閩學又稱“朱子學”“考亭之學”“紫陽學派”“朱熹學派”，是宋代理學“濂洛關閩”四個主要學派之一，由南宋朱熹創立。因朱熹出生南平市尤溪（今福建省尤溪縣），又長期在福建居住、著書講學，故學派稱為“閩學”。閩學是朱熹在北宋五子哲學思想的基礎上，吸收了佛教、道教的思想，以“理”和“太極”為最高哲學范疇的學派，主要思想有理氣觀、心性說、格物致知論等。代表人物有朱熹、蔡元定、黃干、陳淳、蔡沈、陳、魏了翁、真德秀、葉味道等，代表著作有《近思錄》《四書章句集注》《周易本義》《考亭淵源錄》等。
南宋時期，雖然經濟繁榮，但因為朝廷一味屈膝向金朝納貢，龐大的軍費和納貢的費用，加重了南宋王朝和百姓的負擔。達官貴族還利用手中的特權，大肆兼并土地，導致階級矛盾及社會矛盾日益尖銳，統治階級迫切需要一個以儒家學說為中心的思想體系，來鞏固穩定政權。而此時的儒家，因為“北宋五子”初步實現了儒學向哲學化、抽象化的理學的過渡，以張栻、朱熹、陸九淵為代表的理學家，進一步總結和發展了“北宋五子”的哲學思想，閩學正是在這樣的背景下產生的。閩學創立后，因為朱熹得罪了外戚韓侂胄，一度被禁。朱熹病逝后，一部分閩學學派門人紛紛開始了存統衛道活動，演變出了西山蔡氏學派、勉齋學派、滄州市諸儒學派、潛庵學派、木鐘學派、南湖學派、九峰學派、北溪學派、廣平定川學派、鶴山學派、新安理學等閩學分支學派。南宋末期及元、明、清時期，閩學成為官方哲學，稍有發展。清末民初，閩學不僅受到了“西學”“新學”的沖擊，還因為其中“三綱五常”“存天理，滅人欲”等封建禮教思想，嚴重地束縛了廣大人民群眾，摧殘和吞噬了封建社會婦女的心身，受到了嚴厲的批判。
由于統治者和朱熹后學對閩學的表彰和宣揚，其成為官方治國的指導思想，對中國社會政治、文化、教育、民俗等諸多方面都產生了巨大影響，對中華民族精神家園的建構，對民族傳統思維方式的完善也有潛移默化的作用。閩學還走出國門，不僅對日本、朝鮮、新加坡、越南等周邊國家的民族文化產生了深遠影響，還傳播到了西方國家。清代哲學家戴震批評閩學：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人。”學者黎昕認為，閩學致廣大而盡精微，極高明而道中庸，即承載著傳統又啟迪著后學，是中國傳統文化發展的一個重要里程碑。
誕生背景
政治背景
南宋時期，朝廷為了躲避金朝軍隊追擊而逃到江南，以趙構為首的統治階級，不思勵精圖治，整頓軍隊收復山河，而是屈膝向金納歲貢，求和稱臣。為了保障奢靡的生活，統治階級以“屯田”“營田”的名義，到處掠奪“民田”，皇室貴族及文武百官則利用手中的權勢，瘋狂地霸占江南土地，而原來南方的官僚地主、商人、寺院，也趁著戰亂時期，大肆兼并土地，導致大批農民喪失土地，破產亡業。
官僚大地主，占田最多，卻隱田漏稅，貧苦的農民和無地的佃戶，不但要承擔官僚大地主直接或間接轉嫁過來的賦稅，還要承擔各種名目的苛捐雜稅，生活困苦，階級矛盾和社會矛盾日益尖銳，百姓紛紛揭竿而起，農民起義頻頻爆發，統治階級迫切需要一個新的理論體系，來緩和社會矛盾，為鞏固政權提供有力的理論支柱，引導人們在現實的倫理關系中自覺地服從統治階級的根本利益，閩學正是在這種內憂外患的政治背景下產生的。
經濟背景
南宋時期，一方面，朝廷長期處在外敵的威脅之下，統治階級采取屈膝求和的手段來鞏固政權，龐大的軍費和納貢的費用，加重了南宋王朝和百姓的負擔。另一方面，宋室南渡之后，北方人口的大量南下，帶來了充足的勞動力、先進的生產技術和豐富的生產經驗，統治階級也出臺了一些積極措施，從而使南宋的經濟水平繁榮發展。農業方面，水利的興修，農業科技技術及農業工具技術的提高，使“占城稻”“棉花”“茶葉”“甘蔗”“水果”等農業種植品種和收獲量實現了顯著的增長，有些產品還出口到東南亞；采冶業方面，鉛、銀、銅、鐵、鹽等礦產資源的產量都達到了新高峰；手工業方面，福建省的絲綢、棉紡、制茶、釀酒、造紙、玉雕、陶瓷、造船等行業都達到了很高的水平；與此同時，交通運輸事業、海外貿易都進入了前所未有的發展期。閩學正是在這種經濟背景下產生的。
思想背景
北宋中期，思想界出現了一股理學的新思潮，為了改變儒學在哲理方面的不足，“北宋五子”周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤開始了對儒學的再創造活動，周敦頤建立了濂學，邵雍建立了象數學、張載建立了關西學院大學、二程建立了洛學，為理學的發展奠定了理論基礎。然而，“北宋五子”雖然初步實現了儒學向哲學化、抽象化的理學的過渡，但他們在創立新的儒學思想體系的過程中，對理學范疇、命題的界定與闡發，都顯得較為粗糙和模糊，還存在著諸多的矛盾和眾多理論難題。南宋時期，理學已經逐漸成熟，以張栻、呂祖謙、朱熹、陸九淵為代表的理學家繼續沿著“北宋五子”的思想向前發展，他們不僅整理和校注了孔孟等儒家經典，總結和改造“北宋五子”、佛教、道教的哲學思想，還注重民間講學，在理論和實踐兩方面推動儒學的發展，閩學就是在這樣的思想背景下產生的。
定義
閩學又稱“朱子學”“朱學”“考亭之學”“紫陽學派”“晦翁學派”，是宋代理學“濂洛關閩”四個主要學派之一，由南宋朱熹創立。因朱熹出生南平市尤溪（今福建省尤溪縣），又長期在福建居住，著書講學，而福建的別稱為“閩”，后世便將他所成立的學派稱為“閩學”。閩學是朱熹在北宋五子哲學思想的基礎上，吸收了佛教、道教的思想，以“理”和“太極”為最高哲學范疇，主要思想有理氣觀、心性說、倫理說、認識論等。閩學發源于北宋，創立于南宋，并且在元明清時期，成為維護封建社會統治的官方哲學。
思想溯源
周敦頤
朱熹的閩學吸收了周敦頤的思想，并對其進行了改造和發展。首先，朱熹吸收了周敦頤的宇宙生成論，并且把“太極”解釋為總天地萬物之理，和“理”一起作為閩學哲學體系的最高范疇，從而使儒學傳統中封建綱常倫理等同于以“理”，取代了“天”的地位。其次，朱熹吸收了周敦頤“太極動而生陽、動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根”的思想，并發展為閩學“天理生氣”“氣化流行”等觀點。第三，朱熹將周敦頤“一實萬分”的思想，改造成為閩學“理一分殊”的理論基礎。第四，周敦頤強調宇宙論和道德論的統一，啟發了朱熹，使閩學進一步發展。第五，周敦頤提出的一系列如道、無極、太極、陰陽、性命、善惡、主靜、誠、無思等范疇及概念，都成為朱熹閩學思想體系中的重要概念。最后，周敦頤的“懲忿窒欲，遷善改過”的修養論和人性論，以及引用《大學》以認證封建專制主義，強調順化的社會主義等，也都被朱熹閩學所繼承和發展。
程顥、程頤
朱熹的閩學吸收了二程的思想，并對其進行了改造和發展。首先，閩學繼承了二程以“理”或“天理”作為哲學最高范疇的思想，并在其基礎上對“理”或“天理”的內涵和功能進行了更深入的闡述和認證，使“理”或“天理”的內容更加豐富和完善。其次，二程“理氣不離、理為氣本、理先氣后”的思想為閩學理氣觀的形成提供了理論支撐。第三，閩學繼承和發展了二程“理一分殊”的命題。第四，二程的格物致知思想，為閩學建立更為完善的理學認識論思想體系奠定了基礎。第五，閩學繼承了二程的“知先行后、以知為本”思想，并在此基礎上提出了“知行相須互發”的知行理論。第六，二程的“性即理也”思想，為閩學從本體論角度闡述人性提供了理論依據。第七，二程“心與理”“心與性”“心與情”思想，為閩學建立嚴整的心性學說提供了重要的條件。第八，二程“天理與人欲”思想，為閩學“存天理、滅人欲”思想的形成提供了重要的基礎。二程洛學“以理為本”的思想體系，對閩學的形成和發展產生了重大的影響和啟迪。
張載
朱熹的閩學吸收了張載的思想，并對其進行了改造和發展。首先，閩學從理本論出發，融入張載的氣學說，建立了系統的理氣論。其次，閩學吸收了張載“一物兩體”的辯證法思想材料，以論述“一分為二”的思想。第三，閩學繼承和發展了張載的“人性論”。第四，張載“理一分殊 ”思想，為閩學全面系統地論述“理一分殊”理論準備了重要的思想材料。
李侗
李侗以太極和理作為哲學的最高范疇，繼承了程頤的“理一分殊 ”思想，強調對于分殊的認識，提倡通過靜坐以領悟精神本源，主張“融釋”說，即通過反復深入地研究事物，把握其特殊本質，從而解決認識過程中一與萬的矛盾，認為心性修養必須從未發開始，不能等到已發之后。他的思想主張對朱熹有非常大的影響，為閩學的發展奠定了基礎。
歷史沿革
南宋
閩學創立
南宋時期，思想界呈現出了“百家爭鳴”的盛況，人才輩出，先后形成了以楊時、羅從彥、李侗為代表的道南學派，以胡安國、胡宏、張栻為代表的湖湘學派，以陸九淵為代表的象山縣學派，以葉適為代表的永嘉玄覺事功之學，以陳亮為代表的永康學派，以呂祖謙為代表的金華學派，而朱熹兼采眾說，以二程洛學的思想為核心，改造了周敦頤“無極而太極”的宇宙生成論，吸收了張載的氣化思想，融合了邵雍的象數易學，并且在此基礎上再創造新的理論，從而建立了以“理”和“太極”為最高哲學范疇的閩學學派。這些學派相互論辯，相互吸收，相互轉化，共同將儒家學說推動到了一個新的高峰。
慶元黨禁
趙惇紹熙五年（公元1194年），右宰相趙汝愚與樞密院都承旨韓侂胄爭權。當時，朱熹為煥章閣待制兼侍講，有教導趙擴的職責，他以傳統儒家的立場，勸說宋寧宗限制外戚的權力，韓侂胄大怒，罷朱熹侍講職，趙汝愚也被流放。兩年后的南宋寧宗慶元二年（公元1196年），趙汝愚病逝，韓侂胄及其黨羽誣蔑朱熹有十大罪狀，為“偽學之魁”，其學派被視為“偽學”，明令禁止，史稱“慶元黨禁”。
“慶元黨禁”對閩學造成了極大的打擊，統治者視閩學為異端，許多閩學門人受到牽連，凡科舉取士，學子的答卷只要涉及到理學，就不會有錄取的機會。之后，統治者還立《偽學逆黨籍》，在冊的理學學者一共有五十九人，他們都遭受到不同程度的迫害，甚至有些被迫害致死。統治者的這種行為，導致一些閩學門人斷絕和朱熹的關系，改投他師，一些閩學門人變易衣冠，以顯示自己不是逆黨。朱熹則回到福建省，堅持著書講學，于慶元六年（公元1200年）病逝。
閩學解禁
朱熹病逝后，一部分閩學學派門人并未放棄他們的學術主張和文化信念，紛紛開始了存統衛道活動。以李、胡泳、蔡誠、甘節、黃勇、潘炳等為代表的閩學門人，堅持在家鄉或者是在任上研討閩學學說，以劉爚、黃干、蔡沈、真德秀、魏了翁為代表的閩學門人，堅定地維護閩學，并且為了恢復朱熹及閩學學派名譽而奔走，以李方子、陳淳、廖德明、楊與立、李心傳等為代表的閩學門人，撰寫《道統錄》《紫陽年譜》《北溪字義》《道命錄》等閩學學術著作，并且編寫朱熹語錄，以輔廣、朱在、陳宓、葉味道、陳埴、柴中行等為代表的閩學門人，在各地筑書院著書，授徒講學。
這一時期，還形成了以蔡元定為代表的“西山蔡氏學派”，以黃榦為代表的“楊懋春學派”，以李燔、張洽為代表的“滄州市諸儒學派”，以輔廣為代表的“潛庵學派”，以陳埴為代表的“木鐘學派”，以杜煜、杜知仁為代表的“南湖學派”，以蔡沈為代表的“九峰學派”，以陳淳為代表的“北溪學派”，以舒為代表的“廣平定川學派”，以魏了翁為代表的“鶴山學派”，以吳昶、程永壽為代表的“新安理學”等閩學分支學派。
經過閩學門人的不懈努力，統治階級認識到閩學對于維護封建統治的重要作用，南趙擴嘉定十三年（公元1220年），宋寧宗追謚周敦頤、程顥、程頤、張載，二十一年后，趙昀貶黜新學，全面支持兩宋理學。南宋理宗寶慶三年（公元1227年），宋理宗接見朱熹之子朱在，在意識形態上明確高舉閩學的旗幟，以閩學作為穩固政權的重要手段，三年后，宋理宗追封朱熹為徽國公，之后又多次褒獎閩學門人，閩學在學術界和社會上的地位迅速上升，最終成為南宋王朝的主流思想。
元朝
元朝統一中國后，以黃智孫、程逢午、熊禾、吳海、許謙等為代表的閩學傳人，認為元朝的統治階級是“夷狄”入侵，于是不出仕，只堅持授徒講學，發展閩學。而以趙復、姚樞、許衡、郝經為代表的朱熹傳人，他們積極傳播弘揚閩學，并且努力說服元朝統治者采納漢法，想要通過先進的華夏文化來影響蒙古文化，從而使“夷變夏”，最終達到“禮治”的效果。在他們的影響下，孛兒只斤·忽必烈認識到閩學的思想有利于統治，開始尊崇閩學，并且大力支持各地建立書院，建立國學，以朱熹的著作為基本教材來教育官僚子弟，閩學開始在思想界處于統治地位。孛兒只斤·愛育黎拔力八達時期，恢復科舉，詔定以朱熹所著《四書章句集注》為科舉試題和標準答案，閩學被正式立為官學，于是，天下之學皆朱子之書，朱熹的地位直接蓋過了思、孟及北宋五子、司馬光等人，僅次于孔子，閩學在中國各地得到推廣和盛行。
明朝
明朝初年，統治者倡導閩學，天下的學院都以朱熹的《四書集注》和《五經》作為科舉必讀書，朱棣還讓人修了《五經大全》《四書大全》《性理大全》，并且頒布到全國，成為科舉取士的官方教材，閩學正式被立為官方哲學，成為維護封建社會統治的思想工具。以曹端為代表的閩學學者，建立了“河北之學”，以薛瑄為代表的學者，建立了“河東之學”，以呂柟為代表的閩學學者，建立了“關中之學”，閩學經歷了一個繁榮發展的時期。
明朝中期，因為封建思想的專制及閩學長期的獨尊地位，使其思想僵化、學術衰退，儒家士大夫只知道空談性命天理，死讀孔孟程朱之書，醉心于科舉功名，逐漸脫離民眾、脫離現實，以王守仁為代表的理學學者，吸收和改造了陸九淵的心學思想，建立了一套系統完備的心學哲學體系，形成了一股很大的勢力，有力地沖擊了閩學的思想地位。明朝后期，以顧憲成、高攀龍為代表的閩學傳人，建立了“東林學派”，希望借助閩學的理論來挽救當時社會的種種弊端。
清朝
清朝初期，以康熙帝為代表的封建統治者，認識到了閩學有助于消減漢族儒家“以夷代夏”的抵觸思想，對鞏固政權有重要的作用，于是大力推崇閩學，重用熊賜履、李光地等閩學學者，使閩學再一次被立為官方哲學，開始了復興。然而，到了乾隆和愛新覺羅·颙琰年間，閩學學者再一次脫離現實，尊經崇古，排斥外來的新鮮知識，導致閩學不僅沒有得到發展，還遭到了新思想的質疑和批判。
第一次鴉片戰爭之后，因為“西學”和“新學”的興起，閩學受到了極大的沖擊。民族的生存危機讓以曾國藩、張之洞為代表的閩學學者，采取了更為開放和務實的態度，提出“中學為體，西學為用”的理論，嘗試對閩學進行改革，即在維護封建政治倫理的基礎上，學習先進的西方技術以增加國力，使閩學在衰落之際又獲得了短暫的復蘇和發展。然而，科舉制度的廢除，使閩學喪失了思想統治地位。
民國
民國建立后，以魯迅、錢玄同為代表的學者，提出了“打倒孔家店”的口號，在整體上批判了孔、朱為代表的封建意識形態，掀起了轟轟烈烈的思想解放運動，對閩學造成了極大的沖擊。而以熊十力、馮友蘭為代表的學者，開始將閩學與西方現代資產階級哲學結合起來，建立了“新唯識論”“新理學”等哲學體系。這些哲學體系在現代中國思想文化史上占有重要的地位，為中國傳統文化的發展注入了新的活力。
哲學主張
理氣觀
理氣先后
在閩學的思想體系中，“理”與“太極”，都是有著不同層次和內涵的最高哲學范疇。首先，理與太極，都是天地萬物之理的總名，是天地萬物的本原。其次，理與太極，都是形而上之道，沒有具體形態，沒有具體所在，沒有具體形狀，超然于萬有之上，是超感覺、超時空的絕對精神。第三，理與太極，都是仁義禮智之總名，是人類社會的最高原則，一切封建倫理道德的準則、規定及禮儀，都是理在人間社會的表現。第四，理與太極，都是自然界的規律。
“氣”是一個物質范疇。氣是形而下之器、生物之具，充塞于天地之間。氣分陰陽，陰陽生五行，化生出天地萬物。由于氣化流行不息，萬物才得以生長發育。氣僅形成人、物的軀體、形骸，而不能形成人、物的健順五常之性，人、物之所以有健順五常之性，是因為在氣凝聚為人、物的過程中，理亦賦予其中。人、物之生，有理有氣，缺一不可。
“理”居于主宰者和決定者的地位，“理”是本，“氣”是末，“理”是主導，“氣”為服從。朱熹認為，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”，理氣相即不離，從萬物構成的角度上來說，理與氣并無先后，但從世界本原的角度上來說，則是理先氣后，理是“形而上”之道，無生滅，“氣”是形而下之器，可生滅，即使一切物質都被消滅了，理仍然存在。
理氣動靜
在閩學的思想體系中，理無動靜，氣有動靜。朱熹認為，理本身是沒有動靜的，但理存在于氣中，氣是有動靜的，理會隨著氣的動靜而動靜，氣是主動者，理是被動者，理搭于氣而行，猶如人跨馬行走一般。理雖然沒有動靜，但理是氣之動靜的根據，有了運動的理，氣就能運動而產生陽，有了靜止的理，氣就能靜止而產生陰，氣在運動的時候，理也在運動之中，氣在靜止的時候，理也在靜止之中。氣的動靜，是因為其中有動靜的理才使氣如此運行，否則氣就不能動靜。
理一分殊
“理一分殊”是閩學思想的重要組成部分。從宇宙本體論的角度來說，太極是宇宙的普遍規律，是萬物所以生成存在的根據，一切萬物都稟受此理以為性，以為體。萬物雖然是自太極稟受而來，但萬物分別完整地體現整個太極，而不是分有了太極的一部分。每個事物氣質雖不相同，但都具有彼此相同的太極，且每一事物的太極與作為整個宇宙本體的太極也是無差別的。從宇宙本原論的角度來說，太極是萬物的根本起源，先有理，后有氣，然后有萬物，萬物之理都來自作為最終根源的太極，并且與這個根源的太極相同。根源的太極與后來產生萬物中的太極的關系，就像一粒種子產生許多果實，這些果實又作為種子產生更多的果實，一代接一代，生生不息，而每一代的種子都與最初的那粒種子相同。
從倫理學上的一般原則與具體規范的關系上來說，每個人的身份和角色不同，他們在踐行倫理時所遵循的原則也會有所不同，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。每個人和事物都承載著這種倫理原則，但它們在具體應用中卻呈現出多樣性。每個人會根據自己在社會中的不同角色和地位，來決定自己應負的道德責任，并采取相應的道德行為。各種道德行為中又包含著統一的道德原則。從一理和萬物的關系上來說，自然界生成的萬物，具有血氣和知覺的，是人和動物；不具有血氣和知覺卻有生機的，是草木；已經失去生機，只剩下物質形態和結構的，是枯槁之物；萬物的性質雖不同，但它們所遵循的自然法則卻是相同的。
理氣同異
在閩學思想體系里，理氣同異是基于區別人、物之性而提出的命題。朱熹認為，論本原，天命之理只有一個，人與物所稟之理相同，所稟之氣不同，故理同而氣異，無所謂偏全。論稟賦，由于人與物最初所稟的氣不同，所以人與物所稟受的理也不相同，人所受的理是全的，物所受的理是不全的。人完全稟受了仁義禮智之性，物則稟受不全，所以氣異理亦異，人與物在性理上就有偏全之別。
心性說
天地之性與氣質之性
閩學思想體系中的心性論，以性、氣論為理論基礎。朱熹繼承了二程及張載的“天地之性”和“氣質之性”的觀點，并有新的創造。他認為，人的本性，具有“天地之性”和“氣質之性”的二重性。天地之性專門是指理而言，氣質之性則是理與氣混合而言的，當天地之性的理產生陰陽五行時，便具備了氣質之性，于是便有明暗、厚薄的差異。然而，天地之性與氣質之性又是彼此相互聯系，不可分離的。論性不論氣，那么就無法看到不同個體天生資質的差異，論氣不論性，就無法看到它們在道德和義理上的共同之處。
人之有生，在于“性與氣合”，天地之間，只有一個道理，性便是理，人之所以有善與不善，只是因為氣質之稟有清濁。性是形而上者，遵循天理，公正無私且無不善，氣是形而下者，受人欲所驅使，有善有不善。人性和物性本來相同，只是氣稟有異，從天理的角度來看，萬物都源于同一本源，沒有人物貴賤之分，而從氣質的角度來看，如果氣質純正，就能成為人，如果氣質偏頗，就會成為物。
朱熹以氣稟有異來認證現實封建社會的宗法等級制關系。他把人分為四等，第一等是生而知之的圣人，第二等是學而知之的賢人，第三等是困而學之的眾人，第四等是困而不知的下民。他還認為，因為氣稟不同，人的氣質便有剛柔、強弱、明快、遲鈍等不同的特性。人的善惡、賢愚，以及認知的明暗特性，都是可以改變的，通過學習，人就可以變化氣稟，只要痛下百倍千倍的功夫，皆可以成為堯舜。
道心與人心
在閩學的思想體系中，“道心”為“天理”，生于義理，為至善，“人心”為“人欲”，生于形氣之私，是氣血和合而成，有善有惡。朱熹認為，道心是仁、義、禮、智，惻隱、羞惡，君臣父子等義理之心，人心是饑食渴飲等人欲之心，道心可以為人心之主宰，而人心應當以道心為準則來行事。道心是對義理的感知，人心是對知覺的感知，堅守道心，才能始終堅守中正，道心是喜怒哀樂未發之時，人心是喜怒哀樂已發之時，道心喜怒得當，人心喜怒無故，有道心，則人心有所節制，道心放縱，便是人心，人心收斂，便是道心，每個人都有形體，所以上智者也不能完全擺脫人心，每個人都有天性，所以下愚者也不可能完全沒有道心。
心統性情
在閩學中，“心統性情”是認證心、性、情關系的理論構架。朱熹認為，在不同的視角中，心的含義是有區別的，從其本體意義的角度上來看，“心”即“理”，理即是心，一心具萬理，從人性論的角度上來看，“性”即“理”，性只是理，萬理之總名，此理亦只是天地間公共之理。從認識論的角度上來看，“心”即“思維器官”，心者，人之神明，具眾理而應萬事者也。心者，性、情之主也，靜為性，動為情，心對性、情之動靜皆主宰。關于“心統性情”的體用關系，朱熹有兩種觀點。其一，心本身有體有用，性體現了心之體，情體現了心之用。其二，性為體，情為用，心只是性、情之主宰。朱熹認為，心主乎性，行乎情，而貫通于未發、已發之間。心之理是太極，心之動靜是陰陽，心有動靜，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，心為萬事之宗，心貫萬物，統萬里，主宰萬物。
倫理說
三綱五常
在閩學的思想體系中，“三綱”“五常”，是封建社會最高的道德原則。朱熹提出，三綱，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，五常，即仁、義、禮、智、信，五常又可以解釋為“五倫”，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。朱熹把倫理道德本體化、政治化、等級化，他認為，人與人之間的倫理道德關系是人際之間的普遍規律，是理在現實人際關系中的體現，君臣、父子、夫婦之間，以“仁義”作為彼此道德保障，以血緣關系為紐帶，構成了一個彼此“敬愛”“親密”的齊家治國平天下的整體，君主處于等級權力的頂峰，臣子處于輔政行政的要位，父子、兄弟、夫婦、朋友，在底層維護著血緣宗法統治的根基。
理欲之辨
在閩學的思想體系中，“明天理，滅人欲”，被視為理學的最高道德準則。朱熹將封建綱常、人心的自然狀態定義為“天理”，目的在于認證、維護和強化封建等級制度和綱常秩序的合理性，強調理欲之公私、邪正，進行進行是非的辨析。朱熹認為，“天理”與“人欲”是兩種互相對立且彼此互為消長的關系，往往是一方戰勝一方，或者是一方克服一方，他主張要以理節欲，以持敬來增強“天理”，從而克服“人欲”，“明天理，滅人欲”的過程，實際上就是“克己復禮”的過程，朱熹特別強調，帝王應當率先克服個人的私欲，復歸到天理的公正，從而成為百姓的楷模，只有這樣，才能真正實現其以“仁”為核心的“德禮”之治。
義利之辨
在閩學的思想體系中，“義”心，是“天理之公”，“利”心，是“人欲之私”，如果人們遵循天理之公來辦事，即使不刻意追求個人利益，也會自然而然獲得應有的好處，如果人們為了人欲之私來辦事，即使渴望得到利益，最終卻可能因為違背天理而自食其果，給自己帶來傷害。朱熹認為，義者，心之制，事之宜也，義是用來制約內心私欲的準則，是處理事務時應當遵循的適宜之道，如果每個人都能夠用義為準則來處理世間萬事，所有的行為都會變得恰當合宜，任何困難都能夠克服，如果每個人都能夠根據實際情況作出恰當的判斷和決策，就不會發生不利的情況。利者，人欲之私利也，小人見利而忘義，利者，物利也，即萬物各自得到其應有的利益。當人類利用自然資源時，應該充分尊重自然界的規則和法則，才能真正實現物利為人類社會的共同利益服務。利者，義之和也，追求利益時，應該堅守道義原則，真正的利，應該建立在義的基礎上，通過和諧的方式才能夠實現各方共贏的結果。
認識論
格物致知論
在閩學思想體系中，格物就是通過接觸具體的事物，來研究它內在的規律或者道理。朱熹認為，格物不應僅僅局限于草木器物的表現觀察，更應深入到研究天理、明辨人倫、學習圣人的言論以及對社會世事的洞察，以提升道德修養為目標，力求達到至善的道德境界。致知就是努力擴大自己的認知范圍，以期達到對事物有更全面、更深入的認識和了解。致知和格物屬于同一個認識過程的兩個不同的方面，格物是致知的基礎和前提，沒有格物的過程，致知便無從談起，而致知則是在格物的過程中逐漸實現的，是格物所帶來的認知結果。
格物窮理的方法有多種多樣，可以從事實行為中去考察，可以從細微的念頭去觀察，可以通過閱讀文字來尋求知識，可以在討論和辯論中發現真理，由于萬物的復雜性，窮理的方法也應該是多元化的。通過廣泛而深入的研究，力求對每一件事物都有詳盡的了解，從而掌握普遍的天理。朱熹主張，格物致知的過程是循序漸進的，通過認知過程中的量變，而達到質的飛躍，從而領悟到普遍的天理。
知與行
在閩學思想體系中，朱熹主張知先行后，行重于知，知與行是相輔相成、互相促進的。朱熹認為，在處理具體的事物時，需要先學習相關知識而后采取行動，然而，在一個人的成長過程中，只有通過實踐來培養自己的品行和能力，才能通過研究事物來獲取更深刻的知識。朱熹強調行動的重要性，他認為，行動不僅可以加深我們的認知，行動還是認知的目的，知與行是緊密相連的，彼此依賴，相互影響，知與行又是相互促進的，知可以引導行，行又可以深化知，兩者共同發展，才能達到更高的境界。
持敬說
除了格物致知，知與行，閩學還重視“持敬”的道德修養。所謂持敬、主敬，是指專心致志，內心持久地操持一種敬畏的狀態，強調收斂身心，集中精神，拒絕被外界的誘惑所干擾。朱熹認為，一方面，主敬涵養偏重于靜的狀態，屬于未發階段；另一方面，主敬還貫穿知行、未發已發、動靜內外的全過程。敬不僅僅是內心的敬畏，身心的收斂，更要能將之運用到實踐中去，在日常生活中力行。主敬涵養和格物窮理必須相互配合，才能夠修身治國平天下。
代表人物
朱熹
朱熹（1130年－1200年），小名郎，小字季延，字元晦，又改為仲晦，號晦庵、晦翁，號云谷老人、滄州病叟等，世稱紫陽先生、考亭先生等，祖籍婺源古鎮（今屬江西省婺源縣）松巖里，出生于福建南劍（今福建省南平）尤溪縣城外秀峰下顯肅皇后館舍，南宋哲學家、教育家、兩宋理學的集大成者。朱熹自小聰明，少年喪父，遵從父親遺命，受學于胡憲、劉勉之、劉子翚，遍學佛、道、儒經典，趙構紹興十八年（公元1148年），朱熹考中進士，曾任同安縣主簿、知南康軍、知漳州、知潭州荊湖南路安撫使、煥章閣待制兼侍講等職，為官清廉，政績顯著。期間，他拜李侗為師，受其影響，開始深入研究儒家理學，構建閩學體系，并聚徒講學。宋趙擴慶元二年（公元1196年），在韓侂胄的支持下，南宋朝廷掀起了反道學的高潮，朱熹被視為“偽學之魁”，閩學也被禁，慶元六年（公元1200年）三月，朱熹病逝，葬于建陽縣唐石里后塘九峰山下大林谷。
朱熹是兩宋理學的集大成者，他通過吸收和改造北宋五子、佛教、道教的哲學思想，建立了閩學。在為學方面，他主張“主敬以立其本，窮理以進其知”，并且大興教育，修復白鹿洞書院和湖南大學岳麓書院，對推動宋代書院文化有重要的作用。著有《四書章句集注》《四書或問》《太極解義》《周易本義》《易學啟蒙》《近思錄》《伊洛淵源錄》《詩集傳》等，均收錄于《朱子文集》。
蔡元定
蔡元定（1135年－1198年），字季通，建陽區（今福建建陽）人，世稱西山先生，朱熹弟子，南宋理學家、律呂學家、堪輿學家，閩學的主要創建者之一，被譽為“朱門領袖”“閩學干城”。蔡元定自幼隨父親蔡發學二程《語錄》、張載《正蒙》、邵雍《皇極經世書》等著作，后拜朱熹為師，但朱熹并未視其為門生，而是當老友看待，他一生不出仕，只潛心著書立說，“慶元黨禁”時受到牽連被發配到道州（今道縣），在貶所繼續授徒講學，后病逝。
蔡元定對天文、地理、樂律、歷數、兵陣之學均有研究，尤其擅長象數學，朱熹的《易學啟蒙》《周易參同契考異》，都是在他的幫助下完成的。在哲學上，蔡元定主張“以性與天道為先，自本而支，自源而流”，經常用理學的基本理論去認證堪輿學和音律學的觀點，表現出對理學“宿命論”思想的超越，曾經參與了閩學的創建，為閩學的建構與成熟作出了巨大的理論貢獻，在閩學和閩學發展史上占有重要的地位。其著作有《發微論》《大學說》《大衍詳說》《律呂本原》《律呂新書》《燕樂原辨》《皇極經世指要》《太玄潛虛指要》《翁季錄》等等，大部分著作因時代久遠而失傳。
黃榦
黃榦（1152年－1221年），字直卿，世稱勉齋先生，福州閩縣（今閩侯縣）人，朱熹弟子，南宋理學家。黃榦少年時就師從于朱熹，深得朱熹賞識，后娶朱熹次女為妻，歷任監州酒務，知新淦縣、通判安豐軍、知漢陽軍等官職，為官廉明，是抗金主戰派，曾經在知安慶府時，帶領百姓修筑城池以抵御金兵入侵。朱熹臨終之時，曾經將手稿托付給黃榦，而黃榦也不負朱熹所托，閩學被禁后，他遷居建陽考亭，著書立說，聚徒講學，繼續發展閩學，后創立楊懋春學派，培養了一大批尊奉朱熹思想的理學家。
黃干發揮了朱熹的體用說，主張體用在天為太極與陰陽、五行與萬物的關系，在人則為性與情的關系，強調體用合一、天人合一，又提倡心性合一，并且將陰陽與太極直接相等，得出與理學傳統觀點不同的“二者道之體”的結論。其著作有《經解文集》《勉齋文集》《圣賢道統傳授總敘說》《中庸總論》等。
陳淳
陳淳（1159年－1223年），字安卿，世稱北溪先生，南宋漳州龍溪（今福建龍海）人，朱熹弟子，南宋哲學家。少時讀書為考科舉，后受《近思錄》的影響，拜朱熹為師，專心研究理學。朱熹去世后，陳淳在漳州市、莆田市、仙游縣，浙江嚴陵等地授徒講學，并且創立了北溪學派，培養了一批閩學學者。陳淳主張理氣不離，不同意理先氣后說，認為道器不可分，提出心為太極的命題，把仁視為天理的全體，而要達到仁，惟有天理之公，而絕無一毫人欲之私，認為知行二者不能分難易，也不能分先后，為知行合一說開了先河。著有《北溪字義》《北溪先生全集》。
蔡沈
蔡沈（1167年－1230年），字仲默，建陽區（今屬福建建陽）人，蔡元定之子，世稱九峰先生，朱熹弟子，南宋哲學家。他自幼聰明好學，博覽群書，一生沒有參加科舉，隱居在九峰著書立說。主張用理學觀點和方法解釋象數學，認為數是天地萬物之始，數來源于理，善與誠都關系于數，理無形無影無聲無臭。在論述自然現象時提出了“一”與“兩”的相互關系問題，認為“非一則不能成兩，非兩則不能致一”，并提出事物變化對立統一的辯證關系。其著作《書集傳》參取眾說，為元明清三代應舉士子必讀之書，另著有《洪范皇極》等。
陳埴
陳埴（1176年－1232年），字器之，號木鐘，世稱潛室先生，永嘉縣（今浙江溫州）人，朱熹弟子，南宋理學家。早年師從葉適，后轉投朱熹門下，潛心研究閩學。南宋趙擴嘉定七年（1214），陳埴考中進士，歷任豐城市主簿、湖口縣縣丞、通直郎等職。南宋理宗紹定年間，江淮制置使趙善湘建立明道書院，延請陳埴授徒講學，吸引了數百名學子前來求學，后與葉味道等人建立木鐘學派，為傳播閩學做了很大的貢獻。陳埴繼承了朱熹的哲學思想，認為性是太極渾然之體，其中含具萬理，大者為仁義禮智，每個事物都有自己的特性，應該任其自然，主張學習必須善問，這樣才能深入理解知識。著有《禹貢辯》《洪范解》《王制章句》《木鐘集》等。
葉味道
葉味道（1167年－1237年），初名賀孫，以字行，更字知道，世稱溪山先生，溫州市（今屬浙江省）人，朱熹弟子，南宋理學家。趙惇紹熙二年（公元1191年）拜朱熹為師，后考科舉，本來中了第一名，但因為在試卷中寫了二程洛學理論，而被知舉胡紘除名，后回到福建考亭，朱熹病重時侍奉在側。南宋趙擴嘉定十三年（公元1220年），慶元黨禁解除，葉味道再次參加科考，中進士，歷任鄂州市教授、太學博士、兼崇政殿說書、秘書著作郎等職，與陳埴交好，一起創立木鐘學派。著有《四書說》《大學講義》《經筵口奏》《故事講義》等。
魏了翁
魏了翁（1178年－1237年），字華父，世稱鶴山先生，邛州蒲江（今屬四川）人，朱熹私淑弟子，南宋理學家。南宋寧宗慶元五年（公元1199年），魏了翁考中進士，歷任簽書劍南西川節度判官、知嘉定府、兵部郎中、權禮部尚書、端明殿學士同簽樞密院事等職。魏了翁非常崇拜朱熹，與朱熹弟子輔廣、李燔關系密切，在理學被禁的情況下，不畏迫害而在白鶴山下授徒講學，并且一再向朝廷上疏，希望恢復理學名譽，嘉定十三年（公元1220年），朝廷同意了他的奏請，為北宋四子賜爵定謚，成為理學發展史上的轉折點。魏了翁的哲學思想有“三才一本，道器一致”的特點，他主張道器不離，體用不分、經世致用，反對有體而無用的玄虛之論，發展了朱熹的心性之學，認為“心者人之太極，而人心又為天地之太極”。著有《鶴山集》《九經要義》等。
真德秀
真德秀（1178年－1235年），字景元，改字希元，世稱西山先生，建州浦城（今福建浦城）人，閩學傳人，南宋理學家。南宋寧宗慶元五年（公元1199年），真德秀考中進士，歷任太學正、著作郎、知泉州市、禮部侍郎、戶部尚書、參知政事等職，政績顯著。真德秀曾經為宋理宗講授理學，深得宋理宗信任，為恢復閩學名譽及閩學的發展作出了重要的貢獻。真德秀強調理不離氣，理在事中，主張體用不二，學以致用，提倡經史并用，重視格物致知，繼承了朱熹的心性說，認為心之本體荊溪湛然虛明，具有某些心學特點。著有《大學衍義》《真西山文集》《文章正宗》《四方論集》《讀書記》等。
關聯學派
濂學
濂學，以北宋周敦頤為代表的學派，也稱“濂溪學派”，是宋代理學“濂洛關閩”四個主要學派之一。因周敦頤原居道州營道（今道縣）濂溪，故稱為濂溪學派。周敦頤揉合儒、釋、道之學，利用道家的哲學觀念和儒家的哲學觀念，對宇宙萬物的生成作了理論闡釋，提出了宇宙生成論和“誠”本說的思想。除周敦頤外，代表人物還包括周文敏、傅耆等，代表作品有《太極圖說》《通書》。程顥、程頤曾將其與象數學派相提并論，學者張岱年認為此學派在北宋影響不大。自南宋張栻、朱熹等人的提倡后，始被尊為理學的開山。
關學
關學，以北宋張載為代表的學派，宋代理學的四個主要學派之一。因張曾長期居住、講學于渭河平原（古代稱函谷關以西為關中），弟子多關中人，故學派被稱為關學。又因張在關中居住與講學的地址為鳳翔眉縣橫渠鎮（今山西眉縣橫渠鎮），學者尊稱他為橫渠先生，故亦稱橫渠學派。官學沒宗傳，張載無師承。關學的理論是張載自己經過探索而求得的。張載提出“太虛即氣”的氣一元論的唯物主義學說，宣揚仁孝的兼愛思想，主張把人性分為“天地之性”和“氣質之性”，提出“變化氣質”的道德修養論。關學的基本特點事具有“學貴于用”的學風，表現在關學學者重視對封建、宗法、軍事、井田、自然 科學等實際問題的研究、另一個特點事株守儒學，躬行禮教，以反對佛、道為己任。在北宋時。關西學院大學曾一度興盛優選，與“洛學”、“新學”鼎足而三。關學的主要弟子有呂大鈞、呂大臨三兄弟，蘇、潘拯等主要弟子依傍二程，歸依洛學，成了二程的得意門生。雖然李復、游師雄等仍繼續其傳，但伺候官學再沒有出現較有影響的思想家，加之政治上缺乏靠山，便逐漸衰落消亡了。到了南宋，關學作為一個學派已經不復存在，但其思想影響依舊存在。它的性二元論和仁孝等倫理思想受到朱熹的推崇，它的“釋太虛者，心之實”的觀點成為陸九淵“心學”的一個思想來源，它的思想的精髓——氣一元論的樸素唯物主義被明清時代的王廷相、王夫之、戴震所繼承和發揮。
洛學
“洛學”又稱“伊洛之學”“河洛之學”“中州正學”，是宋明理學的主要學派之一，由北宋程顥、程頤兄弟創立，因為二程是洛陽市人，又在洛陽講學，后世便把他們創立的學派稱為“洛學”。洛學是在儒學的基礎上，吸收了佛教道教的思想，以“理”或“天理”為核心范疇，主要思想有天理論、泛神論、格物致知論、人性論、理欲觀、圣人觀等。洛學創立于北宋，發展于南宋，元、明、清時期，對后世理學產生了重大的影響。
道南學派
北宋末年，福建人楊時、游酢師從于二程，楊時學成南歸時，程顥以“吾道南矣”一語相送。南宋初年，楊時、游酢在東南講學授徒，傳播洛學，人們就將他們創立的學派稱為“道南學派”。楊時、游酢繼承和發展了二程的理氣觀、氣化說、理一分殊、性即理、格物致知等哲學思想，以倡導儒家道統為己任，在傳播洛學的基礎上有所發揮改造，形成了一定的學派理論特色。其門人弟子眾多，代表人物有羅從彥、李侗、朱熹等。而朱熹又在洛學、道南學派的基礎上，創立了閩學。道南學派延續了兩宋期間傳統文化的發展，促進了不同文化間的融合與交流，奠定了閩學走向世界的基礎。
程朱理學
程朱理學指的是以程顥、程頤、朱熹為代表的理學體系。程、程頤融合了佛教、道教的思想，以儒家學說為理論骨架，通過體貼天理，建立了以“理”或“天理”為核心范疇的洛學學派。二程弟子楊時將洛學傳到福建省，經羅從彥、李侗、朱熹等人加以傳承、發揮，朱熹在程頤洛學的基礎上，對周敦頤的“太極圖”宇宙生成論、邵雍的象數論以及張載氣的學說進行了吸收和改造，從理論的深層面上完成了“理”或“天理”學說的系統化哲學化論證，豐富了洛學的天理論、格物致知論、人性論，建立起了一個“以理為本體”的閩學學派。元、明、清時期，程朱理學被統治者立為官方哲學。
象山學派
象山學派，又稱為“陸學”或“心學”，是南宋陸九淵建立的學派，因陸九淵自稱“象山居士”，又曾講學于貴溪市象山，后世便稱為“象山學派”。陸九淵繼承了程顥、謝良佐、張九成等人“心是理”“萬物一體之仁”“窮理盡性”的心學思想，還融合了儒家思孟學派和佛教禪學的思想，以“心”作為宇宙本體，形成了一個以“心即理”為核心的哲學體系，代表人物有陸九淵、楊簡、沈煥等人。“象山學派”和“閩學”產生于同一時期，是南宋理學和心學兩大學派的代表，陸九淵和朱熹因為理念不同，曾經多次爭辯過，兩人的分歧和爭論深刻影響了此后理學的發展。
相關著作
《近思錄》
《近思錄》是由朱熹、呂祖謙共同編撰的一部理學學術史著作，初稿成書于南宋趙昚淳熙二年（公元1175年），全書收錄了周敦頤、程顥、程頤、張載的語錄，共計622則，分為14卷，學者束景南將《近思錄》分為四個部分，第一卷討論太極之理的本體論和性論；第二卷至第四卷討論敬知雙修的認識論和修養論；第五卷至第八卷討論大學之道；第九卷至第十四卷雜論儒家之學。
《近思錄》是一部邏輯嚴密的理學大綱，也是一部系統的哲學著作。它不僅涵蓋了周敦頤、程顥、程頤、張載四人的政治觀、人生觀、教育思想、反老佛異端等思想，還表達了朱熹與呂祖謙對理學、治國理念、政治制度、為官處世、修養功夫、教書育人的認識，被后世奉為“性理之祖”。《近思錄》面世后，一直為學界所推崇，傳抄刊刻延續不斷，不僅在國內廣泛傳播，還流傳到了韓國日本等地，現存世《近思錄》版本超過300種，在理學發展史上占有非常重要的地位。
《四書章句集注》
《四書章句集注》是朱熹所著的一部的儒家理學著作，包括了《大學章句》《中庸章句》《中庸章句》《中庸章句》。在這部書里，朱熹用理學思想解釋了儒家經典，詳細闡述了格物窮理、誠、中庸、仁、理、心統性情等哲學思想，反映了朱熹嚴謹的治學風格，從元朝開始，《四書章句集注》便成為了科舉取士的官方教材，是中國封建社會后期的重要著作，在中國古代產生了重大的影響。
《周易本義》
《周易本義》是宋代理學家朱熹對《周易》經傳所作的注解，其兼采兩漢、魏晉、隋唐易說，融占、象數、義理于一體。《周易本義》采用呂祖謙《古周易》本，經傳分列不混，以上下經為二卷，以《十翼》為十卷，一共十二卷，卷首列有《周易本義卦歌》和《周易本義圖》。
南宋時邵雍、程頤和張載三家易學影響很大，特別是程氏易，經過程門后學的闡發，成為南宋易的主流。及至朱熹，其站在理學派的立場上，認為當時盛行的伊川易學重于言義理而疏于象數，故作《周易本義》以恢復《周易》之本來面貌，求《周易》之本義。《周易本義》立于卜筮之書的本義訓釋《周易》經傳，以象數與義理合一為宗旨，依據象數推求義理，以理釋易、以易證理。其對各卦爻的注釋發揮了性即理和重義輕利的倫理思想，以注《易》的形式為其宇宙觀和倫理觀尋找理論根據。
《周易本義》一改諸家之繁說，言簡意，是易學繼王弼注、孔穎達疏之后的第三座里程碑，為宋后易學的重要著作。從元代始，《周易本義》成為官方肯定的權威著作，影響元、明、清三代官學六百余年，在明清時代被科舉考試皆奉為正宗，為數百年間的易學開辟了廣闊的診釋空間，在易學史和中國思想史上產生了重要影響。
《考亭淵源錄》
《考亭淵源錄》是由宋端儀所著、薛應旗重新編輯的一部描述閩學淵源流變的學術史專著，一共24卷，收錄了朱熹、朱熹的老師、朱熹的友人、朱熹的弟子一共396人的生平傳記及為學思想。宋端儀寫完了《考亭淵源錄》初稿，還沒有詳細審核便去世，之后，薛應對該書進行了增刪考訂。《考亭淵源錄》梳理了閩學理學淵源，是最早出現的朱熹門人專著，在理學史上具有重要的研究價值。
主要影響
政治影響
朱熹創立的閩學，因為強化了君權、父權和夫權的宗法統治，認證了天理所衍化出來的三綱五常的永恒性和合理性，在增強、鞏固封建君主集權制，維持社會穩定以及維護封建社會的長治久安方面，提供了理論依據，適應了封建統治者的需要，從而得到了歷代統治者的推崇，在南宋末期成為了主流思想，元、明、清時期更是成為了官方哲學，統治了中國思想界達七百年之久。
社會影響
閩學剛建立時，突出了儒家的倫理道德，形成了以“孝”為根本、以“仁”為核心、以“禮”為表現形式的思想體系，通過細化為君親、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等一系列道德規范，因為這些觀念深入人心，對中國封建社會的發展起到了重要的促進作用。然而，閩學中“三綱五常”“存天理，滅人欲”等封建禮教思想，將廣大人民群眾封鎖進“君權父權夫權”的封建倫理道德的牢籠，嚴重地束縛了廣大人民群眾的欲望、獨立意識、自由思維以及自主精神，不僅違背了閩學的初衷，也阻礙了社會的進步與發展。特別是以“夫為妻綱”思想建構出來的“男尊女卑”觀念，以“餓死事極小，失節事極大”標榜鼓吹的貞節行為，在朱熹及歷代統治者的有意褒揚、社會輿論的壓力、宗族和禮法規范的約束限制下，摧殘和吞噬了封建社會婦女的心身，對中國古代后期的社會生活產生了深遠的影響。
文化影響
閩學的建立，標志著宋明理學發展到了一個新的高峰。朱熹及閩學傳人長期在各地書院講學，開展了重新詮釋和再造儒學經典的運動，從而使原始儒學重《五經》，演化為宋明理學重《四書》的轉變，創造了書院文化教育模式，奠定了中國封建社會后期文化昌盛的基礎。同時，朱熹兼采眾說，使得閩學成為集理學之大成的學派，形成的理氣觀、心性論、倫理說、認識論等完整而系統的理論體系，極大地豐富了中國哲學的內涵，為中國哲學的發展，作出了杰出的理論貢獻，對中國的文化產生了不可磨滅的影響。
國際影響
閩學不僅影響中國數百年，還走出國門，不僅影響到了亞洲朝鮮、日本、新加坡、越南等國家，還傳播到了西方國家。首先，對日本的影響。南宋時期，日本禪僧俊、圓爾來到中國，回國時帶回了《晦庵大學或問》《晦庵中庸或問》等閩學書籍，為閩學在日本的傳播奠定了基礎。之后，南宋僧人道隆、元朝僧人一寧相繼東渡日本，他們在傳播佛教時，也傳播了閩學的理論。14世紀至16世紀，日本正逢大動蕩時期，閩學擺脫了佛教的束縛，開始被日本封建統治者接受，一大批公卿貴族開始研習閩學。日本江戶時代，江戶幕府為了鞏固封建政權，將閩學定為官方哲學，以藤原惺窩、林羅山為代表的學者，積極傳播閩學，隨著時間的推移，日本的閩學逐漸分化成了主理派、主氣派、理氣合一派。
其次，對高麗朝鮮的影響。元朝時期，高麗使臣安珦出使中國，得到了《朱子大全集》，回國后，他在高麗太學中講授閩學，使閩學在高麗得以傳播。之后，安珦的學生白頤正在元朝大都居住了十余年，不斷研習閩學，權溥首先翻刻閩學著作，禹研究閩學，教授生徒，朝鮮朝鮮王朝建立后，為了鞏固政權，統治者將閩學定為官方哲學，閩學也成為了朝鮮李朝六百年的統治思想。
第三，對新加坡的影響。閩學于19世紀傳入新加坡，新加坡的“崇文閣”“萃英書院”“養正書室”等華文學校，教學宗旨就是“究洛閩之奧”，用朱熹的《四書章句集注》為教材。1982年開始，新加坡為了弘揚華人文化，不僅建立了“東亞哲學研究所”，專門研究儒學，還宣布中學生必須選修包括“儒家倫理”在內的課程。第四，對越南的影響。南宋時期，閩學就傳到了越南，當時，陳朝陳煚詔令全國學者集中到京都國子院，講習“四書”“六經”。明朝時期，朱棣將《五經大全》《四書大全》《性理大全》等書籍賜予越南，越南黎朝建立后，圣宗黎思誠大力傳播閩學，科舉考試都考“四書”，閩學得到了深入的研究。
第五，對西方國家的影響。16世紀，利瑪竇、龍華民、白晉等西方傳教士進入中國，將閩學著作帶回西方國家。之后，大主教阿丟斯·利翁（中文名梁宏仁）、尼古拉·馬勒伯、戈特弗里德·萊布尼茨都曾對閩學進行討論，布里奇曼、托馬斯·麥克克、查理·德·阿雷等人先后翻譯了閩學的著作。到了現代，以狄培瑞、陳榮捷、杜維明為代表的西方國家閩學研究者，他們不僅撰寫閩學的研究著作，還多次到中國來參加閩學學術研討會，為閩學在世界的發展作出了貢獻。
相關評價
正面評價
學者黎昕在所著《朱熹與閩學思想研究》中評價：“閩學致廣大而盡精微，極高明而道中庸，即承載著傳統又啟迪著后學，是中國傳統文化發展的一個重要里程碑。”
學者劉樹勛在所著《閩學源流》中評價：“朱熹創立的閩學理論體系，它以儒學為本，《易》《庸》是其理論基礎，并批判地吸收佛道一些思維經驗和思想資料，兼采眾說，綜羅百代，集理學之大成，把中國古代傳統文化發展到一個新的階段。”
學者陳來在所著《朱子哲學研究》中評價：“閩學作為元、明、清的官方思想體系，在漫長的歷史中，顯示了它對中后期中國封建社會具有的價值和意義，并曾廣泛傳及東亞地區，在近古東亞文明的發展上產生了重大的作用和影響。”
學者楊天石在所著《朱熹及其哲學》中評價：“閩學體系比較嚴密，也比較精致，還比較狡猾。它是以前中國剝削階級統治人民、麻醉人民思想的一個理論總結。閩學也具有合理成分，這就是，對必然性、規律性以及事物之間的統一性和差別性的認識，某些方面向唯物主義和無神論的靠近，對認識過程和知行關系的深入、細致的分析，對矛盾現在方面對立而又統一關系的認識等。”
負面評價
清代哲學家戴震在所著《與某書》評價：“而其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理，死矣，更無可救矣！”又在所著《孟子字義疏證》中評價：“雖視人之飲寒號呼 ，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲，空指一絕情欲之感者為天理之本然。”
中國現代哲學家胡適評價：“宋儒在不知不覺中受了中古禁欲的宗教的影響，究竟脫不了那排斥情欲的根本態度，所以嚴辯‘天理’‘人欲’的分別，所以有許多不人道的主張。戴震說宋儒的流弊遂使后世儒者‘以理殺人’；近人也有‘吃人的禮教’的名言，這都不算過當的判斷。”
相關研究
研究成果
閩學作為中國傳統文化的重要組成部分，自20世紀50年代開始，閩學的研究成果豐富。現代學者對閩學的研究涉及到多個方面，如閩學的理論體系研究、源流歷史、傳播影響，閩學的創立者朱熹及朱熹弟子門人的生平、著作、哲學思想、影響地位等等。
研究機構
福建省閩學研究會
1990年，經福建省民政廳民間組織管理局批準，福建省閩學研究會（簡稱FMSRA）正式成立。該機構旨在開展閩學學術研究，收集發掘閩學資料，與各地研究閩學的學者交流閩學研究成果，自成立以來，組織開展了大量關于閩學的學術研討會與學術交流會，先后出版了《閩學研究十年錄》《朱熹思想叢論》《閩學源流》《朱熹與閩學淵源》等學術著作。現任理事會會長為福建省社科院原副院長黎昕。
武夷學院朱子學研究中心
2008年，武夷學院整合校內朱子學研究力量，成立了“朱子學研究中心”。該機構以朱子學、理學、閩學為研究方向，負責人為原武夷學院黨委副書記姚進生，現有專職人員9名，累計出版了朱子學、理學領域專著23部，論文100多篇，并且承擔國家社會科學基金項目6項，教育部人文社科項目2項，福建省社科規劃項目10項，福建省高校服務海西蒙古族藏族自治州建設重點項目1項，福建省教育工委2016年思想政治工作重點委托課題1項。該機構還與武夷山市朱熹研究中心合辦了《朱子文化》雜志，并協辦了《海峽教育研究》雜志，負責其中“閩學研究”欄目的組稿工作。
中華朱子研究會
“中華朱子研究會”是覆蓋了中國的國家性學術組織，于2010年10月19日成立，研究辦公地點在華東師范大學朱子研究所。該機構的會長由清華大學國學院院長、朱子學研究專家陳來擔任，常務副會長兼秘書長由華東師范大學終身教授朱杰人擔任，副會長由束景南、李平、蔡方鹿、朱漢民擔任，顧問由張立文、蒙培元、陳俊民等人擔任，另有來自國內外的40多位知名朱子學研究專家、教授為理事。在未來的五到十年內，研究會希望能夠團結更多的專家、學者，以此推動朱子學的深入研究及發展。
朱子學會
“朱子學會”是由中國教育部主管，掛靠在廈門大學，經中國教育部和中國民政部報請中國國務院常務會議批準的國家一級學會，于 2011年10月9日成立的學術研究機構。該機構的會長由原廈門大學校長朱崇實擔任，常務副會長由廈門大學國學研究院院長陳支平教授擔任，副會長由湖南大學岳麓書院院長肖永明、復旦大學哲學教授何俊等人擔任，秘書長由廈門大學哲學系謝曉東教授擔任。十余年以來，“朱子學會”開展了一系列的朱子學研究和學術交流等活動，編輯、整理、翻譯朱子學的傳世經典，編輯、出版學術性書刊，開展對臺灣、香港特別行政區、澳門地區及海外的朱子學的學術交流與合作等。
福建師范大學閩學研究中心
2015年，福建師范大學整合了校內外學術資源和專業人才，成立了“閩學研究中心”。該機構由福建師范大學原文學院院長陳慶元教授擔任所長，聚集了10余名專兼職研究人員，旨在系統地、深入地、持久地研究廣義閩學及朱子學，并已主辦了專業學術期刊《閩學研究》，希望能夠為傳承發展閩學做出應有的學術貢獻。
學術活動
廈門朱子學國際學術會議
1987年12月2日至5日，由廈門大學主辦，中國哲學史學會、南昌大學、福建社會科學院、福建省社會科學聯合會、閩北閩學研究會、福建中國哲學史研究會等 8 個單位聯合承辦的“廈門朱子學國際學術會議”，在廈門大學召開，參加會議的專家學者一共有107位，會議圍繞朱熹的生平事跡，朱熹哲學、經學、道德倫理、社會政治、美學、教育等思想的特征和價值，朱熹與佛、道的關系，朱子學的價值、實際意義和研究方法等方面展開了熱烈的討論，提交了論著75篇（部）。這次會議加強了海內外學者的交流，也為朱子學的研究方法和學術視野帶來了新的拓展。
紀念朱子誕辰870周年國際學術會
2000年10月7日至9日，由國際儒學聯合會、中國哲學史學會、南昌大學哲學系、復旦大學哲學學院、香港孔教學院、臺灣中華人文展望學會、上饒地區社科聯、上饒師范學院和鉛山縣人民政府等9家單位聯合舉辦，由上饒師范學院具體承辦的“紀念朱子誕辰870周年國際學術會”在江西鉛山召開，參加會議的專家學者有87人，會議討論了關于鵝湖之會與朱陸學術異同、朱子思想研究的新突破、朱子學說的傳播與影響，提交了論文72篇，這次會議總結了20世紀朱子學研究的歷史經驗，為21世紀朱子學研究的發展提供了有益的借鑒。
哲學與時代：朱子學國際學術研討會
2011年10月19日至22日，由中華朱子學會、南昌大學江右哲學研究中心、南昌大學人文學院哲學系、廬山白鹿洞書院管理委員會、九江學院聯合主辦的“哲學與時代：朱子學國際學術研討會”，在廬山白鹿洞書院召開，參加會議的專家學者一共有50余位，圍繞著朱子哲學、朱子學術、朱子門人后學、海外朱子學、朱子理學教化、朱子學與當代社會等問題展開了深入而熱烈的討論。此次朱子學國際學術會議不僅促進了朱子學研究的國際交流與合作，提高了研究水平，同時也進一步擴大了江西思想文化的國際影響力，具有深遠的意義。
參考資料 >
福建閩學研究會.南平市人民政府.2024-03-25
福建省社科院原副院長黎昕蒞臨化學與材料學院交流指導.化學與材料學院.2024-03-25
歷任領導.武夷學院.2024-03-19
朱子學研究中心.武夷學院.2024-03-19
中華朱子研究會在京成立.南平市人民政府.2024-03-19
朱杰人.華東師范大學古籍研究所.2024-03-19
朱子學回顧與展望學術研討會暨中國朱子學會2023年年會舉行 貴州大學中國文化書院李秋莎博士參加.貴州大學中國文化書院.2024-03-19
國家一級學會“朱子學會”在我校成立.廈門大學.2024-03-19
歷任領導.廈門大學.2024-03-19
何俊.復旦大學哲學學院.2024-03-19
閩學研究中心.福建師范大學閩臺區域研究中心.2024-03-19