拉與萬物的關系上，蘇菲派主張“萬有單一論”，認為安拉是獨一的、絕對的真實存在，宇宙萬物源自安拉的統一；在認識論上，蘇菲派主張直覺認主的神智論，否認理性認識的作用，認為人的智力和知識是安拉賦予的；在兩世觀上，蘇菲派主張出世主義，認為現實世界和人生猶如旅途，是短暫的、即逝的，而后世是人生的歸途，是永生的、長存的；主張不要貪圖今世的榮華，應從心靈中摒棄今世的浮利和私欲，抑惡揚善，苦行禁欲，使靈魂得到磨練，對現實生活的苦難，主張忍耐、屈從，與世無爭。
印度教
印度教歷史悠久，派別眾多，思想與理論各有特色。根據其理論與實踐方式，其神秘主義的類型大致可以分為獻祭神秘主義、苦行神秘主義、虔信神秘主義、瑜伽神秘主義、密宗神秘主義。
獻祭神秘主義
印度教獻祭神秘主義，主要是根據《吠陀》與《梵書》的教義，通過具體的繁雜的獻祭活動來達到與崇敬對象的結合。印度古代祭祀可歸為家庭祭和天啟祭。對于婆羅門來說，一位再生族的一生除了要按規定實行諸如受胎禮、成男禮、分發禮、出胎禮、命名禮、出游禮、養哺禮、結發禮、剃發禮、入門禮、歸家禮、結婚禮等等必要的所謂生命關節儀式外，還要堅持完成日常的祭神與祭祖，而日常生活中通過火祭與供祭來獲得對諸神與祖先的祭獻，成為與神和祖先相通的最重要的手段。
天啟祭指由神所規定的祭祀，主要包括供養祭、蘇摩祭。供養祭是對于諸神的定時定期的祭法，每日完成的火祭也可屬于此類，此外如龐大的置火祭、新滿月祭、供獸祭、四月祭等等皆屬此類，是為大型專門儀式。蘇摩祭是最復雜、最大型的祭儀，多用于隆重的時間與場合，主要有力飲祭、即位祭、奉乳祭、火壇祭、馬祭、人祭、一切祭、灌頂祭等等。自吠陀教至印度教都強調祭祀的功效，吠陀教與婆羅門教皆以為“祭祀萬能”，主張獻祭與祈禱可具有洗清罪惡、化解業力、與神合一等神奇功效。同時各教派在獻祭中的主要步驟一般都要涉及種種的真言與神秘咒語，印度教徒相信默禱咒語可使自己的心靈與神相通、相合。
苦行神秘主義
印度宗教實踐中苦行（tapas）現象較為突出，即通過苦行來達到與神或至高境界的溝通、匯合。苦行神秘主義廣泛存在印度宗教修行中，如隱居、禁食、戒酒、色、儀軌、行為鍛煉等方面。印度教苦行的主要形式有獨身苦行、禁戒苦行、瑜伽苦行、自戕苦行、行為苦行（業苦行或稱大苦行）。獨身苦行指摒棄世俗物質享受，通過出游或隱居山野林間，或閉不出戶等方式靜心學習宗教知識、凈化心靈、一心向神的修行，是最一般常見的行為；禁戒苦行，包括日常生活中的禁食、齋戒以及按法規禁忌等；瑜伽苦行指通過瑜伽修行來達到對身心的鍛煉并使修行者最終在觀念上獲得充分的自省，最終求得與神相通。其典型的方式是“訶陀瑜伽”（也稱強制瑜伽），以使修行者的身體極度夸張變形并因此而著名，如倒立、頭足對折等。
自戕苦行以痛苦為目的，造成心理上的緊張與痛苦或肉體上的摧殘與折磨，如自我傷害、鞭打、閹割等，多見于虔誠派的宗教實踐中，如屬于毗濕努派的分支賈格那特派，信徒在名為“拉特”（Rath）的宗教儀式上戴上鐵鏈、鐐銬、或用長鐵針刺傷嘴唇、耳朵、臉部、四肢等，濕婆派的狂熱信徒也有類似舉動；行為苦行是印度教較為提倡的方式，瑜伽經典《薄伽梵歌》將這類苦行劃分為：對師長與神尊敬的身體苦行、言語有度的言語苦行、止息雜念的思想苦行、離卻情感、心中有我，認識真理的智慧苦行以及身、語、意三者的苦行。這類苦行被認為是證知真理、獲得解脫的最佳途徑之一。
虔信神秘主義
印度教虔信神秘主義指通過對一個或數個名稱不同的有位格的神的高度信仰，再結合相應的實踐方式以求得與神的結合，強調的對神的信仰程度，認為宗教行為如獻祭、禁戒、布施等功效亦取決于信仰。公元8世紀以后，“虔誠派運動”興起，民間信奉毗濕努的團體阿爾伐爾與信奉濕婆的團體那衍那羅宣揚對神的信奉與敬愛，種姓平等，主張簡潔的祭祀。經過2、3個世紀的傳播，最終形成印度教兩大虔信教派：毗濕努派與濕婆派。毗濕努派極力主張對毗濕努大神及其眾多化身的崇拜，該派信徒們堅信對神的敬愛即可與神相通；濕婆派信徒們也要求對濕婆大神及其妻子充滿敬愛之情，在公元10世紀左右編成的《世尊之歌》中，就有對濕婆神虔信敬愛的主張，認為這是獲得與神合一的途徑。
瑜伽神秘主義
瑜伽神秘主義把瑜伽作為一種與神或至高精神交通的方式，通過特定的靜塵、調息、冥想等等方式來達到至高的合一境界。瑜伽的本意有“扼制”“連接”含義，后引申為把心靈、內在生命氣息等比喻為難以控制的目標，瑜伽則是將之制服的有效神秘“工具”和方法。《瑜伽經》把瑜伽方法定義為“對心的抑制”，并提出瑜伽的最高境界是禪定狀態。這種狀態是在心靈擺脫了一切可見的與不可見的束縛，而達到一種智慧的悟解與同宇宙終極相等同化一的高度，其最高狀態《瑜伽經》稱之為“法云三昧”。
瑜伽派在具體修行方法上，有八支行法，即：禁制（包括五種禁戒；如不養生、誠實、不偷盜、凈行、不貪等）、勸制（應遵行的道德準則如清凈、滿足、苦行、誦讀、敬神）、坐法（修行的靜坐姿勢）、調息（調節與控制呼吸的方法）、制感（控制感官）、執持（心專注于一處）、靜慮（心對禪定對象的冥想）、三昧（心與對象融合為一的狀態）。瑜伽實踐經《瑜伽經》闡示后，后世許多學者對其注疏，在印度教的虔誠派及吠檀多哲學對瑜伽進行吸收后，瑜伽實踐體系又得到擴展，出現了五大瑜伽體系：曼陀羅屬瑜伽、賴耶瑜伽、訶陀瑜伽、羅瑜伽、貢達里尼瑜伽。
密宗神秘主義
印度教坦特羅與貢達里尼瑜伽與關系密切。坦特羅（tantra）在梵語中有“增長”之義是“智慧之始”。在印度傳統上，坦特羅除指一種秘密傳授的經典外，還指非傳統意義的一些秘密異端學派，這些宗教派別按其崇敬對象而分為：濕婆系、薩克蒂系、毗濕努系、修羅系與乾那帕蒂耶系。其中，薩克蒂系因特別注重對人體性能量的發揮而被叫做性力派。坦特羅諸派一向被視為密教，其傳承秘密，其實踐方式帶有強烈的神秘主義意向。坦特羅瑜伽主張人體有5個或7個脈輪，分別在人體會陰、生殖器根、臍心、心中、喉部、眉間及顱頂。修瑜伽可喚醒在此類脈輪中性力，可使修行者取得大喜樂之快感，并臻至禪定、獲無盡智慧與成就。
坦特羅性力派密宗重視實踐上的男女雙修，主張宇宙本源自最初陰陽二性大神，陰代表了智力的能動性，陽代表了純粹意識和超然不變的不可毀壞的被動性，所以只要在宗教實踐中進行男女雙修，即可證悟宇宙之本源并與之相合為一體。瑜伽在密宗實踐中還注重身、語、意的結合，并在此基礎上發展出如結印（身體姿勢）、曼荼羅（用于冥想的神秘象征圖案）、曼陀曼（神秘的咒語真言）、卡耶（儀軌），查耶（修行者于崇拜活動中所行使的義務）、悉羅（道德律例的遵行）、瓦羅陀（誓約），蘇查查羅（潔凈行為），尼耶摩（遵行宗教）、豪摩（奉獻祭品或布施）、泊（低聲祈禱）與坐禪（冥想）等種種規定與方法，并聲稱這些規定與方法皆可使修行者證悟禪定。
佛教
涅槃
佛教認為眾生皆有佛性，其神秘主義特質體現為通過苦行、冥想以及內心感悟以實現個體解脫。佛教教義的要旨包括“四諦”“八正道”“十二因緣”，系統論述了宇宙人生之真理，現象世界之苦以及解脫的法門。在佛教長期發展過程中，又將主要的教義概括為“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”的三法印體系。其中尤以“涅槃寂靜”體現出佛教的神秘主義思想，即佛教徒追求的終極目的應該是與現實物質世界相對立的，絕對沉靜而神秘的精神狀態。信徒現觀過程中所獲得的體驗是超越思維、不可言說的，并在此過程中體認自心佛性、追求終極奧義。
密教
佛教的密教理論最早可以上溯到公元288年譯出的《密跡金剛力士經》、北涼譯《方等大集經》及公元418—421年譯出的《華嚴經》等。一般認為《大毗盧遮那成佛神變經》（即《大日經》），將密教法門和儀軌，從理論高度上組織起來，對后來密教形成諸大派別有首要影響。佛教密宗中的神秘主義認知對象可以概括為：認知人自心所有的般若智慧，從而達到智慧圓滿的高級精神境界。其認知邏輯順序是，先了知現象世界是空、是幻，從而將追尋終極真理的方向直指人心而獲得奧義，最后達到圓滿、不可言說的神秘境界。
佛教吸收了婆羅門教和其他地區的民族信仰，包括吸收中原地區的方術和道教，其密教法門除陀羅尼（咒術）、星象之外，又有護摩（火祀）、曼荼羅（結壇作法）、印契（手式召神）、灌頂（表征必定成佛）、書符以及供養、大樂、雙修和對其他種種佛菩薩及天神和惡神的崇拜。佛教密宗認為只要通過各種密宗法門的不懈修煉，就可以使每位修行者發揮自身的潛能，與宇宙溝通進而即身成佛。在具體的修煉方法上，藏傳密宗尤其強調“三密（身、語、意）加持”或“三密為用”的修煉方法，認為人們如果依法修習“三密加持”，即修行者手結印契（特定的手勢和坐法，即身密），口誦本尊真言（咒語，即語密），心觀本尊神（佛），就能使自己的身、語、意“三業”清凈，與本尊佛的身、語、意相應，即身成佛。
禪宗機鋒棒喝
佛教的神秘主義傾向，其中較為突出的是禪定對于“三界”的體認以及關于“神通”的構想，即通過禪定進入深層禪境的狀態，達到極度清凈的境界。禪悟的思維或者傳法方式，在禪門中被稱為“機鋒”和“棒喝”，表明其無法用言語與名相來予以闡明，重在參悟。
六神通
六神通亦作神通，指通過修持禪定所得到的神秘靈力，具體指“天眼通”“天耳通” “他心通” “宿命通”“神足通” “漏盡通”。前五通謂之見在神通，可得也可失。只有得了第六通才稱無漏神通，方可永在。天眼通意為不受空間限制，可看到當下所發生的一切。天耳通意為能以音聲間接了知眾生心念及心念之苦樂善惡因果，并能解知十方諸佛（應眾生心念）以文字所講諸法，不夾雜己念妄想，不入文字坑。他心通意為能洞悉眾生心念造作。宿命通意為能知眾生的過去宿業，知道現時或未來受報的來由。神足通意為能隨心游歷極遠處，或過去、現在、未來三世，不受時空限制。漏盡通意為能破除執著煩惱，脫離輪回。
道教
道家思想、神仙信仰及方術方士被認為是道教的端緒，而以老子和莊子為代表的帶有神秘主義色彩的先秦道家思想在春秋戰國直至兩漢時期具有重要影響。在道家神秘思想中，道是萬物的內在一致性，也是形成萬物之間差別的根據，在多元與融合之中，道內在的矛盾性是道及生命呈現出獨特的神秘色彩的原因，而超越的生命是道家思想體系中最為重要的神秘主義描述，包括道、無為、自然及知等基本概念。美國當代著名中原地區學家史華慈（Benjamin I. Schwartz）將道家的思想特征歸結為神秘主義。
神仙世界
道教是崇奉 “多神” 的宗教，在道教信仰的的宇宙圖景中，除對神仙世界的超越性表達外，還包含在人們日常生活和感觀界限之外的超越的神仙世界，基于神圣地理學的洞天福地結構；在身體內的神靈體系，即蘊藏于身體之內的超越力量，以及以此為基礎的信仰實踐體系；結合中原地區古代的神話及圣王傳說的神圣歷史世界；在日常生活中可能隨時遭遇神仙的神秘體驗，如在《道教靈驗記》等文獻中描述了大量與神仙世界發生關聯的故事，涉及社會生活的各個層面，其將道教的宮觀、神像、法器等等都納入到神異事件中，同時也涉及生活世界的不同層面。
修養之術
道家經典《道德經》和《莊子》中記述了如“守一”“心齋”及“坐忘”等道家修養之術，之后被道教借鑒和吸收，成為后者面向心靈超越的實踐方法。道教中“術”的呈現雜而多端，大致包括養生術，如沐浴、服食、辟谷、存思、內視、按摩、導引、行氣、胎息、房中、武術等；神仙術，如內丹、外丹等等，是其追求“與道和真”，成仙永生的方法；自然之術，如望氣、觀星、歷法等；教團科儀之術，如戒規、軌范、齋、醮、符、箓、祈禳、卜筮等，為道士群體修道和濟世度人的種種方法等。
經典傳承
道教神秘主義還體現在從經典的性質到啟示的過程具有封閉性和神秘感，被啟示的經典在教團內部以嚴苛的形式傳承。道教的修煉技術和經典傳承可以分為兩種形式——經典文獻和口傳秘訣。經典文獻的傳承是道教儀式體系中最為核心的組成部分，經過嚴苛的選擇，傳授者選定傳授的對象，并要求傳授者進行盟誓，不能隨意地泄露真經的內容。道教經典在傳承的過程中被認為具有神秘判斷力，經典會提醒它的擁有者，真經的內容是根據擁有者的德性和成仙的資格向其呈現，即所謂“合則顯，不合則隱”。
其他領域中的神秘主義
神秘文學
西方神秘思想歷史悠久，眾多思想家如赫拉克利特、阿拉克薩戈拉、柏拉圖、亞里士多德以及普羅提諾的神秘觀點中不同程度的指出：整個存在——無論是自然的、精神的，還是人的——都可以簡化為單一的、可理解的法則，認為人即使被賦予本體論的優先權，也不可避免地服從監督宇宙其余部分同樣的神秘力量和法則。至十九世紀，美國著名神秘主義作家埃德加·愛倫·坡（Edgar Allan Poe）的文學作品蘊含的神秘思想成為當時盛行的超驗主義超靈（Oversoul）思想的一種變式。
愛倫·坡的作品消失涵蓋了多種題材和風格，其代表作品有《麗姬婭》《鄂榭府崩潰記》《阿爾·阿拉夫》《尤里卡》《告密的心》《奪魂黑貓》《與木乃伊的一席談》《莫格街兇殺案》《失竊的信》等。其恐怖小說《麗姬婭》呈現作為啞劇演員或傀儡的人們無法控制自己，始終被神秘力量而左右；小說《鄂榭府崩潰記》中以“府邸”本身來反映一種與主體的人“對立”的支配性神秘力量，這種超自然的力量通過摧毀小說主人公的肉體，讓其精神處于回歸之旅，最終回歸到與超靈同一狀態。
散文詩《尤里卡》中，關于物質的產生和消失，表述為“來自單一，更來自虛無，這就是物質的產生。萬物皆以返歸單一的形式返歸于虛無”。愛倫·坡的宇宙論認為，存在著一種力量，這種力量不為人類利益服務，而是使人成為一種短暫的、偶然的、不斷受到威脅的存在；宇宙積極地、直接地在肉體上侵蝕那些稱為“人類”“個人”或“自我”的東西，這種侵蝕的最終目的是為了消亡人的肉體，同時使之精神復歸超靈。
象征主義文學
19世紀后半葉，超驗主義、神話傳說、宗教和神秘法術在西方思想體系盛行。19世紀末，象征主義在法國興起，其文學作品往往采用象征和寓意的手法，在幻想中虛構另外的世界借以來抒發自己的愿望。法國詩人夏爾·波德萊爾（Charles Pierre Baudelaire）是象征派詩歌的先驅，其作品《Correspondances》（感應）以象征為中心，強調以通感恢復人的感知能力和感性生命，通過對現實的超越，探尋非理性領域的隱秘以及獲得無限性的體驗，最終實現人與自然乃至萬物的統一。
法國詩人斯特芳·馬拉美的詩歌通常被認為是不可解的晦澀，是隱喻的謎題。斯特凡·馬拉梅將言語分為“天然狀態”和“本質狀態”（意指雅威的或神靈的言語），詩歌成為“自語”的思想。馬拉美在作品中通過取消自身以接近詩歌的可能性，對死亡進行體驗，以表現絕對的現實。威廉·葉芝是后期象征主義文學的代表人物，想像力是威廉·葉芝詩學的整個精神世界的核心。葉芝的詩歌有不少元素直接來源于愛爾蘭神話，同時借鑒了歐陸神話和東方神話。他在詩歌創作中使用了許多神秘的傳統文化意象，如螺旋、旋錐，塔和旋轉的樓梯等，用螺旋錐體理論揭示歷史的循環往復。如在詩篇《塔》中，亦采用神秘的象征主義體系對人生和生命進行闡釋。
中國傳統文化中的神秘主義
中國傳統文化中的神秘主義表征包括歷代的讖緯、巫蠱、八卦占卜、四柱算命、測字術、占星術、相面術、風水術等。戰國秦漢是中國神秘主義發展的重要時期，期間形成了糅合神仙方術、陰陽五行等思想，以天人合一為特征的神學唯心主義體系。該體系認為天是支配自然和社會的最高主宰，萬事萬物乃至自然變化和社會興衰都是天意所定，而陰陽、五行則是天命的體現，天為陽、地為陰；“五行”觀念認為木、火、土、金、水乃是構成世界和生活所需的物種最基本物質要素，五行相生體現了天的恩德，五行相克則體現了天的刑罰；春夏秋冬四時則體現了天的喜怒哀樂和一定的道德原則，甚至于人的形體、精神、感情道德等也和天相對應。
漢代社會流行各種神秘術數，有五行家、堪輿家、建除家、叢辰家、歷家等，其中以讖緯之學為突出。讖具有應驗、靈驗之義，儒家以讖預示吉兇，用輯錄了神學觀點的緯書來解釋經書，在秦漢的政治生活中充斥著迷信、信仰等神秘主義因素。宋代理學建構了具有儒學特色的宇宙論，如邵雍用象數之學闡釋《周易風水》，著有《皇極經世書》，該書以數為象，推演天地萬物之理，預示大中至正之道，將陰陽消長與古今之亂相互驗證。宋代術數體系形成了以四象二十八宿為核心的占星術體系；以五行、干支為主的四柱命相學體系；以陰陽為主的八卦體系。同時，相面術、測字術、奇門遁甲術等業已成熟。
相關概念
神秘學
神秘學（Mysterien)一詞是由“封閉的秘密”(mysterion)這個概念發展而來，原本是指一種只有少數精英才有資格參與進來的精神儀式，后在歷史發展中成為一種探索人類存在和宇宙本質的哲學思想體系。神秘學大致可以分為東方神秘學和西方神秘學兩個學術范疇，東方主要指“玄學”，以《周易》等經典為主要代表；而西方是指建立在兩希文明基礎上的一些非科學的知識體系。神秘學在哲學范疇中形成系統的有天人合一說、老莊哲學、陰陽學說、柏拉圖的理念論、新畢達哥拉斯主義、普羅提諾的新柏拉圖主義、哈拉智的泛神論、商羯羅的不二論、辨喜的新吠檀多學說等。
神秘學也被稱作“厄流希斯神秘學”，涉及到人類的靈性、宗教體驗、神秘現象、對各種人類經驗的綜合分析等方面。在神秘學中，人們試圖通過直接感知或超越理性的方式來認識和探索宇宙和自我存在的真相，包括各種巫術、降神術、催眠術、撒旦學、占星學、神學、占卜學、堪輿學、煉金術、煉丹術、數術等，涵蓋信仰、宗教、哲學、心理學等多個領域，是一種跨學科的研究領域。
新柏拉圖主義
古希臘哲學普羅提諾（Plotinus，公元205—270年）被視為新柏拉圖主義的奠基者，他的思想作品《九章集》由其學生波菲利來負責編輯成書。該書涉及了命運、神、靈魂、無形體之物，討論了存在和一、形而上學的本原概念，以一種自然神學的方式討論了個體靈魂如何脫離塵世的羈絆而最終復返“太一”獲得拯救的主題，并對柏拉圖主義作一種偏離二元論的理念論的詮釋。新柏拉圖主義認為宇宙的核心是不可表達的“太一”，它是人們通過自己的理性能夠接近但無法描述的，是宇宙的最終基礎；它將存在投射到萬有，像光源一樣以這樣的方式照亮周圍：光線隨著它從光源輻射出去而逐漸減弱，直至消失在黑暗之中。
新柏拉圖主義主張人類通過其精神本性可以尋求接近這種終極基礎，但作為一種肉體存在的人分享了物質的非存在，因此在靈和肉之間有一種緊張。人類可以尋求接近這終極基礎，其目標是靈魂與來自太一（終極基礎）的光的力量合二為一。這種合一無法用命題來表達。因此這是一種不可言傳的合一，一種神秘的合一（unio mystica）。從公元3世紀到公元6世紀，新柏拉圖主義在西方思想界占據重要地位。
超驗主義
超驗主義也稱超驗主義運動，是興起于19世紀30年代的思想解放運動。“超驗”原本是德國哲學家伊曼努爾·康德的概念，其相信人的直覺具有超越經驗的認知能力。超驗主義運動的中心是新英格蘭，受歐洲浪漫主義運動影響，一批年輕的文化精英吸收了康德的“超驗”思想，首先在宗教領域發起運動，要求擺脫精神羈絆，主張改變觀念。1836年，喬治·里普利、弗雷德里克·亨利·赫奇、拉爾夫·愛默生、詹姆斯·弗里曼·克拉克、奧雷斯特斯·布朗森、布朗森·奧爾科特等人發起了超驗主義俱樂部。由于地點在波士頓附近的康考德，他們也被稱為“康考德派”。
超驗主義者對認為宗教是精神的，主張在宗教社會中以人為中心，反對因循守舊，提出以個人的活的靈魂為尺度來重新衡量一切事物；他們反對界定雅威，將上帝視為純粹精神，稱之為原始真理、終極真理、生命、良心、人類本質等，目的都是服務于人類，幫助人類超越自身；超驗主義者反對感覺論和經驗主義，否認神跡啟示，反對向耶穌頂禮膜拜以及對圣經的教條化理解，尤其不同意將圣經視為啟示的終結。超驗主義者代表人物拉爾夫·愛默生指出“上帝不僅過去存在，現在也存在，他不僅過去說話，現在也在說話”，將靈魂視為宇宙、世界和人的本質。超驗主義者的活動持續了約有10年之久，引發了新英格蘭文藝復興運動，終使超驗主義從異端發展為美國主流思想。
相關研究
影響
文學
在西方，中世紀主要的神秘主義思想是“基督教神秘主義”，其主題是基督教的信仰。基督教思想發展中的非理性主義思潮，也直接導致了浪漫主義文學中神秘主義、直覺主義和超驗主義的產生。在德國作家施萊格爾兄弟、諾伐里斯和霍夫曼、英國詩人威廉·華茲華斯、塞繆爾·柯勒律治和羅伯特·騷塞以及法國文人弗朗索瓦-勒內·德·夏多布里昂、拉馬丁和維尼等人的作品中，反映出當時基督教神秘主義思潮。他們用神秘夢幻的格調來描述超自然、超理念的題材，呈現人的內心體驗和幻想與大自然的神秘。在美國，浪漫主義作家納撒尼爾·霍桑曾以寫實的手筆在《紅字》中剖析早期北美清教徒生活中的真與偽，探究人性命運的罪與罰。而拉爾夫·愛默生、阿爾柯特、黎普里等人則在直覺、超驗的創作中展露非理性主義的各種文學思潮。
在文藝作品中，神秘主義使用的多是“詩化”的語言，《詩篇》和《雅歌》也形塑了神秘主義文學的傳統。在內容上，遠離世間之物，約束肉欲，追尋靈魂凈化，是這些作品常見的主題。在基督教早期神學奧古斯丁的《懺悔錄》中，最有神秘主義色彩的敘事是“奧斯蒂亞異象”（Vision at Ostia），作品中他與母親暢談信仰的體驗“在你、真理本體的照耀下，我們探求永生生命”“我們神游物表，凌駕日月星辰麗天耀地的穹蒼”，展現兩人在精神世界里受到真理的吸引并最終領悟真正的智慧本體。
在意大利中世紀詩人但丁·阿利吉耶里的《神曲》里，主角被引導攀升到天堂的是“愛”，在他看到“永恒光明”的雅威本體時，他看到宇宙萬物、歷史、理念形式皆在其中，融合在一起，包括他的心靈也只能凝視，不愿意再移開，完全融入到光明之中的“合一”境界。但丁在一封書信中談到這里的情節是有多層含義，最終是“神秘義”。他用《出埃及記》為例子，指出其神秘義其實是“神圣的靈魂擺脫肉體的奴役而享得永遠的自由”。
13世紀，歐洲的神秘主義寫作者中出現了許多女性的身影，雖然出身和背景不同，但是她們都提到了在異象中與神合一的體驗，使用的是戀人之間熱烈的愛的語言，將自己獻身為基督的新娘。其中的代表人物修女海德薇希（Hadewijch），“將愛欲話語作為一種強有力的修辭手法，以此來表達自己對于信仰、救贖、人神關系的激進理念，并使得女性的聲音能夠進入中世紀晚期思想界的話語交鋒之中”。在中世紀，神學與藝術實踐者作品多指向各種宗教體驗，這些體驗通過文學想象或圖像傳達神秘的特殊功效。
中世紀神秘主義文藝作品的主題也呈現出兩面性，即約束肉欲與模仿神圣。前者神秘主義的重心在一種神圣的精神世界（例如柏拉圖主義的理念世界），因此關于塵世的肉體的需求只具有中間價值，既不否定但也不提倡過度沉溺；后者則比較復雜，主要有體現為：象征義——從神圣而來，是其映像，是其神圣的象征；指示義——作為次一級的、不完美的、被造的事物渴求并指向其更高級的、完美的原型；媒介義——只有中間的、作為手段的價值，一旦完成了其指示功能，它就應該被輕視、被拋棄。
在東方，古印度、四大文明古國、古中原地區是神秘主義發育繁盛的地區，尤其中國本土神秘主義主要以鬼神信仰、精靈祟拜為特征，再融合儒學、道教、禪宗思想中的神秘因素，神秘主義一直是中國古代文學的題材與精神。大量志怪小說如《山海經》《列異傳》《搜神記》等都含有神秘因素。南北朝時期，志怪小說更增添了佛事題材，以《幽明錄》《異苑》《續齊諧記》為代表作品。至唐朝，眾多傳奇作品涌現，如《古鏡記》《游仙窟》《離魂記》等；宋代又以話本形式居多，如《碾玉觀音》《大唐三藏取經詩話》；明代則又帶有神魔色彩，如《三國演義》《水滸傳》《西游記》《金瓶梅》等；清代則有 《耳中人》 《紅樓夢》 等，神秘因素成為貫穿其中的主題。
藝術
文藝復興時期，為適應當時流行的宗教文化，神圣的事物成為雕塑家、建筑師和畫家創作的中心主題，也是眾多藝術家是靈感的來源。佛羅倫薩畫派畫家桑德羅·波提切利從波利提安和《圣經·新約》中汲取靈感，創作了《維納斯的誕生》和《天使報喜》。宗教畫家多米尼哥·基蘭達奧專注于宗教神秘題材，在他的畫作《牧羊人的禮拜》中，圣嬰基督躺在一個古典石棺前，圣母跪著祈禱，身后的自然風景用一個羅馬凱旋門和兩根古代立柱加以裝點。其他如多納泰羅、列奧納多·達·芬奇、拉斐爾·桑西、米開朗基羅·博那羅蒂等藝術家的作品也多與圣母、大衛以及基督受難等神話題材相關。
在建筑方面，興起于12世紀法國巴黎的哥特式建筑往往成為一個歐洲城市宏偉的藝術品和象征。哥特式建筑潮流席卷整個歐洲，在漫長的四個世紀中鑄就了諸多經典力作，比如法國的夏爾特爾教堂、亞眠教堂、蘭斯教堂、巴黎圣母院，德國的科倫教堂、斯特拉斯堡教堂，意大利的米蘭大教堂、佛羅倫薩的圣十字教堂、西埃納教堂，西班牙的巴爾戈教堂、托勒多教堂，英國的威斯敏斯特教堂、索爾茲伯里教堂等。哥特式教堂是多種藝術形式的集合體，也是多種神學思潮的具象化的集合體，其中蘊含著豐富的神秘主義的元素。
哥特式建筑形式在外觀上構建形成有序的造型，代表著從雅威以降的受統治的自然與社會等級。在最早的哥特式教堂圣丹尼斯大教堂大門上鐫刻著銘文“陰郁的心靈通過物質接近真理，而且，在看見光亮時，陰郁的心靈就從昔日的沉淪中得以復活。”中世紀神秘主義在文藝美學方面，主要有三種意象：光照、上升、合一。在空間比喻上看，光象征著上帝如太陽之于地上萬物的至上地位，展現了上帝自上而下的恩典；而人領受了上帝的恩典，向往和渴望上帝，所以靈魂經歷從下往上的旅程；最終，人的靈魂得救就在于舍棄下面而到達上面，到達旅途終點，與雅威同在。這又組成三個階段，展現了基督教歷史神學的主要圖景：創世—統治—末世。
近代科學
自中世紀起，神學的宿命論對后世決定論一直存在著影響，在天文學尤其涉及到整個宇宙結構的學說方面，一向具有神秘色彩。從畢達哥拉斯、柏拉圖、亞里士多德到克羅狄斯·托勒密、奧古斯丁、托馬斯·阿奎納、但丁·阿利吉耶里，他們在不斷提出宇宙模型的同時也在不斷地提供某種宇宙秩序的哲學證明，其中包含宗教的情感和玄學的思辨。許多近代科學的開創者、天文學家都是虔誠的雅威信徒。尼古拉·哥白尼在《天體運行論 影響世界歷史進程的書》中表示，他的工作只是為了恢復古代畢達哥拉斯一柏拉圖的學說，他認為托勒密（地心）的復雜體系不符合上帝的旨意，這些促使他去發掘真正反映造物主智慧的宇宙體系。他先提出地球運動的形式論證，再把太陽看作是上帝存在和超越其他宇宙天體的象征，因為太陽的“穩定比運動更高貴、更神圣”。
神秘思想中的“大宇宙小宇宙”的觀念對近代早期的化學、醫學方面也具有者一定影響。素有“醫界馬丁·路德”之稱的日耳曼名醫帕拉賽爾蘇斯認為“人和天空的同一性乃是由于我們對兩者的法則具有相同的理解，天地人體的多重存在都暗示大宇宙能夠歸之于小宇宙”，他以此為行醫的原則。在他看來，醫生的能力是沒有界限的，界限僅僅在于所掌握的知識，他認為人的機體和自然界相對應，而人之所以患病，是因為體內精素的正常關系遭到了破壞或不平衡。帕拉賽爾蘇斯把醫學看作是最高超的學術，并企圖使自然巫術、占星煉金之類統統從于這門科學，主張將醫學和煉金術結合成為一種做化學醫學的學問。同樣，17世紀比利時的科學家赫爾蒙特也引用了大量有關天地人體之間的類比作為建立新醫學的證據，主張應該把化學納入大學的數學課程中。
相關藝術展覽
2020年6月，上海明當代美術館舉辦了“神秘參與”國際群展，展覽聚集了來自英國、美國、法國、德國、日本、巴西、哥倫比亞、中國大陸及香港電臺地區活躍在國際前沿的14位（組）當代藝術家，展覽主題意在探討對生命創傷的共情，通過想象、幻覺、共情，為觀眾提供一種將精神世界與自我聯結的參與路徑，并對所在的世界產生新的感知；2020年9月，倫敦海沃德美術館和畫室美術館聯合推出展覽“我的魂靈并非不在：藝術家作為靈媒”，展示了26位當代藝術家的作品，展覽計劃在英國多地巡回，探討在這一混沌莫測的年代通過聯結未知、神魅力量尋求藝術出路的可能。
2021年9月，“反叛者、小丑、神秘主義者、詩人：當代波斯人”在紐約亞洲協會博物館開幕，展覽呈現了來自伊朗及其僑民的20多位藝術家的作品，作品形式廣泛，涉及繪畫、雕塑、攝影和影像裝置等，以探索身份、宗教和靈性等主題；2021年11月，中國臺灣省臺北市立美術館的展覽“現代驅魔師”則將神秘主義置于當下“后人類中心主義”的語境之中，在科技與泛靈的思潮之下形成一種多重感知的錯覺。
其它
在歷史進程中，神秘主義除在宗教哲學方面的重要影響外，也逐漸與社會生活各個層面交匯融合。如中世紀起流行于歐洲塔羅牌，表現出豐富的神秘元素，被稱為“大自然的奧秘庫”。塔羅牌是西方最為古老和神秘的占卜方法之一，每張塔羅牌都有自己的含義、象征和寓意，通過牌陣的搭配和展示，被虔誠者認為具有很強的準確性和多樣性，至今仍是全世界廣為使用的占卜方法之一。
在當代社會，隨著工業現代化加快與底層科技、文化的全方位沖擊，全球范圍內又一次出現神秘主義熱潮。神秘主義的再臨，體現為日常與神秘的界限日益模糊，與傳統高度依賴特殊儀式與系統性訓練的神秘主義不同，當代的神秘主義強調在當下的日常生活中直接感知“超真實”的神秘力量，如迷幻體驗、巨型拜物、飛面神教、都市傳說等具有神秘色彩的新奇體驗成為熱門概念。此類新型神秘主義區別于傳統的神秘主義，常出現于青年亞文化社群中。有宗教學者指出，當代年輕人對漫畫或cosplay中“超能力”的迷戀體現了一種“神圣者”在大眾流行文化。
評價
德國哲學家、作家漢斯·約阿西姆·施杜里希認為“神秘主義思想并不局限于某個時代。在每一個歷史時期，在人生中的每一個時刻，人都可以閉上自己的雙眼，置身于世界之外，返照自己的內心，并點燃照亮心靈的神圣火焰”。
法國哲學家、作家亨利·柏格森認為“世界是相對的，有黑就有白，有成功就會有失敗。失敗是成功之母。如果沒有失敗，便不會存在成功。相應地，那些神秘主義也會在一定程度上促進科學的發展”。
中國當代著名哲學家、思想家馮友蘭認為“神秘主義不是和明晰思考對立的，也不低于明晰思考，毋寧說，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的”。
歐洲神秘學研究會首任主席烏特·哈內赫拉夫（Wouter J. Hanegraaff）在其著作 《西方神秘學指津》中指出“神秘學的象征含義、比喻和神話敘事在不同時期的藝術中被自由地使用和再造，已成為藝術研究不可或缺的維度之一”。
英國哲學家伯特蘭·阿瑟·威廉·羅素（Bertrand Arthur William Russell）認為“神秘主義哲學相信洞見，而反對零散的分析的知識；它相信統一性，并拒絕承認任何地方的對立或分割；對時間實在性的否認；它相信所有惡都只是現象”。羅素指出“神秘主義傾向鼓勵了各種迷信和慣例的擴散。當人們對現世的命運不滿意，對自身的能力缺乏自信的時候，荒唐、非理性的勢力便乘虛而入了”。
英國哲學家阿爾弗雷德·艾耶爾認為“所謂的神秘直覺并沒有向神秘主義者顯現出什么事實；退一步說，盡管神秘主義者自認為掌握了事實，可此類無法表達的事實等于沒用”。
參考資料 >
神秘主義、巫術與文化風尚.豆瓣讀書.2024-07-02
世界宗教中的神秘主義.豆瓣讀書.2024-07-02
伊斯蘭的蘇非神秘主義.豆瓣讀書.2024-07-02
神秘主義詩學.豆瓣讀書.2024-07-02
猶太教神秘主義主流 .豆瓣讀書.2024-07-02
后現代神秘主義.豆瓣讀書.2024-07-02
神秘神學.豆瓣讀書.2024-07-02
猶太神秘主義概論.豆瓣讀書.2024-07-02
神秘主義藝術圖鑒.豆瓣讀書.2024-07-02
2020年最“神秘”的展來了.上觀新聞.2024-07-02