凈土宗，中國佛教八宗之一，又稱“蓮宗”。蓮宗歷代祖師并無前后傳承法統(tǒng)，佛教史上有所謂凈土七祖、九祖之說，并非根據(jù)師徒相承、衣缽相傳的原則，而是后人將歷史上倡導(dǎo)凈土信仰而有較大影響的人物編排而成。其實際創(chuàng)立者為唐代善導(dǎo)。
凈土思想淵源于印度。在東漢時凈土經(jīng)典開始傳入中國，在中國出現(xiàn)凈土崇拜。大致曾分為彌勒佛凈土和彌陀凈土兩種。彌勒凈土信仰由道安首創(chuàng)，一時盛行于北魏，梁齊間還有所聞，不久即衰。彌陀凈土信仰一般認為始于東晉慧遠。他于廬山東林寺建蓮社，共期往生西方。此后，曇鸞于北方專修凈業(yè)，立難行、易行二道之說，主張以彌陀大日如來本愿力為根本，為建立凈土宗奠定了基礎(chǔ)。曇鸞以后有道綽，立圣道、凈土兩門，認為只有凈土一門是唯一的出離之路。善導(dǎo)先往玄中寺聽道綽講凈土要旨，后到長安，在光明、慈恩等寺弘揚凈土教義，繼承道綽的傳統(tǒng)，正式創(chuàng)立凈土宗。善導(dǎo)以后，凈土宗繼續(xù)流傳，歷代名師輩出。8世紀時，善導(dǎo)的《觀經(jīng)疏》傳入日本。12世紀日僧法然上人依《觀經(jīng)疏》撰《選擇本愿念佛集》等，弘傳凈土念佛法門，創(chuàng)立日本凈土宗。其弟子親鸞又開創(chuàng)凈土真宗。凈土宗由于修行方法筒便，自中唐以后廣泛流行。入宋以后，法相、三論、華嚴諸宗受“會昌法難”的影響，紛紛衰竭，唯有不立文字的禪宗與簡單易行的凈土宗如日中天，遍地開花，禪、凈相融而成了中國佛教的主流。有所謂“家家彌陀佛”的說法。然至清末民國初年，教內(nèi)經(jīng)籍研究荒蕪，用功辦道者更是鳳毛麟角，戒律道風蕩然無存，一時佛教界混亂不堪，念佛法門也漸漸被人們所淡忘，直至印光法師應(yīng)世，樹立宗風，才使凈土宗得以重興。清代居士以彭紹升和楊仁山為最著名者。二人發(fā)揮凈土教義，推動近代凈土之倡盛。
凈土宗所依經(jīng)典是“三經(jīng)一論”。該宗主要代表作是《略倫安樂凈土義》《往生論注》《凈土論》等。該宗主要宗旨是以修行者的念佛行業(yè)為內(nèi)因，以彌陀的愿力為外緣，內(nèi)外相應(yīng)，往生極樂凈土。善導(dǎo)又提出把修行的方法分為正行和雜行兩類。正行指讀誦、觀察、禮拜、稱名、贊嘆供養(yǎng)五種；雜行則指奉行一切諸善。凈土信仰促進佛教真正實現(xiàn)中國化，促進佛教文化成為中國傳統(tǒng)文化之一。自五代十國宋以后，中國佛教內(nèi)禪凈、教凈、律凈合流，同歸凈土的發(fā)展趨勢明顯，并一直延續(xù)至今。凈土宗作為佛教中國化的典型代表，對中國文化產(chǎn)生了長遠而深厚的歷史影響，強化了中國人“孝”的觀念，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。
命名
蓮宗，因其始祖慧遠曾在廬山建立白蓮社，提倡往生凈土，所以稱“蓮宗”；又因為專修往生阿彌陀佛凈土的法門，所以稱為“凈土宗”。
思想源流
凈土信仰源于古印度。古印度盛行有關(guān)人生是苦的基本觀念，從而寄希望于脫離現(xiàn)實的娑婆世界，往生超越的凈土世界。大約公元二、三世紀時，隨著大乘佛教的興起，印度的凈土思想迅速發(fā)展。在龍樹所著《十住毗婆沙論·易行品》中，已提到接引佛的本愿力以及未來世的彌勒佛等等，并把借他力求取凈土的修行方法稱作“易行道"，以與他種修行方法的“難行道”相區(qū)別。在世親（世親）所造《往生論》，全名《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈》（元魏菩提流支譯）中，稱頌諸佛凈土，尤其是阿彌陀佛凈土，宣傳凈土信仰。此論總攝上三部經(jīng)正明往生凈土的義旨。當時佛教內(nèi)部流行的凈土信仰有多種，主要有彌勒菩薩的兜率凈土信仰、阿悶佛的東方妙喜凈土信仰以及阿彌陀佛的西方極樂凈土信仰等等。其中以阿彌陀佛凈土信仰影響為大，它是《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》所系統(tǒng)闡述的大乘佛教信仰。
原始佛教凈土思想
原始佛教的凈土思想包括出世間凈土、人間凈土、天國凈土等。出世間凈土指超出三界的十方諸佛凈土，那里沒有四趣五濁等穢惡，而且佛法興盛。世間凈土指在單位世界，即小世界內(nèi)的凈土，這些凈土同樣以金剛等寶為地，眾寶間錯，種種莊嚴，但往往缺少佛法的教育，如北洲與天國，雖然環(huán)境殊勝，卻沒有佛法；人間凈土包括北拘盧洲、轉(zhuǎn)輪王國土和天國凈土，它們都是原始佛教所說的凈土思想。北拘盧洲位于須彌山北，這里有各種高低不等的樹木，寬廣的善見池，沒有階級，人人平等，沒有我、我所，沒有系屬。轉(zhuǎn)輪圣王國土，類似于北洲的未來的或過去的清凈國土。其環(huán)境方面與北拘盧洲無異區(qū)別在于北拘盧洲有國家組織形式，轉(zhuǎn)輪圣王國土無我、我所，就連家庭關(guān)系都沒有，也沒有國家形式；彌勒佛未來人間凈土，是一個物質(zhì)生活極大豐富、自然條件極其美好、人民道德水平普遍提高、政治清明的理想世界。釋迦佛對這樣的理想社會的實現(xiàn)滿懷信心，確信它必定會來臨；佛教將凡夫生死往來之世界分為三界，欲界、色界、無色界。在三界諸天中，佛教形容其清凈莊嚴的，主要是利天。在佛教經(jīng)典中，忉利天之主釋提桓因是佛的得了初果的圣者弟子，力行護持佛法，常出現(xiàn)在多種講經(jīng)場合。佛陀也正是飛升到忉利天宮為母親摩耶夫人講法。忉利天在佛教有著特殊的地位，故現(xiàn)以忉利天為例，作為諸天凈土的代表。
大乘佛教凈土思想
凈土思想源于印度原始佛教時期的念佛、念天與生天的思想。念佛、念天是六念處中之二念。念天修善業(yè)可得以生天，再由生天思想，演變?yōu)橥乃枷搿＿M一步更由念佛思想與往生思想的結(jié)合，形成念佛往生諸佛凈土的思想。到大乘佛教時期，各種諸佛凈土思想蓬勃開展出來。在原始佛教(聲聞法)中，六欲天作為天國凈土，被描繪得非常美妙神奇，人們有往生六欲天的理想。雖然天國凈土莊嚴美妙，但仍然于三界之中，并不是完美的理想歸宿。后來，隨著大乘的不斷發(fā)展，十方諸佛凈土思想產(chǎn)生并壯大，諸佛凈土思想從生天思想發(fā)展而來，后來遠遠超過生天思想。大乘諸佛凈土思想，從原始佛教凈土思想，特別是天國凈土思想發(fā)展而來，最后超越了天國凈土思想，成為佛教凈土思想的主流。
凈土是印度佛教的一種很原始的思想。大乘佛教興起時，從本生故事中演化出“上求菩提、下化眾生”的自利利他的本愿思想，匯成了凈土思潮。凈土思想是伴隨著大乘佛教的開展而流行起來的。雖然本愿思想的開顯是在本生譚中，但其萌芽可追溯到原始佛教時期。為解釋佛位與弟子位之間逐漸產(chǎn)生出區(qū)別，關(guān)于菩薩過去世的事跡的本生譚應(yīng)運而生，而菩薩的本愿思想就孕育在本生譚中。菩薩多生多世都為救濟迷途之眾生而犧牲自己，同時使自己最終達到佛位，這即是“上求菩提、下化眾生”的總愿。進而至后來的大乘，有種種菩薩為成就眾生，而建設(shè)特定的凈土，即產(chǎn)生不同的別愿。在記載菩薩本生故事的《六度集經(jīng)》中，總愿思想處處皆是，別愿思想也十分明顯。菩薩在厄受痛苦時，自甘忍受之同時，又發(fā)愿將來成佛時，使自己國土中眾生無有該苦之因。發(fā)愿后的菩薩繼續(xù)廣行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若六度，從而本愿思想很自然地與六度相聯(lián)系。菩薩實踐六度，加上本愿的功德力，最終成就特定之凈土，攝引苦海中的眾生往生其國，共同成就佛果。大乘凈土思想就這樣逐漸開展起來了。
阿悶佛東方妙喜世界
阿佛妙喜世界，是由阿菩薩的因地本愿及累劫所修功德而成就的凈土，是現(xiàn)正存在的他方佛國，阿閦佛凈土之莊嚴，超越無量佛國凈剎，這是由阿閦菩薩發(fā)弘誓愿所成就的。彼佛剎中有七寶所成的菩提樹，阿閦佛凈土的地為金色，此土有種奇樹叫作“劫波”，上面生長出漂亮的衣服。阿閦佛國無有市易商賈，亦無田業(yè)農(nóng)作，人們常得快樂，作歌詠游戲，沒有三種病，沒有三惡趣，一切眾生都成就十善，于貪、嗔、癡皆悉微薄，無虛妄語，亦無丑陋身，無臭穢。無有外道異學(xué)之眾，亦無牢獄囚系眾生。妙喜世界中，一切女人都美麗莊嚴，勝過轉(zhuǎn)輪王的女寶和諸天天女。阿閦菩薩專門針對女性的狀況而發(fā)愿解除她們的痛苦，是阿閦佛凈土思想的一個特點。阿闊佛凈土沒有國主，人們侍奉阿閦佛為法主。凈土中的所它有依報，其實質(zhì)都是不動如來本愿力所成就，此類本愿就是阿閦菩薩的佛國清凈愿。阿閣佛所到之處，皆有“世無可喻”的千葉蓮花自然承托佛足。阿閦佛國的物質(zhì)建設(shè)，是十分清凈莊嚴的；眾生雖不著于愛欲，不過仍有微薄的貪嗔癡，有自然愛樂。阿閟佛凈土的莊嚴遠勝過了天國凈土之美妙。
阿彌陀佛西方極樂世界
阿彌陀佛西方極樂世界，是初期大乘佛土中除阿閦佛東方妙喜世界外的另一個重要他方佛土。在大乘佛教諸凈土之中，是極樂世界。阿彌陀凈土是現(xiàn)在的他方凈土，過此世界十萬佛土之遙。其快樂的程度，僅次于最極之無為涅之樂。阿彌陀佛世界，常有七寶浴池，其中是八功德水，常出三寶、無我、寂靜、大慈悲、波羅蜜、十力、四無畏、十八不共法等無量微妙音聲。西方凈土經(jīng)典稱極樂世界依報之莊嚴也遠勝過諸天。稱極樂世界的人們具足清凈色身。極樂世界中的聲聞菩薩，無不智慧高明，神通洞達。大家都同一類形，而無異狀。凈土中眾生顏貌端正超世希有，較之人間帝王乃至第六天王，勝出無量倍數(shù)。
西方極樂世界人們形貌莊嚴，環(huán)境極為優(yōu)美，處處都有微妙法音。特別是宣法之音不斷這一點，是極樂世界的一個突出特點。人們生活于如此清凈之國土，在各種設(shè)施所出之微妙法音之熏陶下，可永不退于無上菩提，直取佛果。極樂世界具足各種便利修行的優(yōu)勝條件，沒有任何違緣和障礙，確實是一個安穩(wěn)舒逸的理想修行場所。另外，西方極樂世界還有個特點，即彼土沒有女人，女人往生彼國，即成男身。這比稍早出現(xiàn)的阿閦佛凈土有所發(fā)展，阿閦佛國人民，雖不著愛欲，仍有女人及欲事。接引佛的極樂世界，既無欲事，更無女人，又且往生彼國的眾生，皆能住不退位，以至最后成佛，此為其它佛國之所不及。
彌勒菩薩兜率天凈土
彌勒是未來佛，即是說現(xiàn)在尚居菩薩果位，但已得諸佛授記，將來必定成佛，成就國土。彌勒成佛時，南贍部洲將是美妙的未來人間凈土，人壽八萬歲，有轉(zhuǎn)輪王統(tǒng)治，是德化的和平大同世界。并且，彌勒佛在那時出世說法，政治與宗教都達到了最理想的時代。釋印順在《凈土新論》中提出，彌勒凈土代表著在五濁惡世來實現(xiàn)理想的凈土。彌勒凈土是即此世界而為凈土。
未來佛彌勒，將來要從兜率天下降成佛，兜率天是欲界六天之第四天，又稱作都率天、兜術(shù)天、兜率陀天，意譯為知足天、妙足天、喜足天、喜樂天。兜率天分為內(nèi)院、外院，內(nèi)院為補處菩薩說法處，即兜率凈土。外院是一般天人居處，仍有五欲樂。在兜率天的高幢宮是彌勒佛“內(nèi)院”的核心地帶了，而整個“內(nèi)院”大概指能聽聞到彌勒菩薩或化生的寶女、樂器、樹木等說法之處，“外院”則指普通欲界天人居住，而不能聽聞佛法的地方。
彌勒菩薩上生兜率天之時，有五百萬億天子，諸天子為了供養(yǎng)彌勒菩薩而發(fā)愿，并由他們的寶冠中化現(xiàn)出寶宮、七重垣、蓮花、行樹、天女等等殊勝的天宮景像。寶女、樂器、樹木均能演說“不退轉(zhuǎn)”的法與“諸波羅蜜”等禪定法，因此這些寶宮堪稱為凈妙的修行之宮，隨處均能聞佛法，并非只是享樂而已。此外，有一名叫“牢度跋提”的大神，發(fā)弘誓愿以自己的福德為彌勒佛造善法堂，此善法堂美妙絕倫。一般說彌勒兜率凈土之美妙，都舉牢度跋提之供養(yǎng)而言。根據(jù)《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》的描繪，可見兜率凈土有諸多特勝之處。比如，凡往生兜率凈土者，能立即面見彌勒菩薩，聽其說法，其人于無上道得不退轉(zhuǎn)。除了彌勒菩薩晝夜六時說法外，其余的天女、樂器、樹聲、水聲等等皆在演說妙法。這與接引佛西方極樂世界的情況非常相似，只是少了鳥類說法這一點。
藥師佛東方凈琉璃世界
佛經(jīng)中有十方凈土，與西方阿彌陀佛極樂世界相對的，有東方藥師佛凈琉璃世界。琉璃，即毗琉璃，譯為遠山寶，是一種青色寶。佛的自證境界，本不可以心思口議，平等無差別，離一切相。若從離無明暗而顯證說，稱佛的自證境界為最清凈法界，猶如凈虛空。琉璃光，即佛的自覺境界，顯發(fā)無邊光明清凈功德，朗耀皎潔，故喻佛的自證境為琉璃光。東方凈琉璃世界，表佛現(xiàn)證的清凈法界。琉璃光，表無上菩提契證法界的德行，以琉璃光的明凈來比喻佛德。東方琉璃凈土思想，與西方極樂凈土思想有很大差異。西方凈土專重于死后往生，而東方凈土偏重于現(xiàn)世的利益安樂，藥師佛的功德旨在救濟眾生現(xiàn)生的疾苦災(zāi)難，所以眾生視藥師佛如藥王、醫(yī)王，他能應(yīng)病以藥，消災(zāi)延壽。
藥師佛凈土是“東方去此過十殖伽沙等佛土”的他方凈土。藥師佛在因地行菩薩道時，發(fā)大愿建立莊嚴凈土。關(guān)于琉璃光凈土的詳細介紹幾乎沒有，在《藥師琉璃光如來本愿功德經(jīng)》中，用“如西方極樂世界功德莊嚴，等無差別”來描述藥師凈土狀況。用無女人、無惡趣、琉璃為地、七寶成宮殿等方面作為代表，略作說明。藥師琉璃光如來凈土中，人們相好莊嚴，生活物資充足，無諸病苦，無有牢獄之災(zāi)，安住大乘，身心清凈安樂。藥師佛凈土環(huán)境功德莊嚴如彌陀凈土無異，且有日光菩薩、月光遍照二位菩薩持琉璃光如來正法寶藏，
《華嚴經(jīng)》之華藏世界
《華嚴經(jīng)》中描繪的華藏世界是究竟凈土的代表。其清凈程度超越了人間凈土、天國凈土乃至他方諸佛凈土。是如來圓滿報身所依之土，以無漏五蘊為體。此由佛為菩薩時修習(xí)十力、四無所畏等功德，成就無礙莊嚴境智而招感。
“華藏世界海”是一花一世界，一微塵含萬法，一即十，十即一。這是毗盧遮那佛無盡法界的妙莊嚴境界。華藏世界海，是毗盧遮那佛因地無數(shù)劫修菩薩行而成就的，所以華戴莊嚴世界海是毗盧遮那的化土。其實，一切世界海的一切國土，也都是毗盧遮那佛歷劫修行所嚴凈的。華藏世界海中，有種種寶光明和廣大悲云，皆是毗盧遮那佛往昔于無數(shù)佛剎修凈業(yè)，乃至無數(shù)次地舍棄身體，而成就的無垢世界。即是說，整個華藏世界的教主為毗盧遮那佛。此世界中，地上布滿大日如來愿力令清凈而成的摩尼寶，空中是如來愿力令住空的摩尼妙藏華，它們作為華藏凈土的點綴。華藏莊嚴世界海是無數(shù)多個佛國、凈土的集合體。最下面是須彌山微塵數(shù)風輪，其上是“普光摩尼莊嚴香水海"，整個華藏世界四方平整，清凈莊嚴，周圍是金剛輪山，還有不同種類的植物作為裝飾襯托。平整堅固的華藏世界，具有三世一切諸佛國土所有莊嚴，摩尼寶可普現(xiàn)如來所有境界。
華藏世界中有無數(shù)香水海，有無數(shù)眾寶為裝飾。在這些眾多香水海中，有眾多世界種，一一世界種復(fù)有眾多世界，這些世界相依而住，形成一個“世界網(wǎng)"。香水海中的眾多世界種，其依住、形狀、體性等方面各各不同。以普照十方熾然寶光明世界種為中心，十方都有一世界種;這樣就共有十一世界種。十方的十世界種，又各有十世界種，分布于十方:這里就是一百世界種。總共加起來，就共有一百一十一世界種，此即為整個華藏莊嚴世界海。一百一十一，除去當前的中心，就是一百一十。
印度重要論師的凈土思想
龍樹菩薩的凈土思想
龍樹菩薩的凈土思想體現(xiàn)在他的著作《大智度論》《十住毗婆沙論》《易行品》中。《大智度論》認為菩薩可分為兩種，第一種慈悲心重，他們多為眾生，甚至到無佛法的地方去贊嘆三寶，宣說佛法。第二種是希望積聚諸佛功德的，他們就選擇往生到“一乘清凈無量壽世界"。《智論》卷三十八說到“利根心堅，久集福德”的菩薩，“發(fā)心即與般若波羅蜜相應(yīng)得六神通，與無量眾生共觀十方清凈世界，而自莊嚴其國”，又舉出接引佛因地發(fā)愿建立極樂世界之事為類比，“如阿彌陀佛先世時作法藏比丘，佛將導(dǎo)遍至十方，示清凈國，令選擇凈妙之國，以自莊嚴其國。”《智論》卷五十還再次提及此事，“世自在王佛，將法積比丘至十方，示清凈世界。””在《智論》中，論及阿彌陀佛世界之處非常之多。《智論》卷八記載，釋迦佛在說法時，說到阿彌陀佛世界非常莊嚴，阿難陀便說希望能見極樂世界，佛即時就以佛力使所有大眾皆見無量壽佛世界嚴凈。《十住毗婆沙論》之《易行品》是佛教凈土法門的重要典籍，多處贊嘆阿彌陀佛國土莊嚴清凈。《十住毗婆沙論》，共十七卷三十五品;《易行品》在其第五卷第九品，講述以憶念、稱名、禮敬諸佛菩薩的易行道得至阿惟越致地。
世親菩薩的凈土思想
龍樹菩薩《十住毗婆沙論》《易行品》開示出易行之道，特別提倡念阿彌陀佛名號往生極樂世界。天親菩薩繼承龍樹菩薩的思想，在其著作中《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈》種，以龍樹菩薩的易行道思想為基礎(chǔ)，對西方凈土思想加以發(fā)揮。“優(yōu)婆提舍”是梵語的音譯，意謂“論議”“愿生”是愿生西方接引佛凈土；“偈”是梵語“伽陀”的音譯，“贊美歌”之意。故“無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈”的意思是關(guān)于無量壽經(jīng)典之論的愿生之歌。
歷史沿革
兩晉、南北朝的凈土信仰
西晉末年，竺僧顯游江南染病，念西方而臨終感佛來迎。又有竺法曠，常誦《法華經(jīng)》及《無量壽經(jīng)》，并為凈土宗信眾講釋。興寧年中游禹穴，為村民治疾疫。時有竺道鄰，造無量壽佛像，竺法曠為勸化有緣者建立大殿。陳留人支遁，也請匠人造阿彌陀佛像，并自作贊文。東晉元興元年(公元402年)，慧遠結(jié)集白蓮社是在彌陀像前與眾立誓。初期凈土信仰相繼造立彌陀像之本旨是在禪定之速成，而與后世以佛像為真佛之表象，作為歸依之本尊不同。
元興元年(公元402年)七月，慧遠與劉遺民、雷資宗等凡123人于般若臺精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共期西方極樂世界，修念佛三昧，此所謂廬山白蓮社，即為結(jié)社念佛之始。凈土教勃興一時。且其感化遠及后世，被稱為中國凈土宗之第一祖。
慧遠結(jié)社念佛，是依念佛三昧而見佛，以期往生西方極樂世界。當時《觀無量壽經(jīng)》尚未傳譯，所以其思想是基于《般舟三昧經(jīng)》。慧遠圓寂之后，道曬為東林精舍之主，曇恒、曇等亦皆止于山中，宣揚其師遺風。同時，諸弟子或蓮社法眾，多游諸方。曇順、曇、僧徹等共赴江陵縣傳道弘法。法孫、道祖等止于江陵辛寺，常求生安養(yǎng)而瞻禮彌陀，居士宗炳亦于江陵三湖構(gòu)宅閑居，慧遠之弟慧持自隆安三年(公元399年)別兄入蜀，住成都市龍淵寺，道汜住成都祇寺，大弘佛法。道溫于孝建初敕住建康中興寺。揚都道場寺是譯出新《無量壽經(jīng)》之地，法莊住之。周續(xù)之、雷次宗等亦相次徒居集眾建業(yè)。游化江浙者亦不少，慧虔投紹興嘉祥寺，道敬人紹興若邪山，曇翼赴杭州秦望山。從而凈土信仰傳布各地。
晉末以后，凈土信仰傳布南方各地，同時阿彌陀佛像亦相次造立。而在北方，戰(zhàn)亂頻起，拓跋燾太平真君七年(公元446年)滅佛，凈土教義的弘揚受到影響。至元恪永平元年(公元508年)，北印度菩提流支來華，傳譯《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈》(又稱凈土論》)，授曇鸞《觀無量壽經(jīng)》，傳承完備之凈土經(jīng)論，使凈土法門有劃時代之發(fā)展。曇鸞根據(jù)龍樹《十住毗婆沙論》中難、易二道說進行發(fā)揮，主張他力本愿，從而為凈土宗的形成準備了條件。
由于曇鸞長期在汾州(治所在今山西汾陽)玄中寺傳播佛教，因此當時北方以汾州、太原市(治所在今山西太原)等地為中心，涌現(xiàn)出了大量的西方凈土信仰者。北朝西方凈土信仰的興起，與當時的末法思潮有聯(lián)系，而這一末法思潮又與北魏太武帝滅佛相關(guān)。在佛教看來，太武帝滅佛事件是末法時期到來的一個標志。而在末法時，只能依靠佛力，修凈土法門，方能獲得禪定。南北朝后期，凈土信仰進一步在各地流傳開來，同時對凈土經(jīng)典的研究也開始加強。如(凈影)慧遠、靈、吉藏、法常等名家先后為《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》作疏。智顗、道基、智儼等宗師也各自著書討論佛的身土。地論、攝論等學(xué)派則對凈土信仰中有關(guān)問題，展開過熱烈討論，從而促進了凈土思想的流傳和凈土宗的形成。
唐代凈土宗
唐代凈土教義普遍發(fā)展隆盛，此一時期有道綽、善導(dǎo)、慧日法師、承遠、法照等相繼弘揚凈土教義。接引佛造像、西方極樂世界的變相大量涌現(xiàn)，便凈土信仰廣泛盛行于各地僧俗之間。
初期的凈土信仰，以山西并州及陜西長安為中心，傳布南北各地。山西太原自曇鸞以來，阿彌陀佛的信仰興隆，繼而道綽在曇鸞的道場汾州石壁玄中寺大振法道。當時山西省境內(nèi)，記載愿生西方凈土之事跡甚多。在帝都長安，凈土信仰早已流傳。弘福之玄會于貞觀八年以后，專修凈業(yè)，夢登佛手，遂造阿彌佛像。羅法寺寶相，六十禮懺四十余年，夜自做功課誦《阿彌陀佛經(jīng)》7遍，稱名60000 遍。晝專門讀誦《涅槃經(jīng)》。釋善導(dǎo)在京師之感化力甚大，據(jù)傳曾有受其教化念佛者，在光明寺前柳樹上舍身往生之記載。其余地方，如江蘇大興國寺法常，開化有緣，教以安養(yǎng)之往生，于武德七年自感靈光而往生；智琰人武丘山，傲廬山遺風，有五百余人月集建齋，講《觀無量壽經(jīng)》達110遍。正見壽法晌，在生常觀想西方極樂世界，口唱南無阿彌陀佛，而不多說法等等。
此時期，道綽提出了圣凈二門之分判。他繼承和發(fā)展了北魏曇鸞的凈土思想，大力提倡稱名念佛，取得了千百信眾的支持和響應(yīng)，使凈土宗真正成為一個擁有廣泛群眾基礎(chǔ)的佛教新宗派。善導(dǎo)繼承他發(fā)展，就實質(zhì)而論，道綽與善導(dǎo)才是我國凈土宗的實際創(chuàng)始人。
隋朝以來，接引佛凈土說，大致有三，一是以彼凈土為事凈粗國，承認凡夫之往生，即慧遠、智者、吉藏所主倡者；二是以彼土為報土，否拒凡夫之往生，即攝論師所主張者；三是以彼土為通報化二種，地上圣人生報土，凡夫二乘生化土，即迦才、元曉等之所說。善導(dǎo)以阿彌陀佛凈土為報土，罪惡之凡夫亦得生彼報土之中。此說曇鸞、道綽雖既唱導(dǎo)，因受上述三說之影響，凈土教本來之使命漸被沒卻，所以他大聲主唱佛本愿力之強緣，以啟諸家之蒙，同時亦使一般民眾能有往生西方凈土之希望。他承時代漸流之末法思想，以《觀經(jīng)》等之往生凈土之法，是為五濁惡世之凡夫特色之法門，確信末法今時之眾生非依此法不得禪定。
初唐之期，道基、法常等以《攝論》為宗，由《攝大乘論》解說凈土等相。貞觀十九年，唐僧歸來，專揚唯識之學(xué)風盛起，因此凈土教受其影響。玄奘以接引佛為他受用土，三地菩薩始得見之，下品凡夫不得往生。而勸人應(yīng)求上生兜率，因其同是欲界，其行易成。如此以往生西方極樂世界為別時意，期望往生兜率，所以其門亦皆修兜率內(nèi)院之凈業(yè)，彌勒佛崇拜遂成大慈恩寺之一種規(guī)范。唐代中葉，幾無凈土經(jīng)典之研究及論說，而專門定立實踐修行之儀軌。此時慧日、承遠、法照等，唱導(dǎo)般舟三昧法；大行、道鏡等，專門鼓吹口稱念佛；飛錫主張三世佛通念之說，是為特色。
五代及宋元時期之凈土宗
佛教至唐末及五代，已漸衰微，從而凈土信仰亦萎靡不振，文獻亦極少傳。五代末，在南方江浙地方，錢俶繼吳越王位，信奉佛教，復(fù)興寺院，優(yōu)遇天臺德韶、螺溪義寂、永明延壽等諸高僧。又遣使日本及高麗，求佛教典籍，建造八萬四千塔頒施諸國。宋代有三百余年間，凈土教義頗為興隆，其信仰尤深浸民眾之間。然凈土宗多依附天臺宗及祥宗而行，從而其教名形成臺凈融合、禪凈雙修之一種思潮，名實俱唯成為寓宗而已。歸向凈土，天臺一門特多，屬其門流者，皆足求往生凈土者。其次禪僧之禪凈雙修，云門宗一派多出愿生凈土者。在宋代不甚振興之律、華嚴等宗間，亦有傳贊仰信凈土之事實。而延壽與省常為此一時期之主要代表人物。
延壽提倡禪凈雙修之道，指心為宗，四眾欽服。他極力主張禪教融通，以禪凈合一為中心融合各宗派。永明延壽曾作參禪念佛《四料簡偈》，切信禪凈雙修之要。延壽大師是倡導(dǎo)利根上智應(yīng)禪凈雙修，鈍根下智者，專心念佛，朝先凈土，何愁不能開悟。此一教化，與善導(dǎo)在師可說是同一旨趣。延壽是禪宗法眼宗創(chuàng)始人文益的再傳弟子，為禪宗法眼宗三祖，又被尊為凈土宗六祖慧能。
在宋代，天臺宗門下之凈土研究及凈土論亦大為振興。高麗國之義通，天臺德韶受禪要，就義寂學(xué)一心三觀，后留四明傳教院，太平興國七年(公元982年)，太宗賜寶云寺額，稱寶云尊者。他常對人言，我以凈土為故鄉(xiāng)，諸人皆當往生。還有遵式與同門知禮為天臺宗山家派中心人物。他唱說本性彌陀唯心凈土，而不多涉論議，又主觀潔，專立往生正信，以禮懺念佛為事。宋代初年，茅子元創(chuàng)建凈土宗一派之白蓮宗，子元初名佛來，號萬事休。趙昚乾道二年(公元1166年)，奉詔于德壽殿演說凈土法門，賜號“慈照宗主”。著有《彌陀節(jié)要》《法華百心》等，一時宗風大盛。此時朝中居士王日休，專修凈土。著《龍舒凈土文》，盛行天下，修凈業(yè)者莫不索閱。元照是宋代的律僧，住西湖靈芝崇福寺，居三十年，教化道俗修西方凈業(yè)，門下數(shù)百人。關(guān)于凈土之著述有《觀無量壽經(jīng)義疏》《阿彌陀佛經(jīng)疏》《無量壽佛贊》等。他將釋迦一代之教法分為二種，即娑婆人道觀和往生凈土教觀。
元代，臨濟宗的禪僧惟則，倡禪凈雙修，兼明唯心凈土之旨。著有《凈土或問》，在書中，指譎禪家之弊。他亦作“惟心凈土”“本性彌陀”之說，以此一心自具四土，即同居土、方便土、實報土、是寂光土。
明清時期凈土宗
佛教至明清，承宋元以來之遺風，禪宗最為昌盛，天臺次之，而凈土宗是附帶于二宗，為實際信仰，廣行于僧俗之間，呈現(xiàn)盛況。云棲祩宏唱導(dǎo)禪凈同源論，藕益智旭主張三學(xué)一源論，繼之有行策、實賢、際醒、印光大師等弘揚凈土。
襪宏于隆慶五年(公元1571年)入杭州云棲山，卜居山中始修念佛三昧，教化遠近，僧俗云集，遂成一大叢林。其提倡凈土，著《阿彌陀佛經(jīng)疏》，提倡禪凈同歸說，主張禪、凈二宗同歸。同時，認為凈土往生者必定具足信、愿，行、為凈業(yè)必須之要件。被尊為蓮宗第八祖；滿益大師綜學(xué)法相、禪、律、華嚴、天臺，凈土諸宗教義，并主張佛、道、儒三教一致。其禪、教、律學(xué)，終皆指歸凈土，主張禪凈合一。力求諸宗調(diào)合，主張禪、教、律三學(xué)統(tǒng)一。其思想可總結(jié)為二學(xué)攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教。清代以后，臺家講教多以他之經(jīng)論疏為依據(jù)，形成“融合禪、教、律而歸人凈土”之靈峰派，延續(xù)至今。滿益大師示寂之后，被奉為蓮宗九祖。與憨山德清、紫柏真可、云棲祩宏合稱為明代四大高僧；行策于清康熙二年(公元1663年)于杭州法華山之西溪河渚間結(jié)庵(蓮拊庵)，專修凈業(yè)。后住虞山普仁院，復(fù)興蓮社，學(xué)者然風從。后人尊追為蓮宗十祖；實賢通達天臺、法相等學(xué)，晚年絕諸外緣，結(jié)集蓮社，專修凈業(yè)，人皆稱永明(永明延壽)再來。被尊追為蓮宗十一祖；際醒提倡禪凈雙修之道。愛新覺羅·颙琰五年(公元1800年)退居紅螺山(遼寧)資福寺，專以凈土為說。后世尊追為蓮宗十二祖；印光法師于26歲時，赴凈土道場紅螺山資福寺念佛，自號“繼廬山行者”，以明其志。畢生弘揚凈土。于吳縣復(fù)建靈巖山，由真達和尚主其事，為我國凈土宗第一通場。民國二十九年，示寂于靈巖山寺。后人尊追印光大師為蓮宗十三祖。
清代之居士歸向凈土者益多，著書亦不少。其中以彭紹升和楊文會為最著名者。二人發(fā)揮凈土教義，推動近代凈土之倡盛。彭紹升建念佛道場，從聞學(xué)定公受凈土之教，勤修一行禪定，主張佛、儒一致；著《華嚴念佛三昧論》，主張禪、凈融合。著《凈土三經(jīng)新論》，發(fā)揮凈土教義。楊文會為清末復(fù)興中國佛教之核心人物。出資設(shè)立金陵刻經(jīng)處，擬刻印佛經(jīng)三千余卷。后于刻經(jīng)處設(shè)立洹精舍等，自編教材，招生教習(xí)佛典、梵語、英文等，培育后進。又興辦佛學(xué)研究會，定期講經(jīng)。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均前往助佐。佛學(xué)大師歐陽漸、梅光羲、李證剛等皆出其門下。他又與英人李提摩太譯佛經(jīng)為英文，使佛典傳入歐洲。并選工繪西方極樂世界依正莊嚴圖，以弘揚凈土，今仍流行。他特別推崇《大乘起信論》，行持崇尚凈土。曾與日本人論辯日本“凈土真宗”之非，又評擊禪宗末流之失，乃倡導(dǎo)法相唯識以救其弊。
海外發(fā)展
九世紀時，日本天臺宗僧侶圓仁入唐求學(xué)天臺宗和密宗教義，同時修習(xí)凈土念佛法門，后將凈土念佛傳入日本。十二世紀時，日本凈土宗的開祖法然(源空)上人原來投比叡山出家，屬天臺宗僧人，為尋求禪定捷徑，發(fā)現(xiàn)信愿念佛法門，是即凈土法門與天臺宗有著不可分割的親密關(guān)系。后來，法然依據(jù)善導(dǎo)的《觀無量壽經(jīng)疏》，著《選擇本愿念佛集》，倡導(dǎo)專修念佛，開創(chuàng)日本凈土宗。因此，日本凈土宗尊釋善導(dǎo)為凈土宗高祖。又以善導(dǎo)大師師承于李世民時道綽禪師，而道綽禪師則因景仰北魏曇鸞大師芳躅而勵修凈業(yè)。又有李豫時，法照每夏必修般舟三昧(90日中念佛不坐臥)，感見五臺山竹林寺文殊菩薩勉以念佛法門自行化他，遂提倡“五會念佛”之法。復(fù)有李適時釋少康大師念佛時，大眾皆見其口中有佛隨出，如貫珠然，猶如善導(dǎo)大師念佛時，口出光明，時稱“后善導(dǎo)”。所以，曇鸞、道綽、善導(dǎo)、法照和少康，被日本凈土宗尊為“中國五祖”，而冠于日本凈土宗的列祖之前。日本凈土宗歷代高僧著述雖亦不少，都是偏依善導(dǎo)一師的遺教和曇鸞、道綽等遺作加以闡揚的。
傳承譜系
蓮宗歷代祖師并無前后傳承法統(tǒng)，均為后人據(jù)其弘揚凈土的貢獻推戴而來。宋釋宗曉立慧遠、善導(dǎo)、法照、少康、釋省常、宗賾等為凈土傳承,志磐則改立慧遠、善導(dǎo)、承遠、法照、少康、延壽、省常為凈土傳承。近代印光法師所撰《蓮宗十二祖贊》，以慧遠、善導(dǎo)、承遠、法照、少康、延壽、省常、祩宏、藕益智旭、行策、實賢、際醒為蓮宗十二祖。前九祖和《蓮宗九祖?zhèn)髀浴反笾孪嗤：笥」庖脖黄溟T下推為第十三祖。
法脈源流
慧遠
慧遠(公元334年一公元416年)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西省代縣)人。慧遠生于仕宦家庭，少時學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，同時又精通老莊。東晉永和年間，中原戰(zhàn)亂不止，慧遠歸依道安，追隨道安長達二十五年之久。太原四年(公元379年)，前秦攻襄陽市，道安遣慧遠南下，自己則被帶往長安。慧遠先在荊州上明寺小住，擬往廣東羅浮山，后經(jīng)九江市(今江西九江)，留住廬山，晉朝義和十二年(公元416年)，慧遠卒于廬山東林寺，安葬在廬山西嶺，唐代時謚辯覺大師，南唐時謚正覺大師，宋代時又謚圓悟大師、等遍正覺圓悟大師。
在廬山三十多年中，慧遠建立了廬山僧團，率眾修行佛道，使許多信士，如劉遺民、雷次宗、周續(xù)之、畢穎之等，都聚集在慧遠周圍。慧遠也十分注重與王公貴族、文人名士，甚至皇帝的交往，官吏如桓伊、桓玄等，文人如謝靈運，乃至后秦皇帝姚興等都與慧遠有交往，使得慧遠雖然不出廬山，卻在上層社會中保持很大的影響。慧遠與教內(nèi)聯(lián)系也十分密切，和長安的鳩摩羅什書信來往討論般若思想,他曾在一封書信中向羅什請教了十幾個問題。慧遠在廬山還主持過譯事。他發(fā)現(xiàn)江南一帶佛典不全,特別是缺少禪法,律法一類的經(jīng)典,先是遣弟子法凈、法領(lǐng)等西行求經(jīng),帶回不少梵本。后又請來譯僧翻譯佛典。晉朝太元十六年(公元391年)，慧遠將在中國譯經(jīng)的賓僧人僧迦提婆請到廬山，譯出《阿毗曇心論》《三法度論》等佛典，后又將被羅什逐出長安的北印度僧人佛馱跋陀羅請到廬山，譯出《達磨多羅禪經(jīng)》，從此，毗曇學(xué)和禪學(xué)經(jīng)典得以在江南廣泛流傳。
慧遠的著作,《高僧傳》載曾集為十卷五十余篇，現(xiàn)多佚失。在佛法與名教的關(guān)系上，慧遠認為佛法超越于名教之上，不能與名教調(diào)和，提出“沙門不敬王者”的著名觀點，這是三教合一說的重要源頭；在般若學(xué)思想上，他發(fā)揮了道安的本無論，提出以“法性”為萬法之本，這是慧遠之學(xué)的宗旨所在；以不變不動的法性為基礎(chǔ)，慧遠進一步提出了神不滅論。神是微妙的認識和行為主體，是法性在認識論和修為論方面的體現(xiàn)；以神不滅論為理論依據(jù)，慧遠提出了報應(yīng)論上的“三報論”，提倡彌陀凈土信仰。他曾率劉遺民等一百二十三人，在無量壽佛像前，建齋立誓，愿生西方。這一行動被認為是中國凈土宗的開端，因而他也被尊為凈土初祖。慧遠推動了佛法在南方的流行和發(fā)展，使得廬山成為僅次于長安的一個佛教中心。
曇鸞
曇鸞(公元476年一公元542年)，也作曇鸞，雁門(治今代縣)人。出家后，他廣讀佛教經(jīng)典及儒道外典，對龍樹一系的四論以及佛性理論特別有心得。一次病后，曇鸞到茅山慕名求教，進入梁境。蕭衍接見了他，與他共同研討了佛性理論，對他極為贊許。到茅山后，“陶弘景”陶弘景熱情接待，給他《仙經(jīng)》十卷。曇鸞攜經(jīng)回北魏，途經(jīng)洛陽市時，遇到著名譯僧菩提流支。菩提流支給了曇鸞一部《觀無量壽經(jīng)》，曇鸞當即燒掉了《仙經(jīng)》，專心研究凈土法門，弘傳彌陀凈土信仰。元善見對他十分尊敬，稱他為“神鸞”，敕住并州大寺(故址在太原)。曇鸞晚年移住隰州直隸州的玄中寺。梁武帝對曇鸞也非常敬重，稱他為“肉身菩薩”。東魏興和四年(公元542年)，曇鸞因病死于平遙縣一寺院中，魏帝敕葬于汾西泰陵文谷，建磚塔立碑紀念。
曇鸞的著作主要有《往生論注》《略論安樂凈土義》和《贊接引佛偈》等。團根據(jù)龍樹的《十住毗婆沙論》提出了凈土門中的易行道。曇鸞主張接引佛是報身佛，認為西方凈土是報土。曇鸞對推動彌陀凈土信仰在中國的發(fā)展有很大作用的。他比較系統(tǒng)地創(chuàng)立了凈土宗的基本理論構(gòu)架，自力和他力、易行道和難行道、往生和向生都成為凈土宗的基本命題。而他所倡導(dǎo)的稱名念佛這一切簡易法門則廣為中原地區(qū)人士所接受，這種方法極大地使佛教信仰普及化，以及與日常生活結(jié)合起來而世俗化。曇鸞的《往生論注》也影響到日本凈土宗，源空創(chuàng)立的凈土宗和親鸞創(chuàng)立的凈土真宗都把曇鸞列為祖師之一，都十分推崇《往生論注》。
道綽
道綽(公元562年—公元645年)，俗姓衛(wèi)，并州汶水(今文水縣)人。十四歲出家，特專《大涅槃經(jīng)》,曾講說該經(jīng)二十四遍。隋大業(yè)五年（公元609年)，從太原蒙山開化寺的慧瓚禪師研習(xí)空理。后來一直在汶水的石壁玄中寺弘揚凈土，人稱“西河禪師”。剛到該寺時看到寺中《曇鸞和尚碑》所記載的曇鸞念佛往生凈土的種種瑞應(yīng)，放棄對涅槃學(xué)的研究，改宗凈土信仰。道綽雖然也講觀想念佛，但主要強調(diào)持名念佛。貞觀十九年(公元645年)四月二十七日，道綽入滅，終年八十有四。
道綽的著作，存有《安樂集》二卷。道綽的凈土思想，在曇鸞的難行道、易行道基礎(chǔ)上立圣道和凈土兩門，他認為末法時代只有凈土門才能使眾生出離三界之苦，而凈土門所修持的是念佛法門，特別是持名念佛。道綽認為，一切眾生都有佛性，人人都有成佛心。成佛往生凈土的第一步是“發(fā)心”。只要能發(fā)心起信，愿意離苦得樂，也相信自己能成佛，那么就能回向菩提，遠詣佛果。他根據(jù)佛滅后佛法流變情形而提出以稱名念佛為方便。又講諸佛出世度眾生有四種方法，即以法度眾生、以光明身相度眾生、以神通力度眾生、以佛名號度眾生。曇鸞提倡易行的凈土方法。道綽進一步說明，提出五難，在五難基礎(chǔ)上，進一步提出二種勝法，這就是所謂圣道門和凈土門。
道綽的弟子有善導(dǎo)、道撫、僧衍、大明月等，以善導(dǎo)最為著名，成為道綽之后唐代凈土宗最杰出者。道綽將凈土理論進一步深化，特別是在曇鸞的十念念佛基礎(chǔ)上，專門提倡這種簡易的念佛法門，而且他的念佛法門是在總結(jié)大小乘各種思想基礎(chǔ)上的一種自覺的體系。
后世傳承
善導(dǎo)
善導(dǎo)(公元613年—公元681年)，俗姓朱，臨淄區(qū)(今淄博市)人(一說泗州人,泗州今屬安徽)。幼年時就從密州(今屬山東省)的明勝出家。他通過比較不同經(jīng)典，認為凈土法門最簡易、最能使人得禪定，而專修凈土。善導(dǎo)仰慕東晉慧遠結(jié)社念佛、往生西方的事跡，曾到廬山去瞻仰慧遠故居地，后來又尋訪各地高僧，在終南山修了幾年般舟三昧。貞觀十五年(公元641年)，到太原市(今山西太原)石壁山玄中寺拜訪道綽，道綽向他傳授《觀無量壽經(jīng)》，他向道綽學(xué)習(xí)方等懺法及凈土九品法門。道綽入滅后，善導(dǎo)就離開玄中寺而到京師長安，在長安建立念佛道場。據(jù)《凈土往生傳》和《往生集》記載，善導(dǎo)最后是“遺身”的；據(jù)《佛祖統(tǒng)紀》所載，則是因疾而逝。
善導(dǎo)的主要著作是《觀無量壽佛經(jīng)疏》《轉(zhuǎn)經(jīng)行道愿往生凈土法事贊》《往生禮贊偈》等。善導(dǎo)勸眾生發(fā)愿往生西方凈土世界，他以定、散兩門來顯示往生的門路。依此兩門而修，定能往生。對于《觀無量壽佛經(jīng)》中講到的十六觀，善導(dǎo)以前十三觀為定，以后三觀為散。善導(dǎo)主張西方凈土是報土不是化土。眾生在凈土世界所見的接引佛身，是報身而非化身。對于往生西方的具體原則，善導(dǎo)提出了“行、愿具足”的看法，即要具備修行和愿心兩個方面的因素。必須具有三心或五念才能往生。三心指至誠心、深心和回向發(fā)愿心。五念即是三心的不同表達，一是身業(yè)禮拜、二是口業(yè)贊嘆、三是意業(yè)憶念觀察、四是作愿和五是回向。善導(dǎo)又以四修法來加策三心、五念之行。四修分別是恭敬修、無余修、無間修和長時修。善導(dǎo)又把修行方法分的正行和雜行兩種。正行是依凈土經(jīng)論而修行，包括五種，即念誦、觀察、禮拜、稱名、贊嘆。正行之外，其余各種善行，都稱雜行。正雜二行，善導(dǎo)是與定、散二門相配合的，正行與定門的十三觀相應(yīng)，雜行與散門的三觀相應(yīng)。
善導(dǎo)強調(diào)的修行方法中，念佛一門是最被推崇的。稱名念佛一門是易行道，是綜合了曇鸞的易行道和道綽的凈土門。在心佛關(guān)系上，善導(dǎo)分析了是心作佛和是心是佛。在判教觀上，善導(dǎo)以二藏判攝，二藏為聲聞藏和菩薩藏。凈土一門是“菩薩藏收，頓教攝”。善導(dǎo)的弟子，以懷感為最著名，還有懷惲、貞固、凈業(yè)等人也較知名。善導(dǎo)使自曇鸞、道綽以來的凈土思想和修行方法系統(tǒng)化，進一步付諸施行，實際創(chuàng)立了凈土一宗。善導(dǎo)的《觀無量壽佛經(jīng)疏》傳到日本，善導(dǎo)本人也被尊為日本凈土宗和凈土真宗的祖師之一。
少康
釋少康(?一公元805年)，俗姓周，云仙都山(在今縉云縣東)人。自幼出家，誦《法華經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》等。后至越州(治所在今紹興市)嘉祥寺受戒學(xué)律。五年后又至上元(今江蘇南京)龍興寺聽講《華嚴經(jīng)》《瑜伽師地論》。李適貞元元年(公元785年)，至白馬寺，因讀善導(dǎo)《西方化導(dǎo)文》，產(chǎn)生對凈土教義的信仰。往長安善導(dǎo)影堂，禮拜善導(dǎo)遺像，決心弘揚念佛凈土法門。后于睦州(治所人估今建德市)建立凈土道場，專事念佛。常勸小孩念阿彌陀佛，念一聲付一錢，后又約十聲付一錢。因他傳播凈土有功，時人稱之為“后善導(dǎo)”。著作有與文合撰的《往生西方凈土瑞應(yīng)刪傳》。
延壽
永明延壽(公元904年-公元975年)，是五代十國、宋之際僧人。俗姓王，字仲玄，杭州市( 今浙江杭州市)人。延壽是天臺德韶的嗣法弟子，法眼宗第三代祖師，謚號“永明延壽”。
延壽自幼信佛，聰穎好學(xué)。一開始在天臺山天柱峰下練習(xí)禪定，后拜天臺德韶為師，德韶授玄旨給延壽，傳承法眼宗。永明延壽得法后，居天臺山。有時也到國清寺結(jié)壇修習(xí)《法華懺》，后來又往天柱峰誦《法華經(jīng)》三年，于公元952年住持奉化雪竇寺，學(xué)侶云集，名聲大震。宋建隆元年(公元960年)，延壽往杭州市，因當時杭州靈隱寺傾頹敗，他主持復(fù)興工作，梵剎因此得到中興。一年后，移至鄰近的慧日山永明寺( 今凈慈寺)住持，從其教者有兩干多人。吳越國王賜他“永明延壽”之號。延壽在永明寺住持達15 年之久，后人據(jù)此稱他為“永明延壽”。期間，度弟子一干七百人。北宋開寶七年(公元974年)，年事已高的延壽，再次回到久別的天臺山。他在山上開壇傳授菩薩戒，盛極一時。此后，他專心念佛，誓生凈土。第二年的十二月二十六日，跌坐而化。世壽七十二，僧臘四十二。茶毗后，舍利鱗砌于身。墓塔建于大慈山，忠懿王錢俶曾樹亭以志紀念，而成著名的永明塔院。
永明延壽一生著述頗豐，共有61部，總197卷，是中國歷代高僧中著述最多者之一。其代表作有《宗鏡錄》《萬善同歸集》等。延壽對佛教經(jīng)典進行了一次大匯集大統(tǒng)合。其學(xué)說思想可以概括為“舉一心為宗，照萬法如鏡” “禪教一致”和“禪凈兼修”。其目的就是以禪宗的一心去融合佛教各宗派，以一心去統(tǒng)攝佛教一切經(jīng)教。他把禪宗名為“心宗”“真心”，不僅在一心為宗、理事圓融的基礎(chǔ)上提倡禪教一致，而且還主張禪凈兼修。永明延壽既是法眼宗第三代祖師，具有禪者的身份，又被奉為凈土宗第六代祖師，兼有凈土的身份。他提倡禪凈雙修，為禪門注入了新的活力，成為后世禪宗禪凈雙修新趨勢的先導(dǎo)，也極大地豐富了文益禪師開創(chuàng)的法眼宗的禪學(xué)思想，使法眼宗成為當時最興盛的禪宗宗派。他的佛學(xué)思想不僅影響于國內(nèi)，也影響到了海外，其高麗弟子智宗得到法眼宗的真?zhèn)鳎艿礁啕惢实鄣淖鸪缗c器重，賜“光天遍照至覺智滿圓默禪師”之號，并封為國師，后被譽為“朝鮮禪宗始”。
印光
印光(公元1861年—公元1940年)，俗姓趙，名紹伊，法名圣量，別號常慚愧僧。陜西陽(今合陽縣)人。光緒七年(公元1881年)，于終南山南五臺蓮花洞從道純出家，后于興安雙溪寺受具足戒。光緒十二年（公元1886年）至北京懷柔紅螺山資福寺專修凈土。旅移居北京圓廣寺。時浙汀法雨寺住持化聞入京求藏經(jīng)，邀其南下，于光緒十九年（公元1893年）至法雨寺安居，在藏經(jīng)樓閱大藏經(jīng)，鉆研佛教。1912年高鶴年居士到普陀區(qū)，攜其文稿數(shù)篇至滬，刊于《佛學(xué)叢報》，署名印光法師，世遂知其名。1923年在南京與人合作創(chuàng)立放生念佛道場，開辦佛教慈幼院。1928年為印行《安士全書》(周夢顏著)至上海太平寺暫住。1930年2月移居蘇州報國寺，閉關(guān)撰述，完成普陀山、五臺山、峨眉山、九華山四大名山志之修輯。后至靈巖山寺建立專修凈土道場，在上海創(chuàng)辦弘化社，流通佛典。1937年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，避居靈巖寺，閉門專事念佛。歸依弟子遍國內(nèi)外。卒后佛徒尊為中國凈土宗第十三祖。著作有《凈土決疑論》《宗教不宜混濫論》《增廣印光法師文鈔》正續(xù)編及《嘉言錄》等。
思想
本愿思想
本愿，在空間上為“前方”“東方”之義。在時間上為“以前”“往昔”之義。這里的時間，指“佛陀成佛以前”的意思。即佛及菩薩于過去世未成佛果以前，為救度眾生所發(fā)起之誓愿。于因位發(fā)愿至今日得其果，故對果位而稱本愿。佛之本愿力，能速疾成滿如大寶海之無量而殊勝之功德。所以佛教，尤其是大乘佛教所說之菩薩本愿，是菩薩在其修行時代，于將來成佛道時，在其所成就之佛國凈土內(nèi)，欲實現(xiàn)之作用或者狀態(tài)的預(yù)先誓愿。不是于今世發(fā)愿而于今世成就，而是經(jīng)過無數(shù)世長遠修行，最后實現(xiàn)其誓愿，這是本愿思想之特色。
本愿可分為總愿與別愿。總愿是一切佛菩薩共通之誓愿，即四弘誓愿，包括眾生無邊誓愿度、煩惱無盡誓愿斷、法門無量誓愿學(xué)、佛道無上誓愿成。這是大乘佛教之根本精神；別愿是關(guān)于下化眾生的樣式之特殊誓愿，而且以為依諸佛菩薩，其種類或性質(zhì)各有相異。從積極而言，諸佛菩薩在建設(shè)佛國凈土?xí)r，亦各有相異之處，當然亦不可疏忽此間有思想開展程度之相異。別愿因有其具體的規(guī)定，富于種種教訓(xùn)與暗示，在佛法上的意義就更為明顯，不像總愿那樣抽象。本愿思想貫穿于整個大乘佛教的精神之中。
易行道與難行道
佛教法門四萬八千，三藏經(jīng)典十二分教，佛陀應(yīng)種種機，說種種法。龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》中，將一切法門分為易行道與難行道。凡依經(jīng)教，在此土積累功德，斷惑證真，修因證果，皆是難行道。凡依念佛法門，往生凈土，于彼國中，仗佛威神，終成正覺者，皆屬易行道。除凈土宗之外的各宗各派，皆屬難行道，而凈土宗則屬易行道了。
修行的法門，依自力與他力的差別，而形成了難行道與易行道。所謂難行，是指全憑自力，所以比較困難。相對之下，所謂易者，是指凈土行者兼具自、他二力。在二力中，他力遠較自力為大，所以比較容易。著力，若有理解之差謬，將誤人致招惡果，所以難度較大。凈土宗門路簡單，目標明顯，在下手及中間階段，都容易著力，向前修行前途平坦，基本上可以避免差謬，所以比較容易。修學(xué)其他佛學(xué)，需要崇高的師資，明利的根器，充分的時間，良好的緣法，倘若條件不具備，就很難收成功之效，所以比較困難。凈土法門不依賴師承，不論根器，事閑事忙、出家在家，一切無礙，所以比較容易。末法時代，眾生業(yè)重福薄，修他法皆不能契末法機，加之外道邪說，外道附法，所以困難甚多。凈土法門雖然在末法時代，依舊得度生死，萬修萬成，比較容易。
凈土殊勝說
凈土的土，梵語ksetra，音譯為紇差呾羅，或剎多羅、差多、剎摩，略稱為剎。意譯為田、土、國、處，即指國土，或梵漢合譯稱為“剎土”，即世界或地方。佛教典籍對世界結(jié)構(gòu)通常作兩種區(qū)別，即佛國世界和世俗世界。世界又名世間。“世”是遷流的意思，“界”是方位的意思，合而言之，是指眾生及其依止生活的地方。“間”則有空間、間隔的意思，意義與“界”相同。但嚴格地說，二者的用法仍然有區(qū)別。世間一詞多指有漏世界，即凡夫染污世界，或者稱為穢土，也就是娑婆世界。對于圣者世界，也就是無漏世界，不適用于“世間”一詞。“華藏世界”“極樂世界”包含了無數(shù)諸佛凈識所轉(zhuǎn)化的清凈國土，就不能稱為“世間”，而應(yīng)該稱“凈土”“佛土”“佛土”等。大乘佛教宣傳佛所居住的世界，是“凈國”“凈土”“凈剎”“凈界”，是與世俗眾生居住的所謂“穢國”“穢土”“欲界”相對而言的。
兩個世界有凈、穢之別，故有凡、圣之分。圣者系指聲聞、緣覺、菩薩、佛四圣而言。凡者即指天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄等六凡而言。六凡四圣即為佛教中區(qū)分“世間”“出世間”的由來，總稱為“十界”。此十界，各由其因而受其果，即所謂的依正二報。依報與正報，皆是悟境與樂境，故而就有“二土”的化分。佛教分宇宙世界為二土，即“性土”與“相土”。性土為法性之理，非穢非凈，非廣非狹，猶如虛空，遍滿一切處。相土或名凈土，或名穢土，隨眾生的心行而有種種差別。所謂穢土，為瓦礫土石所成，穢惡充滿而有四趣五濁雜穢，我們所處的這個娑婆世界就是穢土。凈土為金銀琉璃所成種種莊嚴，沒有四趣五濁等雜穢。凈土與穢土是絕然不同的兩個世界。
凈土，即清凈的地方或莊嚴的世界。因此，佛法的精義可以總結(jié)為“凈”，凈是佛法的核心。包括了眾生的清凈和世界的清靜兩個方面。大乘佛教強調(diào)自度度他，不但要求眾生的心凈，還要求佛剎清凈。大乘學(xué)人多修福德與智慧，福德能感成世界清凈，智慧能做到身心清凈，從而獲得無生法忍。凈土的行者，應(yīng)該正確理解凈土的境界，不僅追求理想中的凈土，還應(yīng)該建設(shè)人間的“凈土”。
修道法門
凈土資糧
修學(xué)凈土法門的行者，必須具足凈土的資糧。所謂資糧，即必須品，積集、準備之意。資為資助，糧為糧食。譬如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之苦者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經(jīng)中頁以“資糧”一詞，引申為趨向菩提的資本，或謂長養(yǎng)資益菩提之因的諸善法。凈土資糧，為信、愿、行三者，如鼎之三足，缺一不可。凈土法門由信生愿，由愿導(dǎo)行。
信
凈土資糧的第一要義為信。人類的文化、社會的基礎(chǔ)，都在“信”。佛法以信為入門的條件。“信”被列為善心所法之首，因為其對實、德、能三者，深信而喜樂。實，指的是諸法之實事實理，理與事不可偏廢。德，指修行之德性德行，行與性不可相違。能，指作善之能成能得，得與成全憑毅力。三者以信心堅定為人道之門。從凈土法門本身來說，它很特別，不必求解。佛法所以難信，以至誤信、誤解，都因為必須悟解，方能成行。信，可分為信自、信他、信因、信果、信事、信理等六項。
信自，“自”指離一切相的自性，也就是指本有的妙明真心。這真心不是肉團心，肉團心是指心臟。此心只是緣色、聲、香、味、觸五塵所生的影像，故名緣影心。凈土行者，應(yīng)生決定信心，不可疑惑，這就是自信。信自，也即是信自己的本覺佛性；信他，就是信他佛。首先是信釋迦牟尼佛，二是要相信接引佛決無虛愿，三要信十方一切諸佛。隨順諸佛真實教誨，決心求生，更無疑，是名信他。六信中信自和信他是不可分離的一對，兩者都能信，才是正信；信因，即深信散亂持名，猶為成佛種子，我今一心不亂，安得不生凈土，是名信因；信果，即深信極樂世界凈土諸上善人，俱會一處，皆從念佛得生，如種瓜得瓜、種豆得豆;如影必隨形，響必應(yīng)聲。持名念佛，功不唐捐，不可疑慮，是名信果；信事，即深信實有極樂國土在十萬億佛土之外，清凈無比，絕非寓言，是名信事；信理，即深信十萬億佛土不出我現(xiàn)前一念，以我現(xiàn)前一念之心無有外故。又深信凈土依正主伴，皆為我現(xiàn)前一念心所現(xiàn)影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍，如一室千燈，光光互遍，不相妨礙，是名信理。
愿
凈土資源第二要義是愿。想要發(fā)起一個愿意去做的愿，必須對這件事先有深切的了解。要了解，必須學(xué)習(xí)，要學(xué)習(xí)，必須先信。所以，由信到解，由解到行，是一定的次序。解里包括了學(xué)，行里包括了愿。如來為一大事因緣故，出現(xiàn)于世，為令眾生開示悟人佛之知見。四十九年說法，無非是為了這件事。對娑婆世界毫無貪戀，愿意出離，一心所向往的只是極樂世界，這就是愿。上根聞聲，頓徹法源，自然發(fā)愿求生。下根不了佛智，只要發(fā)愿求生，也能究竟成佛。
凈土教義，全包含在佛的四十八愿里，不了解佛愿，就不了解凈土法門。以愿為主，佛愿、眾生愿感應(yīng)道交，決定往生。愿切而自然行篤，但要愿切而必在深信。愿者即離娑婆，欣求極樂，以娑婆世界為穢土，即自心所造之穢，自心之穢，理應(yīng)厭離。極樂凈土，即自心所感之凈，理應(yīng)欣求。此愿歸納，大約有五種，一是佛道無誓愿成，以自性與佛性同故，萬德莊嚴，誓不退墮；二是眾生無邊誓愿度，以自性眾生，自應(yīng)度故；三是法門無邊誓愿學(xué)，因深人經(jīng)藏，智慧如海，可以自覺他故；四是煩惱無邊誓愿斷，因煩惱斷盡，佛道方得愿成故。以上四條是一切菩薩于因位時所發(fā)起的四種廣誓愿，佛教稱之為“四弘誓愿”。修凈土法門的行者，愿生極樂世界。故而，有如下第五愿；五是為愿生阿彌陀佛極樂世界，即以求生彌陀世界仗他愿力，先出輪回，得不退轉(zhuǎn)，畢竟得成佛果，可滿度盡眾生愿故。
行
凈土資糧的第三要義是凈土的行門。行者如諸經(jīng)所說，觀像、觀想、禮拜、供養(yǎng)等，一一成行，皆可往生凈土，惟持名念佛一法，收機最廣，下手最易，誠為方便門中之第一方便。所以，凈土法門以持名念佛為正行，但也并不是不需要助行。正助合一，才是真修。想要合一，二六時中，心不離佛，對境逢緣便能起覺照的力量。念念止惡修善，清凈身、口、意三業(yè)。這樣心不離佛，是定。念念覺照，是慧。止惡修善，是戒。所以真能念佛，戒、定、慧三學(xué)當下具足，這的確是殊勝方便。
念佛的哲學(xué)
念佛，可以說是一種“信仰的哲學(xué)”。凈土思想，則是闡明這種信仰哲學(xué)的代表。念佛思想的演變，第一是發(fā)源于欣慕佛陀之人格(佛陀住世時)，第二是變成了憶念佛陀之莊嚴相貌(佛陀示寂之后)，第三是發(fā)生了觀想的方法(禪定的修煉法)，第四是發(fā)展成了專持名號。究其內(nèi)容就是由于徹底的信心，欲求往心凈土，與佛永久住在一起，以離苦得樂為最后目的。把觀想、持名、信心、凈土等重要思想，組成一個有體系的凈土宗派，則是中國的釋善導(dǎo)。善導(dǎo)以后，觀佛傾向漸廢，持名念佛傾向風靡整個佛教教法，并非限于凈土一宗。而念佛亦成為佛教修行之基本行法之一。
念佛的方法很多，歸納起來不出四種念佛者，即持名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。持名念佛，謂專心持念佛之名號，于晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，作為恒定的功課。如是歲如既久，則念念不斷，純一無雜；觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現(xiàn)，如是則念念不斷，純一無雜；觀想念佛，謂觀想佛之妙相莊嚴，相好圓滿，觀想純熟，則三昧現(xiàn)前；實相念佛，亦名法身念佛、覺性念佛。謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續(xù)，則三昧現(xiàn)前。
另外，有念佛三昧法，即一心系念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其于眾中之說法，如此念念相續(xù)不斷，則能于定中見佛，亦得以往生佛土。凈土宗以念接引佛為修行法門，若行者愿往生西方極樂世界而至誠持念佛號，則命終時，即能往生阿彌陀佛國，稱為念佛往生。阿彌陀佛的本愿，使念佛眾生往生極樂世界，故信解其本愿念佛，稱為本愿念佛。此乃由佛的智慧而起，故又稱智慧念佛。日本凈土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世的眾生根機劣鈍，不堪義解，持戒或觀想等行，僅信持念阿彌陀佛名號以往生，此稱愚鈍念佛。至于不參其他行法，專心持名愿生凈土者，稱為專修念佛。若以自力精進持名，則稱自力念佛。反之，若以接引佛賜與之信心，自然促成念佛者，則稱他力念佛。持名念佛與觀想念佛并行者，稱為事理雙修念佛。
有關(guān)念法之妙行，有個人修及集體修兩種方式。個人修，一切修行，不論出家在家，當依時節(jié)因緣，不可以含糊勉強。若真用功，不論工作的繁忙與空閑，生活環(huán)境的鬧與靜，都應(yīng)該制定自己每時的念佛功課，一時不懈怠。若修持名念佛，計劃每時念佛十萬聲，那一定要完成；集體修，行者若發(fā)心參加佛七，按其念佛的各種儀軌，持八關(guān)齋戒，身、口、意之業(yè)熏修，求凈心念佛為主。
九品往生法與十六觀法
九品往生法
往生西方極樂世界的方法即九品往生法。九品往生，又作三輩生想，一九之生。修習(xí)凈土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。一是上品上生者，先發(fā)三心，即“至誠心”“深心、“回向發(fā)愿心”，次修三業(yè)，即“慈心不殺、具諸戒律”“讀誦大乘經(jīng)典"“修行六念”；二是上品中生者，亦發(fā)三心，然于大乘法不能受持讀誦修行，惟能了解第一義諦，深信因果；三是上品下生者，亦發(fā)三心，然于大乘經(jīng)典不能誦持讀誦解義，唯信因果；四是中品上生者，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡；五是中品中生者，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺；六是中品下生者，若有善男子、善女人孝養(yǎng)父母，行世仁義；七是下品上生者，或有眾生作眾惡業(yè)，雖誹謗方等經(jīng)典，多造惡法，無有慚愧；八是下品中生者，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祗物，盜現(xiàn)前僧物，不凈說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至；九是下品下生者，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。
上品往生的眾生，都一定要發(fā)菩提心，不發(fā)菩提心而念佛，不能與接引佛的無上度生本懷相應(yīng)，就不能上品往生。要求往生上品的眾生，必須每天首先將愿出生死、愿證涅槃、愿度眾生、愿成佛道的心愿，時時刻刻謹記心間；中品往生的行者，亦分中上、中中、中下三種。中品上生者，終身以持戒為重，以此持戒功德，回向極樂世界。中品中生者，在二十四小時之內(nèi)，確實做到一心不起愛欲，一心不起妄想，一心不昏沉、不睡眠，心能清朗平靜地沉浸在念佛的光明之中。中品下生者，必須在世時做到行世仁慈，具備利益眾生的福德資糧，守五戒、行十善，孝順父母，尊敬師長；下品往生的眾生，大約都是有惡行劣跡的人。在命臨終之際，能誠心稱念阿彌陀佛圣號，為他贊頌經(jīng)過戒、定、慧的修持，教導(dǎo)他如何觀想念佛，至誠稱念“南無接引佛”圣號，聲聲不斷，堅信念佛往生。一念之間，便已往生極樂世界。
十六觀法
念佛行者由憶念彌陀之身與凈土，得以往生西方，總其觀法有十六種，即十六觀法。又被稱作十六想觀、十六妙觀、十六正觀或十六觀門。前十三觀稱為“定善觀”，所謂定善，就是息慮凝心，進入禪定觀想的意思。后三觀即九品往生觀，稱為“散善觀”。散善就是廢惡修善，以善亂狀態(tài)下的心，停止作惡，同時去做善行。
十六觀想包括日想觀、水想觀、地想觀、寶樹觀、寶池觀、寶樓觀、華座觀、像觀、真身觀、觀音觀、勢至觀、普觀、雜想觀、上輩觀、中輩觀、下輩觀。慧遠大師《觀無量壽經(jīng)疏》卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，后九門觀彼之正報。又后十觀中，前五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，后三門明他生觀。智者大師之《觀無量壽佛經(jīng)疏》卷下，則分之為二類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，后三觀明三輩九品之往生。慧遠等凈土祖師，皆以此十六觀為定善觀法。善守大師則稱，惟初十三觀為定善，后三觀為散善;又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。
終極關(guān)懷
人臨終時刻一到，由其業(yè)力會反映出種種境相。生平行十善的人，會有天樂迎接，感應(yīng)天人法界。大惡的人，地獄或餓鬼相現(xiàn)前，恐怖驚叫，即墮惡趣受苦。這時以佛法超度他，或者教他念佛，使其得到一種安慰，這種安慰，使其產(chǎn)生往生凈土的執(zhí)著，而能慢慢地沉靜死去。佛教根據(jù)中陰身的理論，提出了“臨終三件事”，在佛典里稱為’臨終三大要”，一是善巧開異安慰，使病人樹立正信。二是大家為其念佛，以助成他的凈念。三是切忌搬動哭啼，以免死者懸念。在臨終的時候，一心念“南無接引佛”，亦可到西方極樂世界，因為那里是凡圣共居的凈土。
相關(guān)典籍
凈土三經(jīng)一論
《無量壽經(jīng)》
《無量壽經(jīng)》(梵語Aparimitayur-sutra)，佛教經(jīng)典。又名《大無量壽經(jīng)》，簡稱《大經(jīng)》《雙卷經(jīng)》等。一般認為，在1—2世紀印度貴霜帝國時期，流行于犍陀羅地區(qū)。三國魏康僧鎧譯。共2卷。有五存七缺的十二種譯本。此經(jīng)另有勝友、施戒與智軍合譯的戴文本，收于藏丈大藏經(jīng)甘珠爾中。
此經(jīng)梵本和各種譯本內(nèi)容大體相同，僅文字互有出入。敘述釋迦牟尼在王舍城耆阇崛山，為大比丘眾12000人及普賢、慈氏等諸大菩薩說法，內(nèi)容是過去世自在王佛時，有國王出家為僧，號法藏，發(fā)四十八大愿，稱：“十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”經(jīng)漫長時期，積無量德行，在十劫前成佛，號“南無阿彌陀佛”。光明壽命最尊第一，其國土謂安樂凈土，無量功德莊嚴，國中聲聞、菩薩無數(shù)，講堂、寺院、宮段、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶嚴飾，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顏貌端莊，但受諸樂，無有眾苦，皆能趨向佛之正道。至于往生者有上輩、中輩、下輩之分。彼國菩薩都得到一生補處(即隔一生而成佛)，以觀世音、大勢至為上首。最后釋迦牟尼勸彌勒佛及諸天人等，備勤精進，不存懷疑，信心回向，使能在彼國七寶華中化生等等。
此經(jīng)傳到中國后，東晉青山竺法曠以“無量壽為凈土之因”“有眾則講，獨處則誦”。后有慧遠在廬山設(shè)白蹩社，弘揚念佛法門。東魏曇鸞更作《往生論注》，弘揚此經(jīng)立難行、易行二道之說。此后，歷代注家輩出，疏釋不絕。朝鮮和趑[zī]南，此經(jīng)傳習(xí)也頗盛。在日本，有日僧慧隱入唐求法，回國后即在皇宮中講《無量壽經(jīng)》。平城京時期，有三論宗智光專求凈土，注有龍樹釋論。法相宗善珠亦作書以釋此經(jīng)。凈土宗開創(chuàng)者源空、凈土真宗創(chuàng)立者親享更是專依此經(jīng)，發(fā)揮他力易行的宗義。此經(jīng)在日本的弘傳盛況空前。
《觀無量壽經(jīng)》
《觀無量壽經(jīng)》(梵文Amitayurbhavana-satra)，佛教經(jīng)典，一卷。簡稱《觀經(jīng)》。劉宋畺良耶舍譯。另有異譯一種，已。此經(jīng)說示往生凈土的行業(yè)，進一步發(fā)揮了《無量壽經(jīng)》的凈土思想，敘述釋迦牟尼佛應(yīng)韋提希夫人之請，在頻婆娑羅宮為信眾講述觀想接引佛的身相和極樂凈土莊嚴的十六種觀想方法(十六觀)。未發(fā)現(xiàn)梵本，亦無藏譯本，但在中國新疆地區(qū)曾發(fā)現(xiàn)維吾爾文譯本的殘片。該經(jīng)重要注疏有隋智顗《觀無量壽佛經(jīng)疏》1卷、吉藏《觀無量壽經(jīng)義疏》1卷、唐善導(dǎo)《觀無量壽佛經(jīng)疏》4卷、宋知禮《觀無量壽佛經(jīng)融心解》1卷，元照《觀無量壽佛經(jīng)義疏》3卷等。
《阿彌陀經(jīng)》
《阿彌陀經(jīng)》(梵語Sukhāvati-vyaha-satra, Amitayur-vyaha-sa-tra)，佛教經(jīng)典。亦稱《小無量壽經(jīng)》，簡稱《小經(jīng)》。一般認為在1—2世紀印度貴霜帝國時期已流行于犍陀羅地區(qū)。漢譯最早為后秦鳩摩羅什所譯。共1卷。后唐玄奘譯?稱贊凈土佛攝受經(jīng)》31卷。
阿彌陀為凈土宗信仰的佛名號，佛教說他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生“西方凈土”，故又稱“接引佛”。他原為國王，后捐棄王位，發(fā)心出家，名法藏比丘，對佛發(fā)四十八愿。行果圓滿，隨愿所成，光明壽命，悉皆無量。此經(jīng)敘述佛在祇樹給孤獨園對舍利弗等講說西方極樂世界的無上莊嚴。有七寶嚴飾的樹林、樓閣，有八功德水池、諸色微妙的蓮花，妙聲自然的眾鳥。眾生但受諸樂無有眾苦。只要一心稱念阿彌陀佛名號，往死后即可生該處等。由于此經(jīng)漢譯約僅2000字，容易背誦，加上修行方法簡便，故在中國流傳甚廣，影響頗大，成為凈土宗信仰者每天必讀的課本。宋明以后成了寺院中每天必念的日課，凈土宗也隨此經(jīng)的流傳而影響日益擴大。
《往生論》
《往生論》原名《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍》，又稱《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈》《無量壽經(jīng)論》《凈土論》《往生論》，共一卷。世親造，北魏菩提流支譯，永安二年(公元529年)譯出。通行本有《大正藏》(第二十六冊)本等。本書是根據(jù)《無量壽經(jīng)》而作的愿生偈。論中主要敘述了西方極樂凈土的種種莊嚴，以及往生凈土的五念門。這五念門是禮拜、贊嘆、作愿、觀察、回向。由于它是印度撰述的唯一的凈土論，后來，中國的凈土宗將它與《無量壽經(jīng)》《觀無量壽經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》合稱為“三經(jīng)一論”，作為本宗依據(jù)的根本經(jīng)典。
彌勒六部經(jīng)
“彌勒六部經(jīng)”又稱“彌勒菩薩六部經(jīng)”，是指敘述彌勒菩薩上生兜率天及自兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節(jié)、種族、出家、成道、轉(zhuǎn)法輪等事之六部經(jīng)典。即《觀彌勒上生經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》《彌勒來時經(jīng)》《觀彌勒菩薩下生經(jīng)》《彌勒下生成佛經(jīng)》《彌勒大成佛經(jīng)》。其第一、第四和第六部，另稱為“彌勒三部經(jīng)”。
《觀彌勒上生經(jīng)》
《觀彌勒上生經(jīng)》全1卷，全名為《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，又稱《彌勒菩薩般涅槃經(jīng)》《觀彌勒經(jīng)》《上生經(jīng)》。劉宋沮渠京聲譯。本經(jīng)為“彌勒佛凈土”信仰所依主要經(jīng)典之一。內(nèi)容敘述彌勒菩薩命終往生兜率天宮，為教化諸天，晝夜六時說法。提出欲往生天宮，必修行十善，念佛形象，口稱彌勒之名。以此功德，并可超越九十六億劫生死罪。此經(jīng)種種觀點，與《觀無量壽經(jīng)》所說之觀點相通，故此二經(jīng)可視為于公元4世紀末同時成立。成于《彌勒下生經(jīng)》之后。
《彌勒受決經(jīng)》
《彌勒受決經(jīng)》全1卷，又稱《彌勒下生成佛經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》《下生成佛經(jīng)》《當下成佛經(jīng)》《彌勒當來成佛經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》。姚秦鳩摩羅什譯。說彌勒菩薩自兜率天下生閻浮提成佛之事。
《彌勒來時經(jīng)》
《彌勒來時經(jīng)》全1卷，譯于東晉，譯者不詳。與竺法護所譯《十七紙下生經(jīng)》(已佚)、鳩摩羅什所譯《彌勒下生經(jīng)》為同本異譯。然本經(jīng)說法中肯，尤以最初及最后之敘述方式，異于其他諸經(jīng)，頗堪注忌。也有說法，此經(jīng)是節(jié)錄其他經(jīng)典，故有此形態(tài)出現(xiàn)。
《觀彌勒菩薩下生經(jīng)》
《觀彌勒菩薩下生經(jīng)》全1卷，又稱《觀彌勒下生經(jīng)》《彌勒下生經(jīng)》《彌勒成佛經(jīng)》《彌勒當來下生經(jīng)》《下生經(jīng)》。晉朝竺法護譯。內(nèi)容敘述未來怯轉(zhuǎn)輪王時，彌勒佛自兜率天宮下生，以修梵摩為父，梵摩越為母，成道后教化善財、父母等八萬四千大眾，并與今世之釋迦牟尼佛同對眾生勸說三乘教法。又大迦葉于過去諸佛時，善修梵行，修十二頭陀行，故得佐彌勒勸化眾人。本經(jīng)之對告眾為阿難陀，乃本經(jīng)之一大特色。其他經(jīng)之對告眾則多為舍利弗。
《彌勒下生成佛經(jīng)》
《彌勒下生成佛經(jīng)》全1卷，唐代義凈譯。本經(jīng)與鳩摩羅什所譯之《彌勒受決經(jīng)》皆為竺法護所譯《彌勒下生經(jīng)》之同本異譯。與鳩摩羅什譯本相較，本經(jīng)具有單獨經(jīng)之體裁，且以偈文為本經(jīng)主要部分，然而有關(guān)大迦葉之事跡則全無記述。
《彌勒大成佛經(jīng)》
《彌勒大成佛經(jīng)》全1卷，略稱《彌勒成佛經(jīng)》。鳩摩羅什譯。本經(jīng)在“彌勒佛經(jīng)”中具有最完整之形態(tài)，內(nèi)容亦最豐富，故冠以“大”字。內(nèi)容記述佛陀因舍利弗之問，在摩伽陀國波沙山說彌勒出世之時代及國土。與《彌勒下生經(jīng)》大同小異。
中國凈土著述
《略論安樂凈土義》
《略論安樂凈土義》又名《安樂凈土義》《安樂義》，共一卷。北魏曇鸞撰寫，約成于北魏永安二年(公元529年)至東魏興和四年(公元542年)之間。通行本有《大正藏》(第四十七冊)本等。據(jù)唐代迦才《凈土論》卷下說，曇鸞撰有《無量壽佛經(jīng)奉贊》七言偈一百九十五行并《問答》一卷。這《無量壽佛經(jīng)奉贊》即今存的《贊阿彌陀佛偈》《問答》即是《略論安樂凈土義》。起初，《略論安樂凈土義》與《贊阿彌陀佛偈》當是合在一起流行的，以后便各自獨立，分作兩本流傳。
本書是一部用問答體寫成的解釋阿彌陀佛凈土的功德、莊嚴以及生因的著作。全書共設(shè)六個問答題，對三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、四智破惑、十念相續(xù)等六個問題作了解答。指出安樂凈土由接引佛別業(yè)所得，非三界所攝；它有十七種器世間清凈、十二種眾生世間清凈；往生安樂凈土的眾生有三輩九品之別，其中，發(fā)菩提心、專意念佛、發(fā)愿往生三者為凈業(yè)修持者共同的因緣；在安樂凈土中，邊地胎生者不受歡樂，惟憶出離；阿彌陀佛有不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等“四智”，能破胎生者的疑惑心；凈業(yè)修持者的念佛方法為“十念”，“念”為“憶念”之義，以憶念阿彌陀佛的總相和別相，心無他想為一念，如此十念相續(xù)，可成往生之因。
《往生論注》
《往生論注》又名《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍愿生偈注》《無量壽經(jīng)論注》，二卷。北魏曇鸞撰寫，約成于北魏永安二年(公元529年)至東魏興和四年(公元542年)之間。通行本有《大正藏》(第四十冊)本等。
本書是世親《往生論》唯一的注釋書，也是涵蓋凈土主要教理的最重要的凈土宗教典。《往生論》由二十四首偈頌和解釋偈頌含義的長行兩部分組成。本書卷上為總說分，解釋世親造的偈頌。主要內(nèi)容為依龍樹《十住毗婆沙論點·易行品》而論難、易二道，依世親《往生論》而說“五念”法門，依《觀無量壽經(jīng)》而說“十念業(yè)成”。所說的難、易二道，指的是難行道和易行道。依靠“自力"修持戒定慧“三學(xué)”，斷惑證真的為難行道；依靠“他力”念佛往生的為易行道。“五念”法門指的是禮拜門、贊嘆門、作愿門、觀察門、回向門。將自己的功德回向一切眾生。愿同生極樂國土。“十念業(yè)成”指的是一切眾生只要一心憶念接引佛，相續(xù)積得十念，便完成了往生凈土所需要的條件。卷下為解義分，下分愿偈大意、起觀生信、觀行體相、凈入愿心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、愿事成就，利行滿足等十科，對世親作的長行作了歸納和解釋，強調(diào)以阿彌陀佛為增上緣，即以阿彌陀佛“四十八愿”中的第十一大愿、第十八大愿、第二十三大愿為依靠，修行往生，自利利他。
《安樂集》
《安樂集》二卷。唐代道綽撰寫，約成于唐貞觀(公元627年一公元649年)初年。通行本有《大正藏》(第四十七冊)本等。
本書是一部闡述凈土宗要義的著作。全書分為十二大門。每一大門之下又分若干小節(jié)，總計三十八小節(jié)。廣引經(jīng)論，勸信凈土，并自設(shè)問答，對有關(guān)凈土往生的各種疑問作了解答。所述的主要教理有穢凈二土、難易二道、自他二力、圣凈二門等。其中以圣凈二門為其核心思想。作者認為，大乘圣教所說的修行法門，歸納起來不出二門，一是圣道門，指唯依自力，研習(xí)經(jīng)教，修學(xué)證理，由凡入圣；二是凈土門，指既靠自力，也靠他力，修持凈業(yè)，往生凈土。在末法時代，依凈土門去修行，簡便易行。即使是一生做盡壞事的人，只要他能經(jīng)常念佛，或者僅僅在臨終前念十遍“南無接引佛"，就能消除一切罪業(yè)，往生彌陀凈土，更何況是不做壞事的人。道綽的這一思想不僅對唐代及后世凈土宗思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響,而且傳到日本,成為日本凈土宗的主要教說。
《觀無量壽經(jīng)疏》
《觀無量壽經(jīng)疏》又名《觀無量壽佛經(jīng)疏》《觀經(jīng)疏》《觀經(jīng)四帖疏》《四帖疏》，四卷。唐代善導(dǎo)撰寫，約成于唐貞觀十九年(公元645年)至永隆二年(公元681年)之間。
本書為劉宋畺良耶舍譯《觀無量壽經(jīng)》一卷的注釋。善導(dǎo)的著作共有五部九卷，除本書以外還有《往生禮贊偈》《凈土法事贊》《般舟贊》《觀念法門》。后世凈土宗人將本書稱為《本疏》或“教相分”“安心分”，而將另外四部五卷稱為《具疏》或“行儀分”“起行分”。本書分為玄義分、序分義、定善義、散善義四部分，每一部分各為一卷。玄義分，下分七門料簡（即小節(jié)），對《觀經(jīng)》的宗旨作了論述。序分義。將《觀經(jīng)》分為序分、正宗分、得益分、流通分四分，并對序分的內(nèi)容作了解釋。定善分，解釋《觀經(jīng)》正宗分所述十六觀的前十三觀；散善分，解釋《觀經(jīng)》正宗分所述十六觀的后三觀以及《觀經(jīng)》得益分、流通分的文義。關(guān)于《觀經(jīng)》的宗旨，慧遠以觀佛三昧為宗，智顗以心觀為宗，吉藏以勸物修因往生為宗，而本書則以觀佛三昧、念佛三昧為宗。關(guān)于《觀經(jīng)》的基本內(nèi)容“十六觀”，慧遠等認為屬于“定善”，而本書則以十六觀中的前十三觀為“定善”，后三觀為“散善”。關(guān)于《觀經(jīng)》所說接引佛及其凈土的性質(zhì)，慧遠、吉藏認為是應(yīng)身應(yīng)土，智顗認為是應(yīng)身同居土，而本書則認為是報身報土。關(guān)于《觀經(jīng)》所說往生凈土的“九品”，慧遠認為，上三品為大乘之機，中三品為小乘之機，下三品為大乘始學(xué)凡夫之機，而本書則認為九品皆為凡夫。
書中將往生凈土的行業(yè)分為正行和雜行兩類。正行為依據(jù)凈土宗三經(jīng)一論而修的行業(yè)，下分讀誦正行（專讀誦此宗正依的《觀無量壽經(jīng)》《阿彌陀經(jīng)》《無量壽經(jīng)》）、觀想正行、禮拜正行、稱名正行、贊嘆供養(yǎng)正行五種，合稱“五正行”。本書強調(diào)一切善惡凡夫只要以稱名念佛為正業(yè)，讀誦、觀想、禮拜、贊嘆供養(yǎng)為助業(yè)，就能夠憑藉接引佛的本愿力往生極樂世界。善導(dǎo)的這一思想對后世影響極大，日本凈土宗就是以善導(dǎo)的這些思想為基礎(chǔ)創(chuàng)立的。
《凈土論》
《凈土論》又名《迦才凈土論》，三卷。唐代迦才撰。，約成于唐貞觀二十三年(公元649年)至弘道元年(公元683年)之間，即李世民、李治時期。通行本有《大正藏》(第四十七冊)本等。
本書是一部用問答體寫成的論述凈土教義的著作。作者在自序中說，因道綽的《安樂集》“文義參雜，章品混淆”，致使讀者躊躇未決，因而“搜檢群籍，備引道理”，撰寫了本論。但迦才的主要思想仍然是與《安樂集》相一致的，或者說是依據(jù)《安樂集》而來的，但在表述上則更具條理性與鮮明性，同時也夾有根據(jù)唯識學(xué)和如來藏思想而展開的一些新見解。
全書分為九章，即定土體性、定往生人、定往生因、出道理、引圣教為證、引現(xiàn)得往生人相貌、將西方兜率相對校量優(yōu)劣、明教與時節(jié)、教人欣厭勸進其心。對西方凈土的性質(zhì)、往生的根機、往生的通因與別因、念佛往生的方法、凡夫往生的教證、僧俗二十人的往生事跡、西方凈土與兜率凈土的優(yōu)劣、懺悔念佛的時機、厭離穢土欣求凈土的行門等，作了具體的論述。
《釋凈土群疑論》
《釋凈土群疑論》又名《凈土群疑論》《群疑論》《決疑論》，七卷。唐代懷感撰寫。據(jù)唐代孟銑《序》說，本書在懷感在世時未及脫稿，乃是同門懷惲補修完成的。本書約成于武則天永昌元年(公元689年)至大足元年(公元701年)之間。
本書是一部用問答體寫成的論述凈土教義的著作。全書分為十二編，總計一百十六章。對陳隋以來攝論學(xué)派、三階教、唯識宗對彌陀凈土的質(zhì)難，對北周慧遠、隋朝智顗、唐代嘉祥吉藏雖然研究凈土宗經(jīng)典，但對一些問題的理解與善導(dǎo)一派有所不同等問題作了辯答，進而闡明了包括彌陀身土、往生行因等在內(nèi)的凈土宗要義。由于作者初奉唯識學(xué)，后依善導(dǎo)而修凈土，故書中對唯識學(xué)與凈土教之間的歧異多有調(diào)解。
祖庭
廬山東林寺
廬山東林寺，位于江西省九江市廬山西。北距九江市16公里，東距廬山嶺街50公里。因處于西林寺以東，故名東林寺。它是佛教凈土宗的發(fā)祥地。作為凈土宗的第一大道場，東林寺初建于司馬曜太元九年(公元384年)。當時，慧遠大師來到廬山，一度住西林寺。不久，在西林寺慧永的建議下，由江州刺史出面，為慧遠另建東林寺，棲影宏法。太元十一年(公元386年)，東林寺在慧遠的籌劃下正式落成。慧遠又在寺里另設(shè)禪林。慧遠入住東林寺后，除了率眾行道，大宏凈土。隋唐之時，東林寺盛極一時，總計有殿堂房舍300多間，萬僧居之。其時四面八方前來朝山進香的，絡(luò)繹于途。
慧遠大師圓寂后，隨東晉滅亡，劉宋，齊，梁，陳相繼建立。此時，東林寺已歷時三十余載，釋道主寺，搜集相關(guān)典籍，管理僧團，完善寺制，繼承遠公之遺風。隋朝，隋煬帝供養(yǎng)大量資財于東林寺，使祖庭保持往日的興盛。武德九年(公元626年)，李淵下令各州處留寺觀各一所，其余寺院盡毀之，勒令寺僧還俗。后李世民繼位，停止沙汰二教詔。東林寺幸免于難。后改寺名為“太平興隆寺”。天寶二年至十二年(公元743-753年)，鑒真大師五次東渡日本未果。后從嶺南北上，經(jīng)江州，訪東林寺。東渡日本成功，使凈土法門廣傳于日本。日本凈土宗奉東林寺為“祖庭”。會昌五年(公元845年)，“會昌法難”中東林寺未能幸免，寺僧將珍貴經(jīng)藏典籍及部分菩薩像藏于廬山壁崖洞穴之中。東林寺被毀。會昌六年(公元846年)，武宗死，李忱即位，下詔恢復(fù)佛教寺宇。時任江州刺史崔黯尋回正言法師，委托其率徒弟29人共復(fù)祖庭東林。經(jīng)過四到五年的努力，在大中六年二月完工，共建樓堂殿宇300余間，祖庭寶剎，恢復(fù)往日的恢弘。
五代十國，王朝頻繁更迭，國與國之間戰(zhàn)火不息，常出現(xiàn)佛教南盛而北衰。東林寺位于南方，屬南唐后主李昱之管轄，恰逢李主誠篤佛教，曾贈與五百尊鐵羅漢于東林寺，僧眾造五百羅漢殿以供奉之。東林祖庭殿閣崢嶸，繁華一時。然而，自唐宋以來，東林寺主持大多為禪師或律師。寺名也發(fā)生改變。唐時，改為“太平興龍寺”，至趙光義興國二年，改名“太平興國寺”。趙頊元豐二年，奉詔改名“東林太平興國禪寺”。元豐三年，洪州知府王韶原本延請晦堂祖心禪師住持東林，后晦堂祖心禪師推薦常總禪師為東林寺住持。南宋建炎年間，國家動蕩不安。李成，何世清二盜在廬山一帶，占山為巢，將東林寺掠奪一空，付之一炬。后幾十年里，又遭兩次火災(zāi)。昔日昌盛的東林祖庭又陷入荒涼之境。孝宗淳熙年間，寺院重又恢復(fù)，但其規(guī)模水平與昔日之東林不能同日而語。
在元代中后期，社會動蕩不安，農(nóng)民起義此起彼伏，時常打著宗教的旗幟在地方武裝暴動。白蓮教假借東林寺“蓮池結(jié)社”“共期凈土”的名義秘密結(jié)社，然后揭竿而起，暴力對抗官府，引發(fā)四方響應(yīng)。東林寺的興衰被這本不相干的“白蓮教”和“白蓮教起義”所左右。明代，東林寺也隨著王朝的世運，時起時落。洪武六年(公元1373年)，東林寺住持釋祖觀開始重修東林寺，將山門移“虎溪”外，然規(guī)模小于前寺。明朝時期的東林寺，雖有僧人重建，但由于白蓮教的原因，仍一直被朝廷排斥在所扶持的寺院之外，受到抑制。進入清朝，東林寺并無很大改善，后屢遭劫火，一蹶不振。在康乾盛世，社會穩(wěn)定，東林寺修繕部分亭閣殿宇，但規(guī)模程度遠不如昔日之恢弘。咸豐四年(公元1851年)，太平軍。起義軍與清軍作戰(zhàn)于九江廬山等地，東林寺被燒毀殆盡，寺內(nèi)僅剩金剛經(jīng)銅塔，六朝松，圓寂高僧之骨塔等。光緒三年，東林寺被改為地方香火廟，俗稱“子孫廟”。光緒十五年，康有為游于廬山，至東林朝禮上香，在齋堂大內(nèi)偶見一塊殘碑，經(jīng)辨認乃唐代著名書法家柳公權(quán)所書《復(fù)東林寺碑》部分殘斷，富有文物價值，并囑咐僧眾妥為保管。經(jīng)十一年，東林寺大體修復(fù)。
石壁玄中寺
玄中寺位于山西省交城縣西北約10公里石壁山的層巒疊嶂里，被稱為凈土宗三大祖庭之一。拓跋宏延興二年(公元472年)，陡如石壁的山坳里，工匠們大興土木，開始了玄中寺的籌建工作。歷時五年，石壁玄中寺方始落成。到了東魏，玄中寺的名氣漸漸響了起來。凈土宗先驅(qū)人物曇鸞法師，住并州大巖寺宏闡佛法。到了晚年，曇鸞離開大巖寺，住錫來到玄中寺，布法修道。曇鸞之后，凈土宗大師道綽、善導(dǎo)等繼承他的法乳，先后在寺里弘揚凈土法門。玄中寺成為凈土宗的著名伽藍。
唐朝初年，李世民李世民來這里瞻仰禮拜。遂使玄中寺地位在廣大信眾的眼目里，有了極大的提高。后來，玄中寺飽經(jīng)兵火，屢遭傾圮，所以多次重建。每次重建的結(jié)果都在原有基礎(chǔ)上，有了進一步的擴大。元成宗鐵穆耳統(tǒng)治期間，玄中寺下轄40院，周圍達150公里。殿宇樓閣，金壁相輝,鐘寶唱,昏曉不絕，極一時的盛況。以后由明歷清，玄中寺盛極而衰，尤其是清朝末年以來，戰(zhàn)兵不斷，又遭火災(zāi)。當時，寺里萬佛殿、善法殿、東西配殿等主要殿堂全都傾毀殆盡。僅千佛閣、天王殿，到了名存實亡的地步。玄中寺在50年代進行了一次大規(guī)模的重建。重建后的玄中寺恢復(fù)了昔年的舊觀。重后的萬佛殿、善法殿里供奉著造型生動、儀態(tài)萬方的大佛雕像。改革開放后，中日兩國佛教徒經(jīng)常在玄中寺舉行佛事法會，由此玄中古寺成了聯(lián)結(jié)中日兩國人民友誼的紐帶。
古木深山香積寺
香積寺坐落在現(xiàn)今陜西省長安縣香積村。這里距離西安古城十七公里。因為寺的邊上，有水從香積堰穿流而過，所以其寺就以“香積”命名。由于釋善導(dǎo)是后世公認的凈土宗實際創(chuàng)始人，因而香積寺自古以來就和東林寺、玄中寺并列為我國凈土宗的三大祖庭。
李顯神龍二年(公元706年)，高僧懷惲為了紀念老師善導(dǎo)大師，就在善導(dǎo)的墓塔邊上，興建土木，起造了一座佛寺，即香積寺。唐高李治賜給寺里石寶幡花和舍利子1000多顆，武則天又多次親臨其地，進香禮佛。中宗皇帝也曾幾次三番，駕臨寺中。善導(dǎo)塔在香積寺的西面，計13層，周圍用青磚砌成，可是卻做成密檐仿木形結(jié)構(gòu)。塔的上面還雕有12尊古樸秀雅的石佛，善導(dǎo)塔的東面，后來又起一塔，是善導(dǎo)弟子凈業(yè)法師的舍利塔。李亨至德二載(公元757年)，大將郭子儀的部下為了收復(fù)長安，和安祿山叛軍在這里開了一場惡戰(zhàn)。香積寺的殿宇僧舍損毀殆盡。直到趙光義太平興國三年(公元978年)，開始重建，漸復(fù)舊貌。重建后的香積寺，一度被改名為開和寺，不久恢復(fù)舊名。
清高宗乾隆三十一年(公元1766年)，香積寺又獲得了一次重新修葺。1949年，香積寺除了善導(dǎo)塔，傾圮為11層，凈業(yè)舍利塔矗立無語外，其他殿堂樓閣，早已蕩然無存。直到1972年9月，中日恢復(fù)邦交，日本凈土宗信徒參禮香積寺祖庭遺址，叩拜善導(dǎo)大師塔墓，和中方人士商量恢復(fù)香積寺和修葺善導(dǎo)塔事宜。從1979年起，佛教界重新整修了善導(dǎo)塔，同時又在塔的里面修建盤木樓梯，直通塔頂。又重新起造大雄寶殿，殿里重塑接引佛接引像。高達3米。1980年5月，為了紀念釋善導(dǎo)圓寂1300周年，中國佛教協(xié)會主席趙樸初陪同日本佛界信徒來到寺里，和中方僧人一起在善導(dǎo)大師塔前，舉行盛大紀念法會，誦經(jīng)祭奠。
凈土文化
美術(shù)
隨著凈土思想之發(fā)展，凈土美術(shù)如繪畫、雕刻等亦盛行起來。有關(guān)阿彌陀佛造像之始，最早出現(xiàn)于4—6世紀初。這個時期的河南龍門無量壽佛就聞名于世。至7世紀，在善導(dǎo)之倡導(dǎo)下，凈土宗蓬勃一時，以阿彌陀佛住西方極樂凈土為中心主題之凈土變亦告問世。寺院壁畫，如長安凈土院吳道子畫之“西方變”、云花寺趙武端畫之“凈土變”、洛陽大云寺尉遲乙僧畫之“凈土經(jīng)變”、敬愛寺大殿西壁劉阿祖畫之“十六觀”等，皆系名家手筆，今皆不存。敦煌壁畫存有不少自唐至宋之接引佛凈土變或西方變。其圖樣，一般可分為阿彌陀佛凈土變與觀經(jīng)變相兩種，一般西方變通指此二種。前者繪阿彌陀佛說法之西方極樂世界莊嚴相，后者以《觀無量壽經(jīng)》為根據(jù)，背景繪極樂凈土莊嚴美麗之樓閣，中畫阿彌陀、觀世音、大勢至菩薩三尊，周圍繞以圣眾，前景則有蓮池。畫之左右兩邊及底部，亦添加經(jīng)之序或十六觀。
音樂
佛教音樂在印度很盛行，佛教傳人我國之后，歌贊梵唄可能隨之傳入我國。曹植制《漁山梵唄》，“創(chuàng)聲三千有余，在契則有四十有二”，佛教音樂由他開始才逐漸與中國傳統(tǒng)樂曲融合在一起，佛曲也就中國化了。東晉時確立的唱導(dǎo)制度，為后世佛教音樂的目的、內(nèi)容、形式、場合的規(guī)范奠定了基礎(chǔ)。凈土宗初祖廬山慧遠大師，開創(chuàng)了以音樂為舟，弘揚佛法，廣播教義的途徑。齊梁時蕭子良蕭子良“集京師善聲沙門”于一處，專門創(chuàng)作研討佛教音樂。參加者中，僧辯被評稱為“獨步齊初”的佛樂家，他所傳“古維摩一契、瑞應(yīng)七言偈一契，最是命家之作”。梁武帝蕭衍篤信佛教，而且素精樂律，他親定的含有大量佛教內(nèi)容的南梁雅樂，在隋代曾被視為“華夏正聲"，并“以此為本，微更損益”，制定隋樂。梁武帝創(chuàng)設(shè)“無遮大會”“盂蘭盆會”“梁皇寶懺”等佛教典儀，為佛教音樂提供了新的形式范例和演奏場所。他所倡佛典的清樂化，是佛教音樂開始與中國傳統(tǒng)音樂融合的標志。
唐代佛典大盛，朝廷耽于佛典，百姓則把廟會視為最重要的娛樂場所。無論寺院、宮廷、民間，佛教音樂都達到了鼎盛時期。在寺院內(nèi)，凈土宗的流行為佛曲的傳播與宗教活動中音樂的大量使用，創(chuàng)造了前所未有的好條件。善導(dǎo)大師傳凈土法門，倡專心念佛，著有《法事贊》《往生傳》《般舟贊》等贊歌3卷。法照制定“五會念佛”法規(guī)，并著有《散花樂》曲，影響甚遠，至今流傳的《干聲佛》等繞佛之曲，可視為“五會”之遺續(xù)。少康大師則更辟蹊徑，面向民間，在民間音樂的基礎(chǔ)上，創(chuàng)作新的佛曲。而且延至宋元明清。宋代佛教吸收民間音樂豐富自身。明清之際，許多佛曲用民間曲調(diào)演唱。從明清到近代，佛教音樂與唐宋相比，從整體上是日趨衰微了。在這種衰微的同時，由于佛教音樂的影響，民間音樂卻日趨繁榮。因此，佛教音樂的衰微過程，也可以視為一個與民間音樂進一步融合的過程。
文學(xué)
自東晉以后，佛教徒中有大批能詩文的人，他們的創(chuàng)作直接受到佛典的影響，寫了大量的偈體詩。到了中唐以后，出現(xiàn)了詩僧這樣的特殊人物。佛門韻文的創(chuàng)作，不僅要有很高的寫作水平和對佛教教理的理解，可果創(chuàng)作激情中沒有對佛教的感受，也是寫不出來的。佛門的詩詞有頌贊諸佛菩薩和表達信心的，也有寫佛理禪趣、人生無常、山林幽棲、懷人感嘆的，亦有不少歌詠凈土的詩詞廣泛統(tǒng)傳于民間。這些詩詞，構(gòu)成中國佛教文學(xué)的一個特色。
魏晉以來，是我國佛詩的萌芽時期，凈土初祖廬山慧遠作《廬山東林雜詩》。佛教自漢代傳入，到六朝漸漸興盛。由于佛教的流行，及佛教各宗派相繼建立，具有各種佛教思想的詩詞，亦相繼發(fā)達起來。善導(dǎo)大師是凈土宗的實際締造者，他寫有一首著名的《勸念佛偈》。白居易是虔誠的佛教徒，晚年居住香山，號香山居士，他著有《凈土要言》詩。有關(guān)凈土的詩詞，收錄在《蓮邦消息》《凈土隨學(xué)》《凈土極信錄》《凈土證心集》《唯心集》《毗陵天寧普能嵩禪師凈土》《凈土救生船詩》《蓮修必讀》《影響集》等凈土詩偈贊集中，在我國佛詩中占有很大的比重。更值得一提的是《凈土歸元鏡》雜戲，為古抗報國法嗣沙門智達拈頌，弟子德日閱錄。全書2卷，共四十二分。
影響
對中國佛教的影響
自五代十國宋以后，中國佛教內(nèi)禪凈、教凈、律凈合流，同歸凈土的發(fā)展趨勢明顯起來，并一直延續(xù)至今。唐五代以來，禪宗受凈土宗的影響，開始出現(xiàn)出禪凈合流、指歸凈土的發(fā)展趨勢。五代宋初的永明延壽法師，倡導(dǎo)禪凈雙修之道，指心為宗，以凈為歸，接引度化大眾明佛心要、往生凈土者不可勝數(shù)。延壽主張，禪宗行者在參禪的基礎(chǔ)上，也應(yīng)當兼修凈土法門，并以立志往生西方凈土為畢生學(xué)佛的歸趣所在。自此而后，中國禪宗的發(fā)展愈加呈現(xiàn)出禪凈合流、指歸凈土的特征，這也成為五代十國以后中國禪宗的一個主流發(fā)展趨勢。自唐末李炎“會昌法難”之后，諸宗悉衰，只有天臺一宗還可不絕如縷，蘊有生機。天臺宗在其發(fā)展進程中便一直深受凈土宗教育的影響，體現(xiàn)出鮮明的臺凈合流、指歸凈土的發(fā)展趨勢和特征。繼隋朝后，天臺宗中提倡臺凈兼修，以凈為歸的天臺宗祖師和高僧代不乏人，這也使得凈土宗對天臺宗的影響不斷加深。而到了天臺宗第十七代祖師北宋知禮法師時期，臺凈合流、以凈為歸的的發(fā)展趨勢達到一個新高峰。明代以后，天臺宗教育的發(fā)展日趨衰微。幽溪傳燈法師繼續(xù)推動著天臺宗臺凈合流、指歸凈土的發(fā)展。
在中國佛教律宗的發(fā)展進程中，真正受到凈土宗教育的深刻影響，并呈現(xiàn)出鮮明律凈合流、指歸凈土發(fā)展趨勢和特征的時期，應(yīng)當是從南山律宗第二十三代祖師北宋元照律師時期算起。元照律師早年乃是于律宗與法華宗兩大法門均深契入，明悟通達，并由此而廣發(fā)宏誓大愿，愿常生于娑婆世界五濁惡世之中，常能通達佛理，以作眾生之大導(dǎo)師，提誘群蒙，令入佛道。元照律師晚年住持杭州靈芝寺，身體力行律凈兼修、以凈為歸之修學(xué)路向，并以此折攝度化群生，影響深廣，開啟了后世律宗以律凈合流、指歸凈土的發(fā)展。元照律師之后，中國律宗，民國現(xiàn)代時期的著名律宗高僧李叔同同時也兼修凈土法門，主張律凈兼修，以期盡一生之力即可往生接引佛凈土，究竟成佛。
對中國文化的影響
凈土信仰最重要的就是促進佛教真正實現(xiàn)中國化，促進佛教文化成為中國傳統(tǒng)文化之一。在隋唐時期，崇佛禮佛盛極一時。楊堅大興佛教，其中彌陀凈土信仰成為其重點扶持的對象之一。李炎會昌滅佛后，唯有凈土宗與禪宗劫后余生，繼續(xù)發(fā)展。至明清時，出現(xiàn)了“家家阿彌陀，戶戶觀世音”局面。明清以后，中國人提到佛教一般都會想到“阿彌陀佛”，“阿彌陀佛”幾成為中國佛教最重要的標識，這是凈土宗的遺傳。彌勒佛在中國婦孺皆知，成為中國佛教的另一代表，而彌勒信仰也是凈土信仰。
凈土信仰對中國人的行為模式也有很大影響。其中最明顯的就是強化了中國人“孝”的觀念。佛教的因果報應(yīng)說與儒家孝親觀念相結(jié)合，極大豐富和強化了中國人的孝的觀念。相比較其他教派，凈土宗彌陀凈土思想主張為逝去的親人追薦冥福，祈愿往生，更加加深了佛教對中國文化的接近和吸收。凈土經(jīng)典《觀無量壽經(jīng)》將孝養(yǎng)父母，奉侍師長置于彌陀凈土凈業(yè)正因之首，對孝道評價極高。凈土宗作為佛教中國化的典型代表，對中國文化產(chǎn)生了長遠而深厚的歷史影響，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分。
參考資料 >