湖湘學派是南宋時期在湖南省地區發展，以湖南衡麓（衡山縣）、岳麓區（潭州，今長沙市）為中心，以胡安國、胡宏、張栻等人為代表的理學學派。
湖湘學派是一個源遠流長的地域性儒家學派，七思想淵源可追溯至北宋周敦頤、孫復、程頤、程顥等人。至南宋年間，因學者胡安國、胡宏、張等人在湘潭市講學著述，弟子千人，使得湖湘學派規模形成，一時成為學術重鎮。然而張栻的學術思想尚未完善，便不幸早逝。湖湘學派在張栻之后學者又無理學大師，其弟子紛紛改換門庭。并且在南宋面臨嚴重的政治危機的時候，湖湘學派的弟子秉持著注重經世致用的傳統，紛紛投身于經世濟民的政治活動和抗金的軍事活動中，其學派也逐漸沒落。及至明末清初，王夫之繼起，至清末鄧顯鶴、曾國藩等對湖湘學派才又有起興。
湖湘學派建立了以書院為中心的學術、教育基地，如碧泉書院、文定書堂、道山書院、湖南大學岳麓書院、城南書院等，以此作為傳播理學思想和授徒講學的中心。學術思想方面，湖湘學派推崇理學，倡導經世務實的學問，進一步深化發展了理學思想，推動南宋理學的多樣化發展，對后世海外新儒家思想的發展產生積極影響。在文化發展上，湖湘學派的經世致用思想被后世繼承和發展，成為胡湘文化形成的重要部分，豐富了湖湘文化的內涵，對中國文化發展產生深遠影響，影響湖湘地區千余年
歷史背景
湖湘學派是兩宋時期理學思潮中所形成的的學派之一，其形成具有一定的社會歷史條件。
從政治經濟學上看，唐宋之際，國家的土地政策以租佃制取代了均田制，這在一定程度上刺激了農民的生產積極性，但是也造成嚴重的土地兼并問題，從而使得大批農民喪失土地、流離失所，加劇了農民和地主之間的矛盾。在政治方面，宋朝統治者采取了一系列加強中央集權的措施，建立了龐大的官僚組織，統治者對國家和人民的控制逐漸增強。且北宋至南宋時期，中國政治發生了多次變遷，政治局勢動蕩不穩。在這樣的政治經濟背景之下，宋朝興起了一股理學思潮，理學家們要求重振儒家綱常倫理，試圖以儒家倫理制約高度集中的政治權力，調節日益緊張的社會矛盾。他們因所在地域和所持觀點的不同而分成不同的派別，湖湘學派就是其中的一個派別，它作為理學思潮的產物，就是在這樣政治經濟學背景之下應運而生。
從思想發展來看，北宋時期，儒學得到了新的發展，出現了許多新的學派和思想。這些新的思想為湖湘學派的形成提供了思想基礎。胡安國、胡宏等人是湖湘學派的代表人物，他們通過對宋明理學的深入研究，形成了獨特的學術思想和學術風格，他們的推動為湖湘學派的形成起到了關鍵作用。
從社會歷史上看，湖湘學派正式形成于南宋時期，它的創始，直接原因就是宋、金民族文化沖突。金宋兩朝沖突戰亂之時，涌現出一批理學家著書立說，講學授徒，尋求救國之方。胡安國作為關懷國家民族大義的理學家，一邊不斷上書朝廷，表達自身主戰的想法，一邊提出自己的內圣外王之策，然而其耿直的性格遭受排擠。公元1126 年，金朝南下攻取北宋首都東京汴梁，擄走徽、欽二帝，北宋滅亡。建炎三年 （公元1129年），金兵再次南侵，胡姓父子懷著對腐敗朝廷的失望和對兵火戰亂的恐懼舉家南遷，隱居建立書院、授徒講學，由此開創湖湘學派。
名義考辨
湖湘學派是形成于湖南省，主要是在衡山、長沙市一帶的區域性儒家學派，南宋時期由胡安國、胡宏、胡寅創立。最早為此學派命名的人是朱熹。《朱子語類》中記載了朱熹和門人弟子評論胡安國父子、張栻及其弟子的理學思想時將其統稱為“湖湘學者”、“湖南學”、“湖南一派”等等。后世學者進一步肯定并沿襲了朱熹的“湖湘學”的稱謂。黃宗羲在《宋元學案·武夷學案》中明確提出“湖湘學派”這一名稱，在《宋元學案·南軒學案》中提出“湖南一派，當時最為盛”的說法。全祖望在寫《·宋元學案·五峰學案》中提到“湖湘之學”的名稱，因此，后世學者基本上也沿襲“湖湘之學”、“湖湘學者”的叫法。除此之外，《辭海》將“學派”的解釋為：“一門學問中由于學說師承不同而形成的派別”，“湖湘學派”是在宋朝理學思潮發展影響下分化而出的脈系，因此冠之以“學派”的稱呼，稱其為“湖湘學派”。近現代的學術史家如梁啟超在《儒家哲學》中，侯外廬在《宋明理學史》中均將胡安國、張栻一派稱呼為“湖湘學派”。
思想淵源
北宋時期是理學的奠基時期，南宋時期是理學的進一步發展和集成時期。湖湘學派就是在理學思潮發展推動下形成的一個地域性儒家學派，形成于南宋初年，具有南宋理學發展的一般特點，但其思想淵源可以追溯到北宋理學的奠基時期。代表人物有孫復、周敦頤、程頤、程顥、謝良佐。
孫復
孫復 （公元992-1057年）字明復，號富春，晉州平陰人。因淡意仕途，居泰山聚徒講學，學者稱泰山先生。孫復與湖湘學派的關系主要體現在師承關系、學術思想和對《春秋》的解釋中。
從師承關系上看，胡安國的老師朱長文，是孫復的大弟子。《宋元學案·泰山學案》稱朱長文“從泰山學《春秋》，得《發微》深旨”，即朱長文學習孫復的《春秋尊王發微》，領會到了《春秋》的微言大義。北宋年間，朱長文和胡安國同在太學學習學業，交為好友，胡安國通過朱長文接受了孫復的《春秋》之學，由此《宋元學案》將孫復、朱長文、胡安國列成師承關系，孫復成為湖湘學派思想淵源之一。
從學術思想的影響上看，胡安國的《春秋傳》受孫復《春秋》學的影響。孫復解釋《春秋》注重以義解釋，闡發具體歷史事件的義理，胡安國繼承了這一解釋思路，并且發揚了孫復在《春秋》中強調的“尊王”觀點，在《春秋傳》中提出“天下定于一”“士無二王”“尊無二上”等觀點。
周敦頤
周敦顧(公元1017-1073年)，字茂叔，因謚號元，稱元公，后人稱濂溪先生，湖南道州人。其代表著作《太極圖說》和《通書》，對理學思想體系的建立產生了影響。周敦頤在《太極圖說》中構建了一個“無極—太極—陰陽五行—萬物化生”的宇宙生成序列，并將儒家的仁義道德與宇宙生成序列結合起來。在《通書》中，周敦頤又提出以“誠”為核心的道德形而上學的理論體系，他不僅將“誠”看做是宇宙本體，又看成是圣人的道德人格本體，從而為儒家倫理構建了一個宇宙論本體依據。周敦頤對湖湘學派的影響主要表現在學術思想的影響。
南宋初年，湖湘學派創始人胡宏刊行周敦頤著作的《通書》，并為其作序。他在《通書序略》中，確立了周敦頤在“道統”中的地位，胡宏的弟子張栻撰寫的《太極圖解序》《太極圖解后序》《通書后跋》等文章進一步明確了周敦頤是孔孟道統的繼承人的地位，表明湖湘學派發掘了周敦頤的學術價值并自覺地繼承它。在具體思想方面，胡宏繼承了周敦頤關于“太極”宇宙論思想，將“太極”觀念與“道”并提，提出“道謂何也？謂太極也”的觀念，這是對周敦頤“天人合一”論的繼承。張栻學說中也多見對周敦頤《太極圖說》的發揮，他將周敦頤的太極論和胡宏的性論統一起來，提出了“太極即性”的本體論學說。
程顥、程頤
程（公元1032-1085年）字伯淳，人稱明道先生，洛陽市人，其弟程頤（公元1033-1107）字正叔，人稱伊川先生。程氏弟兄年少之時曾從學周敦頤，他們學說的主要范疇是“天理”，二程將儒家倫理規范抽象為“理”，建立了理本體論。他們將宇宙萬物劃分為理與氣兩個基本范疇，認為萬事萬物都存在有一個天理，理氣相結合產生萬物，通過理氣關系的論證，確立理的宇宙本體地位。二程對湖湘學派的影響主要體現在師承關系和學術思想影響上。
從師承關系看，湖湘學派是二程洛學南傳的直接結果。南宋理學家真德秀在《真文忠公讀書記》中記載：“二程之學，龜山（楊時）得之而南，傳之豫章羅氏（羅從彥），羅氏傳之延平李姓（李桐），李氏傳之考亭朱氏（朱熹），此一派也。上察（謝良佐）傳之武夷胡姓（胡安國），胡氏傳其子五峰（胡宏），五峰傳之南軒張氏（張栻），此又一派也。”真德秀認為二程的學說分為兩支向南宋傳播發展，其中一支經謝良佐傳至胡安國、胡宏、張栻，這一派的學術活動主要是在湖南省，這就是湖湘學派。由此指明了湖湘學派與二程學術之間的思想淵源。且《宋元學案》中也提及胡安國聲稱““吾所聞在《春秋》，自程頤所發。”表明自身的學術思想繼承二程所發。后胡宏、張栻也在自己的著作中表示了對二程的推崇。
從學術思想上看，湖湘學派的思想雖然受二程影響，但是更接近程顥的思想。在哲學本體論上，程顥在《遺書》中提出“此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。”，也就是說道物之間并沒有明確的區分，他還提出“心是理，理是心”“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是”的觀點，將宇宙本體的“道”“理”皆統一到人的內在心性之中，由此從內在人格探尋“道物一體”的統一基礎，從人道的心性論統一天道的本體論。湖湘學派的哲學本體論繼承這一思想，主張由人道而及天道。例如胡宏提出““性也者，天地之所以立也”，將人與天通過性聯系起來，以人道的心性論建立宇本體論。在人性論方面，程顥主張“生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂性。”他將形而上之氣與形而下的生命活動相結合，由此提出了“人生氣稟，理有善惡”，認為人的善惡價值是由外在的氣決定的，與人之本性無關。胡宏繼承這一思想，提出“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點，認為人性是超越是非善惡的道德評價的。在為學功夫上，程顥提出“識得此理，以誠敬存之”，主張從人的內心體認天理，盡心、知性、知天，主張向內求索。湖湘學派受此影響，也十分注重盡心的功夫。胡宏在《知言疑義》中提出了“操而存之，存而養之，養而充之，以至于大，大而不已，與天同矣。”的養心方法，要求通過察識操存、擴充“本心”的方式，達到“與天同”的本體境界。因此，從總體上說，二程之學是湖湘學派的主要學術思想淵源。
謝良佐
謝良佐（公元1050-1103年），字顯道，上蔡縣（今河南省汝南縣）人，程門四大弟子之一，是洛學的重要傳人，二程之學是經大弟子謝良佐而傳授給湖湘學者胡安國、胡宏、張栻等人的，因此，謝良佐對湖湘學派有較大影響，主要體現在師承關系和學術思想傳承上。
在師承關系上，學術界關于謝良佐和湖湘學派奠基人胡安國的具體學術關系一般有兩種觀點。其一，謝良佐、胡安國是師徒的授受關系。朱熹在《上察祠記》中認為胡安國“以弟子禮稟學”，認為胡安國是謝良佐的弟子。明代學者黃宗羲的《宋元學案》也提及“上察之傳，始自胡文定公入衡湘。”明確把胡安國入衡湘開創湖湘學派，歸于謝良佐。其二，謝良佐和胡安國是師友關系。全祖望在修訂《宋元學案》時提出“后儒因朱子之言，竟以文定列謝氏門下者,誤矣。”他認為朱熹說法有誤，二者應當是“義兼師友”的關系。但是他也承認胡安國之學受謝良佐的影響。兩種觀點的主要分歧在謝良佐、胡安國是不是師弟關系，但是均承認謝良佐、胡安國的學術思想存在淵源。
在學術思想繼承上，謝良佐的思想上承程顥而來，傳至胡安國、胡宏等人，主要有三個方面。其一，謝良佐認為“道”存在于灑掃應對的日用生活之中。湖湘學者在論述本體性的“道”“天”“性”“理”時，也十分強調這種與日用倫常不可分離的關系。胡安國認為“冬裘夏葛，饑食渴飲，晝作入息”等日常生活都是“道”的體現，胡宏也將“道”世俗化，認為道“存乎飲食男女之事”。其二，謝良佐提出“以覺言仁”的觀點，就是發揮心的知覺作用體會仁。胡宏之弟胡廣仲贊成這一觀點，認為“夫知者，知此者也，覺者，覺此者也。果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動莫非此理之流行，而大公之理在我矣。”心具有知覺，能夠在視聽言動的時候居敬明理，從而獲得對仁的理解。其三，謝良佐主張“既有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來。”的為學功夫，認為先體認心中存在的天理，之后再以誠敬存之。湖湘學派的胡宏、張栻在為學功夫論方面主張“先察識，后持養”，這與程顥“識得此理，以誠敬存之”、謝良佐“先有知識，以敬涵養”的觀念一脈相承。
發展流變
湖湘學派是南宋前期的一個著名學術派別，由胡安國、胡寅、胡宏父子開創，在趙構、趙昚兩朝最盛，它以衡麓、岳麓區為中心向整個東南、華南地區輻射，這個學派從產生到分化、衰落主要在南宋時期，主要分為三個階段，以下分別論述。
形成及奠基
這一時期大致為南宋初的紹興年間（公元1131年-1162年），宋朝在金兵南侵、被迫渡江定都杭州市后，一些中原、江浙閩學者紛紛避亂湖南省等內地省份。這一時期湖湘學派的主要活動為建立書院、聚徒講學、建立思想體系，主要代表人物為胡安國、胡宏、胡寅，其活動為湖湘學派崛起于南宋而定了堅實的基礎。
關于建立書院，南宋建炎年間（公元1130年），胡安國、胡宏父子數人由荊門市移居湖南，在湘潭碧泉隱居下來，潛心研究學術，并授徒講學。胡宏的《有本亭記》記載“先君子（指胡安國）自荊郢趨吳越，遇腹心之疾，不至而返。徜徉游行，遂至湖南”胡安國自荊州市至江浙地區路上腹心突發疾病，于是轉至湖南地區，見此處“翠綠澄凈，藻薦交映”風景優美，令人心曠神怡，于是胡姓一家及其諸弟子決定定居于此。胡安國于此創建了碧泉書堂，在此授徒講學，從事學術研究和教育活動，通過弟子陣容的不斷擴大，由此創立了一個重要的理學學派，即湖湘學派。后胡宏進一步擴建了原來的書堂，并正式定名碧泉書院，立志振興二程開創的理學學術，使“伊洛之業”發揚光大。南宋紹興年間，胡氏父子還于南岳紫云峰下創建文定書堂，并在此著書講學。明代鄭維恒在《胡文定公書院祭祀題本》中記載“退休衡岳之下為終焉計，買地結廬，名日書堂，十五年不出”記述了胡安國建立文定書堂的事跡。另外，胡宏還在寧鄉道山建有道山書院，據《寧鄉縣志》載，胡宏于“紹興中，游潭州，過寧鄉，見靈峰峭立，林谷幽清，乃于其下筑室講學”。胡宏在紹興市年間游玩的時候，路過寧鄉市被此處的風景所吸引，于是建立了“道山書院”講學。
關于聚徒講學，胡姓一家在紹興年間創辦了碧泉、文定、道山等書院，在此處講學，吸引了大量的湖湘學子。《宋元學案·武夷學案》中記載了胡安國及其門人弟子的師承情況，如譚知禮、韓璜[huáng]、李椿、黎明、向沈、向涪、楊訓、閭昕、彪虎臣、樂洪等人。《宋元學案·衡麓學案》和《宋元學案·五峰學案》中分別記述了胡寅、胡宏二人在南岳治學講學，培養的傳承弟子。諸如張栻、彪居正、吳翌、孫蒙正等人，其中張栻于紹興三十一年（公元1161年）從學胡宏于碧泉書堂，后成為湖湘學派的主要傳人和一代宗師。
關于建立思想體系，胡安國的代表作是《春秋傳》，是宋明理學治《春秋》的代表作。胡宏的代表著作是《知言》，它奠定了湖湘學派的理學思想基本框架和理論體系。湖湘學派在創立之初就倡導一種傳道求仁、踐履務實、經世致用的學風，區別于漢唐時期盛行的“干祿人以盈庭，鬻詞章而塞路”，以仁義之道為加官進爵、謀取功名的功利風氣。張栻在《潭州重修岳麓書院記》中也反復強調“傳道濟民”的思想，反對空談心性哲理，提倡經世致用。除此之外，湖湘學派在構建宇宙論上也有明晰的思想傳承。湖湘學派提出“性為大體”的唯心性本論觀念，胡宏的“性,天下之大本也”以及張栻的鄭性之“天下之大本”“天下之所以立”等觀點，都是性本論思想，均主張通過學習向內發明人的內在本性。
擴展及發揚
這一時期大致為南宋乾道初年（公元1165年）至淳熙七年（公元1180年），這段時間也是理學思潮蓬勃發展的時期，涌現出一大批理學家、理學學派，在這一背景下，湖湘學派也得到進一步擴展。這一時期的主要活動為于湖南大學岳麓書院講學以及擴展湖湘學的理學思想體系，主要代表人物為張栻。
關于岳麓書院，乾道元年（公元1165年），湖南省安撫使劉珙修復了岳麓書院。張栻撰寫了《潭州重建岳麓書院記》，確立了岳麓書院傳播理學、培養人才的教學方針，并在其中主講。張拭還和父親張浚在長沙市城南妙高峰下創建了城南書院以講學。自岳麓書院、城南書院建立之后，就成為擴展湖湘學派思想的主要陣地，湖湘學派的重心由南岳一帶的碧泉書院、文定書堂，而轉移到了長沙的岳麓書院、城南書院。張栻在書院主講形成了一個更大的學者群體，從而擴展了湖湘學派的規模。朱熹在《與曹晉叔書》中記載“岳麓區學者漸多”，在《觀文殿學士劉公行狀》記載“潭州故有湖南大學岳麓書院，公（指劉珙）一新之，養士數十人······聞者風動”，都表明張栻講學于岳麓書院吸引了一大批學子，湖湘地區之外的學子也紛紛慕名而來。全祖望在《岳麓諸儒學案》和《二江諸儒學案》中將受學于湘中的門人弟子統稱為“岳麓諸儒”，如吳獵、彭龜年、游九功、游九言、胡大時、張忠恕等人。這一群體的出現和發展標志著湖湘學派規模的擴展。
關于理學思想的擴展，首先，張栻在治學過程中，廣泛兼容各家的學術思想，他不僅上承周敦頤、程顥、張載等理學家的思想，著有《太極圖說》《張子太極解義》《伊川粹言》等術，同時與朱熹、呂祖謙、陸子壽等人進行廣泛的學術交往，其理學范疇更加豐富，思想體系的構建更加龐大。其次，張栻還撰寫了《論語解》《孟子說》作為書院教學的講義，繼承二程的思想，提出天、性、心三者，名異實同，皆同體于理的觀點，在為學工夫上主張窮理在于居敬，居敬在于存心，其思想兼收并蓄，發展出獨特的理學思想，擴展了湖湘學派的思想內涵。
分化衰落
這一時期大致為淳熙中張栻逝世之后，至南宋末年為止，其作為一個學派學術力量逐漸式微，學術地位逐漸下降。南宋淳熙七年（公元1180年），張栻的學術思想尚未完善，但不幸早逝，這使湖湘學派的進一步發展受到嚴重影響。黃宗羲在《宋元學案·南軒學案》中稱“五峰之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳。”張栻師從胡宏發揚了湖湘學派，但是在張栻后學中并無理學大師，這就使湖湘學派的學術地位下降呈衰微之勢。
淳熙中以后，湖湘學派有分化的態勢，湖湘學派在張栻之后學者中已經沒有大師級人物，因此其弟子紛紛改換門庭。如張栻高弟、胡宏之子胡大時，先后從學永嘉學派陳傅良、考亭學派朱熹、象山學派陸九淵；沈有開不僅從學張栻，又還從學于呂祖謙、薛季宣、陳傅良，彭龜年、游九言；張巽不僅從學張栻，還從學于朱熹。并且在南宋面臨嚴重的政治危機的時候，湖湘學派的弟子秉持著注重經世致用的傳統，紛紛投身于經世濟民的政治活動和抗金的軍事活動中，因此其學派也逐漸沒落。
論學地址
岳麓書院
位于湖南省長沙市岳麓山抱黃洞下，岳麓書院的前身是僧人辦學 。唐時馬燧在這里建造道林精舍。唐末五代十國寺僧，看到唐末時期湖南地區風俗惡劣，因此割地建屋，聚士人讀書。北宋開寶九年（公元976年） ，湖南安撫使兼潭州（治所在今長沙市內）知州朱洞在二僧辦學的基礎上“因襲增拓”，正式創建岳麓書院 ，岳麓書院正式成為官辦書院 。大中祥符五年（公元1012年），周式任山長，是岳麓書院的首任山長。大中祥符八年（公元1015年），趙恒召見周式并封官、頒書 ，賜御書“岳麓書院”門額，極大地提升了岳麓書院在天下書院的地位 ，由此湖南大學岳麓書院開始聞名天下。此后歷代都有為岳麓書院山長賜官 ，或由中央委任山長的情形，表明岳麓書院在歷史上一直得到官方的認可。南宋時，張栻主持教事。期間朱熹自閩來訪，與張栻論學，史稱“朱張會講”，首開書院會講先河。元明時期，書院屢有興廢。至明中后期，陽明心學和明代實學相繼興起，書院亦成其光大之所。至清代，書院又成為實學與考據學研究、傳播的重要基地。1903年改湖南高等學堂，1926年定名湖南大學，1937年改國立湖南大學。目前，湖南大學岳麓書院是湖南大學的二級學院。
岳麓書院是湖湘學派的基地，岳麓書院在中國學術史上的地位和影響首先是由湖湘學派決定的。湖湘學派的代表人物胡宏曾經上書秦檜，提出興復岳麓書院，遭到拒絕。乾道元年（公元1165年），湖南省安撫使劉珙修復了岳麓書院，張栻被聘主教岳麓書院七年，受業者千人，岳麓書院遂成為湖湘學派的中心，也成為南宋初年聞名天下的理學重鎮。
碧泉書院
北宋崇寧年間，胡安國曾提舉湖南學士，后遭陷害而落職。南宋建炎年間，胡安國為避戰亂，攜子居荊門，后移居湖南衡山一帶。胡宏的《有本亭記》記載此處“蒼然群木之下，翠綠澄凈，藻交映，俗以其色 故號‘碧泉’”，于是他們“夷榛莽，值松竹”，在此建立“碧泉書堂”講學。《湘潭市市志》載：“碧泉書院，南宋建炎四年（公元1130年），胡安國自荊、郢南游，來到湘潭縣南西南碧泉潭，就地筑室碧泉書堂。”后胡宏進一步擴建了原來的書堂，并正式定名“碧泉書院”，漸漸在此形成了一個理學研究和傳播中心。后至乾淳時期，湖湘學派的教育中心由湘潭轉移至長沙市，張栻、朱熹等人陸續主持湖南大學岳麓書院，使湖湘學派進入全盛時期。元代，碧泉書院由縣人衡氏修復；元末毀于戰火。明萬歷四年（公元1576年），督學周之屏又重修書院，并在其中讀書講道。清順治五年（公元1648年）叉為兵所毀，之后胡姓后裔改為祠，專祀胡安國父子。民國后逐漸損毀，今僅存遺址。
2016年12月12日湘潭大學哲學系、社科聯等共同主辦了首屆“隱山論壇”，為碧泉書院的復興奠基。2017 年端午，陳代湘教授在《重建“碧泉書院”倡議書》中認為重建碧泉書院對于建設“精美湘潭市”、提升“文化自信”、引領社會文化發展乃至對于湖湘文化的全球傳播都有著非常重大的推動作用，這一倡議書發出后便得到了省市各級領導同志與各界學者的多方支持，在湘潭大學建校 60 周年校慶前夕，碧泉書院正式成立。
代表人物
胡安國
人物簡介
南宋學者、理學家，建寧崇安(今福建崇安)人，字康候，謚號文定，后稱胡文定公，生于趙頊熙寧七年（公元1074年）。元祐五年（公元1090年），胡安國入太學研習，開始接受程顥、程頤的“洛學”。在太學期間，胡安國從學朱長文，通過朱長文接受了孫復的《春秋》學研究，為他后來研習《春秋》奠定基礎。趙煦紹圣四年（公元1097年）中進士，官至經筵侍講、寶文閣直學士。宋徽宗政和元年（公元1111年），因不滿官場黑暗暫時脫離官場，侍奉父母。宣和元年（公元1118年），胡安國又被朝廷提舉為江南東路學士，因父親染病拒絕受命，后賜中書舍人，因政見不合遠離官場。晚年離京隱居于湖南省衡山，創辦碧泉書堂、文定書堂等，授徒講學，專心研習《春秋》，是湖湘學派的創始人之一。后卒于趙構紹興八年（公元1138年）四月，享年六十五歲。胡安國畢生治《春秋》學，認為《春秋》是“經世大典”，強調“華夷”“名實”之辯，重視《春秋》筆法。主要著作有《春秋傳》三十卷，是元、明朝科舉考試的定本。另有《春秋通旨》《資治通鑒舉要補遺》《胡氏家傳錄》等。
主要思想
胡安國的學問受程顥、程頤影響，又與二程弟子謝良佐、楊時、游酢交游，提倡“窮理盡性”之學，主張通過致知窮理以發明其“良知良能”，即愛親敬長之“本心”，提出“心與理一”的本體論，同時專研《春秋》，主張以經世致用為核心的實學思想。
心與理一
胡安國的哲學思想由人道而及天道、注重在日用倫常中獲得本體性超越，由此提出“心與理一”的本體論思想。胡安國認為“道”并不是虛無縹緲的東西，而是通過三綱五常、飲食日用、自然生化等社會生活體現出來。因此他主張以心為體，通過人道來說明天道，使天道立足于人道的心性論的基礎之上。胡寅在《先公行狀》中記載胡安國對“心”的看法，胡安國認為“心之體”是“不起不滅”的“自本自根、自古以固存者”，心理、意識活動只是“心之用”。心所以能成為宇宙本體，恰恰在于心體中具有自然法則，社會規范的理此“理”則是人必須遵循的。因此。他將心和理的關系解釋為“心與理一”，他認為“天理合德，四時合序，則心與理一，無事乎循矣，故一以貫之，圣人也”，這就是圣人之道，圣人通過把握內在于心的理，就能實現對客觀世界倫理規范的把握。由此，胡安國將主體意識的“心”與客觀原則的“理”統一了，主體倫理意識必然包括客體倫理規范在內，客體倫理規范必須通過主體倫理意識體現出來，這就是胡安國關于“心與理一”的內容實質。
窮理致知
胡安國將“心”與“理”并列，因而提出外求的窮理、致知途徑和內求的救心、存心途徑。首先，胡安國主張向外求理，他認為“理”存在于人倫日用之中，作為存在于客觀事物中的“理”，胡安國主張“以致知為始”，也就是通過對外界事物的探求從而獲得對“理”的認知。其次，胡安國主張擴充良知的為學功夫。他認為“心”作為一種“良知”“良能”，是不慮而知、不學而能的，內心具足萬理，學者只要能擴充本心，就能達到“心與理一”的境界。他主張君子和圣人是有天分的“上根之人”，他們天然就能把握天理；而其余都是“中根以下”的普通人，這些人需要經過學、問、思、辨行的步驟，完成窮理致知的任務，最終才能達到“心與理一”的境界。
華夷之辯
胡安國關于“華夷之辯”的思想主要記載于《春秋傳》中，他通過“華夷之辨”來說明儒家義理的重要性，以闡發《春秋》的義理。胡安國繼承了公羊姓家以內與外的地域概念辨明華夷的觀點，他認為“華”就是指中原地區的華夏族，“夷”指域外的非華夏族，只有保持內中國外四夷的局面才能保證國泰民安。除此之外，胡安國還強調華夏和夷狄在文化上的區別。在《春秋傳》中，他強調“中國之所以為中國，以禮義也。一失則為夷狄，再失則為禽獸，人類滅矣”，他認為，只有以禮義為核心的華夏文化才是人類文化的最高成果，以禮義的倫理道德作為區別華夷的標準。由此，他特別倡導君臣、父子、夫婦的三綱，認為這是人倫之本，為國之本，以三綱用來為維護封建專制主義政治，重視《春秋》的尊王之義，從而將《春秋》義理的闡發同兩宋時期的民族文化復興運動結合起來。
胡宏
人物簡介
南宋理學家，胡安國之子，字仁仲，隆安（今福建崇安）人，因長期寓居湖南省衡山五峰之下，學者稱五峰先生。胡宏生于宋徽宗崇寧四年（公元1105年），其父胡安國推崇理學，對胡宏的為學志向產生影響。胡宏自少時就傾服二程的洛學，自撰《論語說》，編《程子雅言》并為之作序。宣和七年（公元1125年），胡宏入太學師從程門高弟楊時，與同輩理學家張久成等人密切交往，后從學侯仲良，為其理學思想發展奠定基礎。曾以父蔭補右承務郎，但并未有過具體的官職。趙構建炎四年（公元1130年），胡姓一家因戰亂遷居湖南碧泉，胡宏與其父胡安國在此建立學堂，研經治學，擴建碧泉書堂為碧泉書院，隱居衡山二十余年與父共開湖湘學派。卒于紹興三十一年（公元1161年），謚號明。著作有《知言》《五峰集》，現收入中華書局出版的《胡宏集》中。
主要思想
心性論
關于心，胡宏認為心是性的主宰，是“寂然不動”的；“性”是“未發”，“寂然不動”只是心的一種時態，并不是性。由此，胡宏將性與心的關系理解為體用關系，性體是本然狀態，心用則是表現作用，即“性體心用，盡心成性。”通過盡心，可以達到成性的目的。心是情的根源，他認為“心者，性情之主也。”心是性的主宰，是情的根源。
關于性，胡宏認為性是超越萬物之形上本體，也是內在于萬物之“理”。他把氣的運動變化的過程叫做“流行”，“性”是氣之所以變化流行的根源。由此，“性”具有了形而上的宇宙本體的概念，既是整個宇宙的本體和根據，又同時體現為人性與物性。
人性論
胡宏的人性論主張人性有善惡之分，但是以性為體，以善為性之用，性體至善。“性”不僅是人性觀念，也是宇宙本體。作為宇宙本體的“性”是超乎善惡的，是天地萬物賴以存在的根據。因此，性不能以“善惡”論，此“善惡”是在價值判斷的層面上，是人之主體對后天行為的主觀評價，作為價值判斷的善惡無法言明“性”。 胡宏的“性”是超出善惡之上的至善之性，是作為本體的至善之“性”，是絕對的，并不是與惡相對的作為價值判斷的善。
由人性論引申出胡宏對理欲觀的看法，他認為“天理人欲同體而異用，同行而異情”。天理和人欲是同體的，但是它們的作用和指向是不同的。天理是普遍存在的，是人的本質和天性；而人欲則是人的自我選擇和個體差異的表現。因此，他主張人在生命欲望的活動中注意循天理而行。
工夫論
胡宏的工夫論主張通過格物致知、求心識仁等工夫修養來達到對天地萬物的本體的探求。因此，他提出察識涵養，居敬窮理的工夫論。“察識”就是在一切意識的活動中體察內心，察見內心后努力操存涵養、不斷擴充，具體而言就是從意識活動的善惡之端入手，體察內心，強調了心的作用。他認為心是人的主宰，只有通過心的修養才能達到對天地萬物的真正理解。“居敬”是存養工夫，“窮理”是窮事物之理，只有通過實踐才能真正理解天地萬物的本質和規律。
胡寅
人物簡介
南宋學者，字明仲，隆安（今福建崇安）人，學者稱致堂先生。隨父定居湖南衡山，其親父為胡安國之兄長，后被胡安國收養為子。據史書記載，胡寅少時桀難治，常被其父禁閉在房，寅在房中將雜木刻為人像，胡安國認為其性不尋常，故引導“移其心”，“別置書數千卷于其上”，胡寅得書如寶，手不釋卷，一年多工夫讀完千卷書。宣和進士甲科及第，官至禮部侍郎兼侍講直學士院，后起居郎，遷中書舍人。在與金關系上，極力反對與女真議和，疏言為趙構所納。后秦檜當國擅權，乞致仕，歸湖南衡山家居。秦檜死，復官。紹興市二十七年（公元1157年）卒，時年五十九，謚文忠。著有《論語詳說》《崇正辯》《讀史管見》等，輯有《斐然集》行于世。
主要思想
心性合一
胡寅提倡理學心性合一說，他在《崇正辨》中提及“圣人心即是理，理即是心以一貫之，莫能障，是是非非，曲曲直直，各得其所，物自賦物，我無與焉”。他認為圣人之心就是理，理在心中一以貫之，理與心是相即相隨，心理合一，兩者不可分離。他強調內外合一而“以心為本”，反對離理言心的。他認為佛教以世界為空，以人世為幻，就在于以理為障。胡寅還反對佛教主張的“心”與“跡”分離，兩者實則統一，此“心”與“跡”同途，同上述心與理合一是一致的。由此，他批判佛教的觀念是“心與理二”，認為佛教以心為法而不問理之有無，以為心有則有，心無則無，這是實以心為法。他還揭露佛教“輪回說”是出于貪生怕死，離親毀身是“喪心之疾”，看似廣愛眾生，實為自私自利。在修養方法上，胡寅主張“止心”，認為心止則能窮理精義而心之體用無不全，其學具有心學特點。
務實效去虛文
胡寅在《上皇帝萬言書》中對時局發表了一系列頗有卓識的議論，在此萬言書中，胡寅痛陳國失、檢討興亡，認為國家存在的最大問題是失去人心，是偷安而不圖存。他認為正人心與圖存是一致的，正人心是為了圖存，圖存必須正人心，由此提出一系列旨在革除弊政的主張，中心思想是撥亂反正，務實用而去虛文。面對金兵的侵略，胡寅主張抗戰，罷和議。他認為議和是有條件的，其條件必須是敵我力量相當，勢力相敵。而當時的形勢是金兵緊緊逼進，南宋節節敗退，在這種情況下不能求得真正的和平。且抗戰本身是順乎民心的選擇，因此必須反對乞和，反對投降。面對國家內政，胡寅認為朝綱不振乃是國家中興所要解決的緊迫問題之一。他認為南宋朝廷國庫空虛的原因在于管理不善，賦稅為各級官吏所貪。由此，他主張在建康、南昌市、江陵等地安置行臺，以于練廉潔大臣總臺，謹守成法，加強監督。除此之外，皇帝在下詔令的時候，要革除虛文，治精兵、命賢將、修政事，聽從忠臣的建議，如此才能應對當時的局面。除此之外，在治國安民上，胡寅主張減輕賦稅，給民休養。他提出朝廷要對于大量失去土地的流民，給予生計，提出恢復井田制的主張。在社會文化上，他主張美教化，善風俗。他認為最高統治者要起到表率作用，在道德上作表率，由此引導民眾得到教化。
辟佛推儒
胡寅對佛學的批判則是從綱常倫紀開始的。他指出佛毀三綱，絕四端，背離人倫之道。他在《崇正辨》中指出佛教“不親其親，而名異姓為慈父，不君世主，而拜其師為法王，棄其妻子，而以生續為罪垢，是淪三綱也。”他認為佛教宣揚棄君背父拋妻別親是反天命，也是反人道的。他主張“三綱四端”是天命之根本。他還批判佛教“不言生而言死”“不言顯而言幽”，提倡出世，引導人們離開現實，回避困難，這對當時的社會風氣產生不利影響。他還進一步指出，佛僧之弊，其源于佛的本旨，將批判的矛頭直指佛本身，認為要從根本上究佛之本旨荒謬。針對有人宣傳佛的本意是引人為善，勸世行善的解釋，胡寅認為善者即人倫之道，而佛教宣揚拋棄人倫之道反而讓人為善，無論佛所宣傳的還是沙門所做的，都證明他們的善是虛偽的。在對佛本旨批判中，胡寅更為注重系統地而直接地揭露了佛數教義的荒謬以及它所起的精神麻醉作用，企圖禪定梏在人們身上的精神枷鎖。
張栻
人物簡介
南宋理學家，湖湘學派的重要代表。字敬夫，一字樂齋，號南軒。廣漢市（今四川廣漢）人。師事胡宏，曾主湖南大學岳麓書院，與朱熹交往密切，往返辯論過理學問題。和朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”。卒后溢孔子，后世稱張宣公。趙昀景定二年（公元1261）正月，詔封華陽伯，并從祀孔子廟庭。張栻自幼受家庭教育的熏陶，受到父親張浚的忠孝傳家和儒家經典的教育。年少便具有經濟之學，文武之才。張栻以父蔭補右承務郎，三十歲步入仕途，官至侍講、直寶文閣、秘閣修撰。乾道元年（公元1165年）被劉珙舉薦于朝廷，授撫州府又任嚴州府，以先王建事立功之志奏言皇上，規勸皇上革除私欲。乾道七年（公元1171年)二月，朝廷以張栻為講官，為趙昚講解《詩經》。乾道七年三月，張栻因上書反對張說簽書樞密院事遭朝臣排擠。張栻居官十余載，除在朝擔任短時間的吏部員外郎兼權左右司侍立官等職以外，大部分時間在地方任上。先后知嚴州 （今屬浙江省）、宜春市（今屬江西省）、靜江 （今屬廣西）、荊州（今屬湖北）諸州府。在面對抗金戰爭問題上，他始終站在反對女真氏族貴族集團發動的對南宋侵略戰爭的立場上，以一介儒生參與軍戎，參贊軍務。隆興二年（公元1164）四月，張浚被讒去位，張栻隨父罷歸，同年，朝廷停戰罷兵，割地求和，簽訂“隆興和議”，張栻上書朝廷以表壯志。淳熙六年（公元1179年），張栻屏居舊廬。淳熙年（公元1180年）卒于江陵縣，是年四十八歲。張栻一生著述頗為豐富，存于《南軒集》中。
主要思想
太極、性、理、心一體
張栻在本體論上提出了太極、性、理、心一體的而又具有層次性的本體論的邏輯結構體系。關于太極，張栻的哲學思想與朱熹接近，即以太極為宇宙本體，認為太極動而陰陽形，陰陽形而萬物生。他還推崇周敦頤的《太極圖說》，認為“太極”是天地未判之前的一種餃子狀態，是“生化之根”。世界的萬物皆是“太極”所派生的，“太極”乃是萬物賴以產生的根源，是世界一切事物運動和變化的擔當者，是運動的載體。“太極”本身是“有”與“無”的統一。關于性，張栻把“性”稱之為“本然之性”“鄭性之大本”“性之本然”，認為“性”是世界一切所有事物的共同本質。張栻以“四德”為性、“四端”為情，主張變化“氣質”以復其性。關于理，張栻在《論語解》中將“理”解釋為“天理”，認為其本身“流行無間，貫乎古今，通乎萬物”，“理”無處不有，無時不在，是超乎時空而永恒存在的一種抽象原則，事事物物皆有天理。在“理”與“物”上，他認為“理”決定物，物依賴于“理”，“理”是第一性的。“理”除了是個哲學范疇，還是一個倫理學范疇。“理”是人倫之理，他提出“禮者，理也”的主張，將“理”與“禮”同。因此，“理”體現的是一種尊卑等級秩序，是以封建宗法等級特權為本質特征的倫理綱常的基礎。關于心，他認為“心也者，貫萬事統萬理，而為萬物之主宰者也”心是萬物的主宰。在心性論上，最初接受胡宏觀點，以“未發”言性，“已發”言心，以性為靜，心為動，認為“靜者性之本然也”。關于理、性、心的關系，張栻認為理即天，天即理，即一種客觀精神性的實體，但“理”改變自己的自然狀態，被人和物所稟受時，則此“理”便變成“性”，即謂“命于人為性”。后他對胡宏的心性論觀點做了修正，提出“心主乎性”的主張，認為心對性情有主宰作用，提高了“心”的地位。
居敬省察
張栻在認識論上主張“格物致知”“居敬省察”。他認為認識就是識心、明心。“識心”意即“求放心”，即不論在靜止中或在變動中都要保持內心的穩定。“識心”就是“格物”，也就是窮物理以明心中之理。“明心”即是“致知”，把握心中之理不使之喪失。在修養方法上主張“居敬窮理”“存養省察”并進。張栻將“心”解釋“虛靈知覺之心”，“虛靈”即指心清瑩透沏，與天地無間，具有神明莫測的作用。因此，“心”具有“知覺”的認識能力，由此提出“居敬省察”的修養方法。“居敬”即是“持是心而勿失也”，“敬”即是“主一無適”，要求人們專精一思，保持絕對的專一，心不為物所累。“主一”是專精于“心”，保證“心”不受“物”的干擾，這可使人心“純乎天理”。“格物”也是一種內心省察，省察是為“窮理”。張栻在《敬簡堂記》中記載“格之為言至也。理不遺乎物，至極其理，所以致知也”，這說明“物”是從內心體驗“天”，即謂“窮理”。“居敬省察”是從認識主體中發現和尋求世界的一切，提倡人們“躬行實踐”，由實踐過程打通內在的天理與“形”之相隔，去“形”其所蔽。在知行問題上主張“知先行后”，更重“力行”。
王夫之
人物簡介
明清之際哲學家思想家，字而農。湖南衡陽人。晚年隱居湘西蒸左衡陽金蘭（今屬曲蘭鄉）之石船山下，自號“船山老農”“船山遺老等，學者因稱船山先生。崇禎十五年（公元1642年）中湖廣鄉試第五名。次年，拒張獻忠農民軍禮聘。明亡之后，始終堅持抗清、反清立場。他曾舉兵抗清，失敗后，投奔南明永歷政權，任職行人司。因彈劾權奸，險遭殘害。此后，隱伏湘南一帶，過了近四年的流亡生活。中年以后，隱居故鄉衡陽石船山，潛心研究經史子集，著書立說。于學無所不窺，對天文、歷數、佛道、文字訓，均有研究，尤精哲學、歷史學、文學。其著作后人編為《船山遺書》。主要哲學著作有《張子正蒙注》《思問錄》《周易外傳》《周易內傳》《尚書引義》《讀四書大全說》等。
主要思想
本體論
王夫之的提出“宇宙即氣”“太虛一實”的氣化宇宙觀，在王夫之看來，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”，宇宙間充滿著作為精神或物質微粒與能量的氣，所謂“太虛”并不是沒有，而是這種生命精神與物質能量渾而為一的氣與氣場，無邊無際，稀微無形。氣聚則為萬物，氣散則為太虛。王夫之還以“誠”說“氣”，“誠”就是真實無妄，那么“氣”在本質上就是客觀的、至上的本體。
在理氣關系上，王夫之認為理以氣為根據，理就在氣之中，不在氣之外。不僅理是氣之理，同時，氣是理之氣，遵循理可以成就其氣。王夫之以氣統攝理。在他看來，氣之外并沒有虛托孤立的理，由此他提出“以心循理”的主張，“心”是人的認知與行為的能力，人心能夠把握事物之理并在實踐中加以運用。
在“道”“器”關系上，王夫之主張“天下惟器”“道在器中”的觀點。“天下惟器”即肯定宇宙自然、社會歷史、生活世界的客觀性、真實性。就具體而言，道與器是統一的，這種統一是以器為核心的統一，具體的現象與事物是前提，人們應當在具體事物中發掘道理。
認識論
在認識論上，王夫之提倡儒家“生”的理念，認為“天地之間，流行不息,皆其生焉者也”，強調天地生人與物，萬物都在不斷生成發展的過程中。他提倡趨時更新，弘揚《易傳》“日新之謂盛德”的思想，提倡人們在變化的世界中也不斷推故致新。在動靜關系上，王夫之主張“動靜皆動也。由動之靜，亦動也”，即世界時刻都處在自我運動之中。他也承認動靜互動的辯證關系，提出“靜即含動，動不舍靜”的觀點，認為動靜之間彼此包含。
在人性論上，他主張人性后天形成，且是“日生則日成”“繼善成性”的。他認為，人性是一種人類所具有的潛在的發展能力，即所謂“氣稟”。這種能力在生活環境變化過程中，通過“新故相推”而發展，因此人性是“屢移而異”“未成可成，已成可革”的。人性正是在這個過程中，“日生日成”以至于善的。同時，王夫之也強調“習”在人性形成、發展中的重要作用。
在理欲觀上，王夫之主張理欲合一，認為理和欲都是自然的產物，與生俱來。他主張“理者，天之公也；欲者，生之私也。”這意味著，理是普遍存在的，是公共的；而欲則是個人生存的需要。王夫之肯定人欲的合理性，認為欲的存在有其必然性。他主張理不能脫離欲而單獨存在。理往往要借助于欲來表現自己的存在。理欲之間相互依存、相互作用。因此，要對人的物質欲求給予一定的滿足。
在性情觀上，王夫之認為性情是人的本質特征，是人的自然本性。他主張“性者，生之質也；情者，生之用也。”性是人的天性，是人的本質；情則是人的情感、欲望等。性情之間相互關聯、相互作用。性是情的根源，情是性的表現，沒有性就沒有情，沒有情則性也無法體現。他認為在圣人身上，性情實現了和諧統一。
工夫論
在知行關系上，王夫之提出了“知行相資以為用”“并進而有功”的知行合一觀。他強調知行有別，盡管知行相互作用，但知行并不是平列的。他認為知行二者“各有其效”，在認識的過程中，力行是主導方面，強調實踐及其功效。他反對王守仁的“知行合一王陽明”論，強調行是知的基礎，“行可兼知，而知不可兼行”。他反對佛教“消所以入能”的觀點，從“人欲之各得，即天理之大同”的“治民”之“道”觀點出發，主張統治者要“嚴以治吏，寬以養民”，反映了重民的思想。
與湖湘學派的關系
王夫之上承南宋湖湘學派所開創的學術傳統，建立了一個內容豐富、思想深刻、規模宏大的思想體系，與湖湘學派有著歷史淵源關系，主要表現在學業和學術思想的繼承上。在學業上，明崇禎十一年（公元1638年），王夫之肄業于湖南大學岳麓書院，此時正值山長吳道行主教。吳道行系南宋岳麓書院堂長，從小就受到湖湘學的熏陶。在山長吳道行的教育下，王夫之接受了湖湘學統、湖湘學風的影響。在他以后的治學生涯中，往往表現出對湖湘學者及其學術思想的尊崇。在學術思想上，王夫之繼承湖湘學者學風，把經世致用與性理哲學相結合。胡安國以《春秋》為“經世大典”，胡宏主張“理欲同體”，張栻強調“知行互發”，都是把心性哲理和經世致用結合。王夫之不僅對天命、理氣、道器、心性等問題進行探討，同時批判了理學走向空疏、虛誕的嚴重弊端，適應并推動了實學思潮的發展。在理欲觀上，王夫之繼承胡宏“天理人欲，同行異情”的觀點，提出并論證了“理寓于欲中”“理欲皆自然”的新學說。
主要思想
實學思想
宋代是理學興起并走向鼎盛的時期，多數理學家注重探討“性與天道”的問題，過分注重對心性哲理的思辨而忽視實踐工夫，湖湘學者反對這種“多尋空言，不究實用”的傾向，力圖保持內圣和外王、道德與政治的統一。湖湘學派努力追求“得其體必得其用”的實學精神，使得他們在理學學派群中顯出經世致用的實學特色。
胡安國是湖湘學派的奠基人。《宋史·胡安國傳》中記載他在奏事高宗的時候提及“《春秋》經世大典，見諸行事，非空言此”，他認為《春秋》一書是“經世大典”，其中的言論能夠運用到實際政治現實中。由此，他秉承孫復、程頤以義理解讀《春秋》的學術途徑，試圖通過復興儒家倫理，以達到“康濟時艱”的現實目的。在他的著作《春秋傳》中，他強調大一統、三綱為人倫大本、華夷之辨，主要是針對現實社會中民族矛盾、階級矛盾極端尖銳的狀況，試圖達到加強中央集權、抵御金軍、收復中原的現實目的。這一思想也影響其后學，一些學者在南岳時，“日從文定講明《春秋》復仇之說”，他們把《春秋》之義的學術思想和抗金復仇的經世要求統一起來了。
胡宏在研習理學的時候，將體用思想與經世致用思想結合起來，構建出較為完整的理論體系。他在《與張敬夫》一文中提及“學圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”胡宏將“體”視作圣人內在的道德本體，將“用”視作包括經濟、政治、教育、軍事等各個領域在內的經世致用之學。一方面，他把心、性、仁等倫理學范疇上升到宇宙本體的高度，作為一種超越性的“圣人之道”；另一方面，他又主張將這種圣人之道與具體的社會政治聯系起來，這就體現了湖湘學派重視政治、講究功用的實學精神。
張栻繼承了湖湘學派的經世致用的傳統，他在《跋孫子》中提到“兵政之本在于仁義，其為教根乎三綱”將儒家傳統的仁義道德精神與兵政聯系起來，他從現實的社會政治的需要出發，把內圣的道德精神和外王的政治功業統一起來。凡涉及法度、紀律、機謀、權變等關于現實政治的事情，張栻認為這都是學者需要學習的“天下之事”。
湖湘學派在張栻之后開始分化，此后的弟子也繼承了這種以經世致用為內容的實學精神。例如張栻的弟子彭龜年在《論人主當理性情疏》中提到“若能知巧偽之人而不為其所惑，則性可得而治矣”，他將辨別巧言令色的虛偽之人這種政治能力，視為心性修養得以實現的條件，突出了湖湘學派的務實風格。
體用思想
湖湘學派的體用論思想是在受到佛、道體用學說的刺激，以及吸收和融會北宋諸儒尤其是二程之體用思想的基礎上逐漸形成并發展完善的。其體用論思想表現出“體用互濟，貴體重用”的特征，“體用互濟”注重體用之間的相互作用，強調體用之間的雙向互動；“貴體重用”指湖湘學派對體用雙方采取不偏不倚、兼重并舉的態度，既堅持以“體”為本，又重視“用”的發揮，表現出湖湘學派獨特的體用思想。湖湘學派的體用觀深受張載、二程等北宋儒者之體用思想的影響。自胡安國經由胡寅、胡宏發展，至張栻得以繼續豐富與推進，總體上呈現出一個不斷進步和完善的態勢。
胡安國繼承和發揮了程頤“體用一源，顯微無間”的思想。胡安國認為“體”指本體，道、天理、仁心等皆為體；“用”指本體之作用和表現，包括宇宙生化、人生實踐、道德規范等內容。體用之間相依不離、圓融不二。依據體用之間的關系，胡安國構建了他的外王理論。在工夫論上，他主張窮理與察識工夫，要求先“明體”，也就是覺察本心天理，再“致用”即治國平天下，根據本心天理積極開展務實的經世活動。胡安國堅持以體為本，肯定用依體立、用不離體的觀點，強調務實、貴體重用的體用觀，為整個湖湘學派的體用論發展方向奠定基調。
胡寅的體用觀既吸收了程頤與胡安國的基本思想，同時又有一定程度的推進。他以中道把握體用，注重體用之間的平衡與統一，強調體用的統一性以及二者的兼重并舉。他既肯定“體”的根本性地位，認為用以體為本，又強調“用”的重要性，主張體即在用之中，由用來體現。體和用是相互依存、內在一體的。這樣的體用觀體現在其道物說中，即道為體，物為用，道物一體不離。在心跡論中，心為體，跡為用，心跡一致無二。在身心觀中，心為體，身為用，身心相須相成。在本心論中，理為心之體，義為心之用，理義一體不二。這種體用之間平衡和統一的思想肯定了體對于用的決定性，而且認識到用對于體的實現也具有重要意義，在一定程度上豐富和推進了湖湘學派的體用思想。
胡宏提出“體用合一”論，以此彰顯體用之間的本源統一性，這也表現在他的天道論、心性論、工夫論等方面。在天道論中，胡宏認為，就道體的內在結構及其特征而言，陰為道之體，陽為道之用，二者相生相成。在心性論中，性為道之體，心為道之用，二者相互發明、相融為一，性是心的終極根源和超越根據，而心即性在人生的體現與落實。在工夫論中，道德心性為體，道德實踐為用，二者一體不離。人們既需要向內求索把握心中的道理，還需要通過道德實踐得以實現。在外王論中，內圣成德為體，外王經世為用，君主既要做到內修圣德，也要將內在之德發揮出來，這樣才能通過法制、經濟、教育等落實。胡宏的“體用合一”觀念比較注重體用之間相互依存、相互成就的辯證統一性，強調由體及用，凸顯出“用”的重要性。
張栻提出“體用相須”的觀念，通過“理一分殊”之論來發明體用相須互濟的觀念。他不僅肯定用必須有體方成其為用，而且強調體亦必須有用方成其為體。張栻認為，在天道論中，太極為體，二氣五行萬物為用。在性氣論中，性為體，是一；氣為用，分為萬殊，萬殊之氣皆根源于一本之性，一本之性必顯現為萬殊之氣。在道器論上，形上之道為體，形下之器為用，道即在器之中，必須由器來表現、落實。在心性論中，仁義禮智之性為體，情為用。在工夫論上，居敬為體，省察為用，道德修養必須于體、用兩端兼用其力，既須施展存養、居敬工夫，以操存涵養本體。因此，張栻尤為注重體用之間相互依持、相互實現的互動關系，肯定用須以體為本的基礎上，又強調體須由用來實現，進一步豐富和完善了湖湘學派的體用學說。
相關著作
《春秋傳》
南宋胡安國著，三十卷。《春秋傳》是對儒家經典《春秋》的注解。據《宋元學案補遺序錄》記載胡安國紹興市初年在石首南岳山下筑碧泉書堂講學時撰寫《春秋傳》。該書之作歷時三十年，作者用十年時間“遍覽諸家”，學習領會、搜材料；十年時間“集眾傳，附以已說”，整理材料、撰述初稿；又十年修改并完成。其方法是兼采“三傳”，即敘事多采《左傳》，義理多采《公羊傳》《轂梁傳》，并加以自己的分析，以發揮《春秋》的“微言大義”。紹興四年（公元1134年），作者于六十一歲完成了《春秋傳》的撰寫，其理學思想主要是在南岳創建書堂學治經的期間形成的，是湖湘學派的典籍著作。成書后，受到歷代統治者和理學家們的推崇。孛兒只斤·愛育黎拔力八達下詔行科舉新制，以胡姓《春秋傳》定經文，與《春秋》三傳并行于世。到了明代，其它三傳棄而不用，惟以胡安國的《春秋傳》為依據。永樂年間，胡廣奉旨修《春秋大全》，其經文亦以《春秋傳》為依據。
《春秋傳》是理學家治《春秋》的代表著作，書中強調封建綱常，重視“華夷之辯”。胡安國在書中主張華夏和夷狄的根本區別在于文化上的區別，他認為“中國之所以貴于夷狄，以其有父子君臣之義耳”，華夏文化之所以尊貴在于其獨有的以禮義為核心的倫理道德。因此，胡安國強調三綱的重要性，希望通過重振綱常倫理，為現實統治階級服務。
《胡宏集》
《胡宏集》由吳仁華點校，中華書局于1987年出版。本集包括《知言》和《五峰集》兩部分，前者為哲學專著，后者為詩文集。點校者分別以愛新覺羅·旻寧年間《粵雅堂叢書》本和《四庫全書》本為底本，參照多種版本進行整理，并撰寫序言，編制目錄，附以歷代有關的序跋、提要、傳記資料及朱熹《知言疑義》。
《知言》書名取自《論語》《孟子》。《論語·堯日》云:“不知言，無以知人也。”《孟子·公孫丑上》云:“何謂知言？日：‘辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。’”《知言》是胡宏的代表著作，是他在衡山一帶治學、講學時的隨筆、札記、語錄論學等的匯編。全書概括了胡宏的哲學思想、社會主義、倫理思想、教育思想等各個方面，標志著胡宏的最高學術成就。書中對理學心性問題有重要發揮，提出“性體心用”說，認為“圣人指明其體曰性，指明其心曰用，性不能不動，動則心矣”，將心性合一看待。還提出“性無善惡”“識仁說”“心以成性”等等，主張先體察仁義再不斷持敬修養，與理學家主張的先持養后體察之說不同。《知言》一書是是湖湘學派傳授師說的重要教材，影響到整個理學的演變。張栻稱此書“其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之善龜”。明弘治三年（公元1490年），程敏中得張節收藏的本子，將其新校刊、編次，刊行于世。后清愛新覺羅·旻寧三十年（公元1850年）粵雅堂將其重新刊刻，分六卷，現存即為明弘治刻本。
《五峰集》是胡宏的詩文集，內容括詩、書信、雜文、經義、時論等。胡宏病逝后，其楊杲胡大時將其搜集、整理，編為五卷，淳熙三年（公元1176年），由張栻為之作序。《五峰集》有一個六卷本曾行于世。明弘治十七年（公元1504年）錢為樂清令時，訪求遺稿，于儒生周紀家獲胡宏的文集，由錢杲自為之作序，仍以《五峰集》為名。現存有清代刻本。
《南軒文集》
南宋張栻的詩文集，共四十四卷。經朱熹論定而后刊行。卷首有序，用以評述文集編輯過程。卷一至七為詩集，包括詞、賦、古詩、律詩。詩中表現撰者的文學風格和不同時期的思想變化，同時也記述了撰者的社會關系。另有答啟。卷九至十三為記。該集中的與朋友論學的書禮反映了張栻的理學思想，如在與朱熹書信往反論學中曾辯論“中和”問題，分歧較大，前后觀點互有變化。張栻基本堅持胡宏以“未發”之中為性、為體；以“已發”之和為心、為用。該集的詩文和其它作品受到清人很高評價，認為其講義、表疏與富弼、范仲淹等人不相上下；其學記、序說與歐陽修、曾鞏等人可一比；其史論兼司馬遷和班固論史的長處；其論學則合周敦頤、程顥、張載、邵雍的性道之淵源，天人之精蘊。現存有宋淳熙甲本、明繆補之刊本、清錫山華氏刊本和蜀中刊本。
《宋元學案》
又名《宋元儒學案》。清黃宗羲、黃百家、全祖望等編著，共一百卷。黃宗羲完成《明儒學案》后又與其子黃百家、門人楊開、顧??合編《宋儒學案》與《元儒學案》，但僅成十七卷而卒，繼由其子續修，也未完成。其后全祖望又以十年之力修補，編為百卷，稿成而卒。愛新覺羅·旻寧年間浙東地區諸生王梓材和馮云濠共同搜集整理黃、全二氏遺稿和抄本，最后校定《宋元學案》百卷，卷首一卷，于道光十八年（公元1838年）付刻。全書立有八十九個“學案”，三個“學略”，列舉學者二千余人。每案先列一表，以明不同學派的師承關系；案首載“序錄”一篇，主要講述學派的學術宗旨和地位作用；次列講友、同調、學侶。對主要學者均列小傳、著述、語錄及附錄。本書是繼《明儒學案》后又一學術史巨著，對研究宋元思想史頗具史料價值。但也有許多評論失中、史料采擇不當、瑣碎繁重的缺點。
隨著南宋時期朱子學成為官學而占據道學主流，湖湘學派的思想史地位幾乎完全被掩蓋，黃氏父子與全祖望在編寫《宋元學案》的時專門設立了“武夷學案”“衡麓學案”“五峰學案”“南軒學案”“岳麓諸儒學案”“二江諸儒學案”等一系列學察，并對湖湘學派的師承關系、學術思想等方面進行了探討，從而全面深入地展現了宋代湖湘學派的發展脈絡及共思想主旨。
學派傳承
湖湘學派在南宋時期影響很大，形成龐大的理學家群體。其創始人胡安國、胡宏、胡寅等人在學派開創之初就堅持著書講學，廣收門徒，形成源遠流長的弟子傳承譜系，以下按照不同人物及其門人弟子分別介紹。
胡安國子弟和門人
《宋元學案·武夷學案》列胡安國弟子26人，但實際上胡安國一生廣收門徒，像胡寅、胡寧、胡宏等人兼有胡安國子侄和門人的雙重身份，胡寅、胡宏前文已經介紹，這里不再贅述。以下僅選取較具有代表性的人物。
參考資料：
胡宏弟子與門人
胡宏當時在湖湘地區有很大的影響，招收了很多弟子，跟從他學習的既有他的同姓子弟，如從弟胡實、從子胡大原，也有慕名而來的青年學子，如四川人張栻、福建人吳翌等。其中以張栻最負盛名，前文已經介紹，這里不再贅述。
參考資料：
張栻子弟和門人
張栻繼承和發展了胡宏所開創的湖湘學統，使湖湘學派的規模得到了更大擴展，形成了規模更大的理學家群體，全祖望在補輯《宋元學案》時介紹了張栻弟子四十多人。以下對其中代表人物進行介紹。
彭龜年
字子壽，清江人。乾道五年（公元1169年）登進士第，授宜春市尉，后遷起居舍人、中書舍人、吏部侍郎等。慶元二年（公元1196年），在“慶元黨禁”中落職，至嘉泰初年始復原職。開禧二年（公元1206年），以寶閣侍制致仕，卒謚忠肅先生。著有《止堂訓蒙》《經解》《祭儀》等，后人編有《止堂集》。
彭龜年的思想主要涉及義利之辨以及重心性修養而求務實。首先，在義利之辨上，他在《宜春講義發辭》中以孺子入井、親死子悲為例，認為善（義）、利區分的標準是道德動機的“無為而然”和“有為而然”。“無為而然”就是道德動機不虛偽，具有真情實感；“有為而然”就是有目的性的行為，以此作為正心的標準。其次，彭龜年在學術上追求“務實”。他在《論人主當理性情疏》中提及“若能知巧偽之人而不為其所惑，則性可得而治矣”，“識巧偽之人”是君主的經世才能，他以此作為道德修養的前提和根本。除此之外，他還反對空談，要求言必信，行必果。他還并不對人欲采取否定的態度，只是反對“多欲”，對于滿足人民的“天下大利”，持充分的肯定態度，這都體現了他將學問與現實結合起來的務實思想。
游九言
字誠之，初名九思，建陽人。從小有愛國之心，十歲寫文章詆罵秦檜的投降賣國行徑。及長，適逢乾淳理學大盛，即于湖南大學岳麓書院從張栻學。后曾擔任過淮西安撫機宜、荊鄂宣撫參謀官等職。他年輕時即“銳志當世,熟南北事”，故在任職期間，有一定政績。任地方官時，他關心民生，人稱其“律已嚴，蒞事敏，撫民仁，邑人愛之。”此外，他在組織抗金上也多有建樹，所以全祖望將他和吳獵等人并稱為“岳麓巨子”。游九言逝世后，追贈直龍圖閣，謚號“文清”。著作有《默齋集》，原書已佚，后人輯有《默齋遺稿》。
游九言在學術思想上繼承、發展了張栻的“心學”觀點，主張“心為太極”的本體論。在《默齋遺稿》中，游九言稱“蓋心者，一身之主也，四肢五官，心之役也”，他把心看成主宰人的五官四肢的一種理性能力，進而認為“人之一心，清明完具，無纖毫蝕，此天命之本。”他認為“人心”是宇宙的本體，是一種絕對的精神本原。在解釋周敦頤《太極圖說》的時候，將心看成是太極，認為要從太極之中尋求心之本體。在為學工夫上，游九言提出存心、主敬的道德修養論，他認為主敬就是存心。“主敬”就是要求人們通過反省內求的方式，克制欲望，使本然之心不受外界的污染。游九言關于“心”的思考發展了湖湘學的心學傾向，成為湖湘學者中具有心學傾向的一個重要代表人物。
胡大時
字季隨，福建崇安人，胡宏季札，曾于碧泉書院從父親學，為岳麓諸儒中僅有的“碧泉遺老”，號盤谷，全祖望于《岳麓諸儒學案》稱之日胡盤谷。胡大時一生沒有作官，終生研習理學，曾先后向南宋各位著名理學家求教。最初謹守家學，學術見解多持胡宏之學，后從師于張栻。張栻逝世之后，又向朱熹、陸九淵等問教，學術思想雜駁，《湘潭縣志》稱其為“道學中類集家”。《岳麓諸儒學案》輯有《湖南問答》，記載了胡大時為湖湘弟子剖析分別各種不合的學術見解。
在人性論上，胡大時針對胡宏觀念中人性“感物而動”和“感而遂通”的矛盾做了解答。他認為，“感物而動”和“感而遂通”是有區別的，前者是“外感”，后者是“內感”。“外感”是主體因外物作用而產生的感性心理活動，“內感”則是人的內在倫理本體“已發”之后而產生的感性心理活動。，由此二者并不矛盾。在人性善惡問題上，胡大時持性善論，完全肯定人性即天理，故為善，把“人欲”排斥在人性之外。在為學工夫上，胡大時對尊德性和道問學的關系做出了回答。胡大時一方面肯定通過深究經典的方式體認天理的方式，認為這是在特殊情況下所發；另一方面又認為不能偏頗于此，需要兩種方法并用。因此，胡大時主張涵養省察各有作用，二者不可偏廢。
吳儆
原名吳，避秀邸諱改今名，字益恭，號竹洲，休寧縣（今屬安徽）人。南宋紹興二十七年（公元1157年）中進士第。曾歷任廣南西路安撫使、主管臺州崇道觀及知泰州市等職。淳熙五年（公元1178年）四月賜對時，孝宋滿意于吳儆做的對言，次日下旨擢守管，吳儆以事親為由辭謝。在贍養父母期間，考訂德業，分齋肆業，從游者數十人。卒溢文肅。著有《竹洲集》二十卷，附錄一卷，包括各種奏議、書信雜著、記文及詩詞等。
吳儆繼承和發展了湖湘學派把義理之學和經世之學相結合的傳統，重視經世之學，提出“學該體用”“一貫本末”的思想主張。吳儆肯定了二程對先秦儒家倫理觀念的繼承和發揚，把儒家倫理、孔孟之道稱之為“體”“本”，而將經世致用稱之為“用”“末”。他強調體用、本末二者的一致性，認為道德修身與經世致用相結合才能發揮作用。他在《答汪楚才書》中提到了“本末具舉、先后有序”的治學方法，強調“行道濟世”“做實用事業”，否則儒家學問將會流入禪學。在政治思想上，面對金兵的侵犯，吳儆在題名為《論恢復大計》的奏議和《上蔣樞密書》的書信中，主張首先考慮“審天下之大勢”，然后才能提出“天下大計”。他指出，在戰爭處于“紛紜未定之勢”時，則疾戰有利；而戰爭處于“敵國相持之勢”時，則緩圖適宜，先審時度勢，后提出計議，才能有效解決爭紛。
舒璘
字元質，一字元賓，浙江奉化人。生于趙構紹興六年（公元1136年），卒于趙擴慶元五年（公元1199年）。舒家居時曾建有廣平書院，學者稱他為廣平先生。從小得聞洛學，立志于道學。曾從學當時理學各派的大師，因而學術淵源雜駁。乾道八年中進士，以后歷任信州教授、江南西路轉運司干辦、新安教授、平陽令、宜州區通判等。趙昀淳八年（公元1248年）時，被追溢為文靖。
舒主要受學于張栻、陸九淵兩人，強調“心”“良心”的本體作用。在心性論上，他認為人的本心是善良的、純靜的，它是一切道德行為的出發點。他認為“成物”的根本在“吾”“我念”，進而言之，在自我的主觀精神，只要能做到“我念無虧，精神必契”，就能使天地萬物各得其所。不同于陸九淵心理合一的觀點，他認為理是一種獨立于任何個體的永恒存在，肯定了理的客觀自在性。在為學工夫上，他要求學者在日常生活實踐中逐漸磨煉自己的道德品質，主張修身工夫只能在日用生活實踐之中，以此為孔門立教的根本。在《宋元學案·廣平定用學案》中，舒璘引用了孔子有關在生活實踐進行道德修養的言論，認為修養工夫就像孔子所說的“入孝出弟，言忠信，行篤敬，出門如見賓，使民如承祭”，應當在日用生活中培養道德。
陳概
字平甫，四川省普城人，南宋乾道年間進士，是蜀士中最早從學張栻的學者之一，立志于圣賢之道，推崇理學，《宋史》將其列為張栻門人。孝宗乾道間進士。對策慷慨，魏掞之讀而奇之，告以其鄉張栻學說，遂以書請益，與兄陳栗專心于理學。全祖望將張栻的四川弟子均搜集于《二江諸儒學案》之中，認為張栻的學問主要有宇文挺臣、范文叔、陳平甫傳之入蜀，是“二江諸儒”中的重要學者。陳概本人著述未傳，《南軒文集》中有記載張栻和陳概的一些答問。
在仁論上，陳概提出“不可息者，非仁之謂”，他將“仁”看成是“生生不息”的自然生命的動態過程，強調“仁”是一種不息的運動過程，并認為“仁”的根本特征是運動。“仁”只能通過“心”才能體現出來。在天理論上，他以感性的生命活動本身為基礎來說明天理，認為天理就是“饑而食渴而飲”“晝而作、夜而息”的日常活動，繼承了湖湘學統，和胡安國、胡宏等人對道、性的解釋貼近。在倫理觀上，他提出了“心無內外”的思想命題，認為“心”是“天人合一”的基礎，確定了“心”在宇宙中的本體地位。由此提出，人心并非僅僅是內在精神，而是能夠合內外為一體，由此人們就能夠視天地為一體，視天下人為一家，也就會從“一本”的宇宙本體論過渡到“民胞物與”的宗法倫理觀。
后世影響
對胡湘文化的影響
湖湘文化就是指唐宋以來誕生在湖南地區的區域性歷史文化，湖湘學派所創立的以心性哲學為基礎，以經世致用為目的的基本原則，不斷被加強，培養和造就了一代又一代優秀的思想、學術、軍政等方面的人才，對湖湘文化的形成產生影響。主要體現在以下幾個方面。其一，建立了以書院為中心的學術研究和教育基地。由胡姓父子、張栻及其弟子創建和主持的書院遍及湘潭、衡山、長沙市、湘鄉市等地，他們建立的這一書院群不僅在當時享譽全國而且在湖湘學派不復存在的元明清時期延續不衰，對湖南一代代士人產生了久遠而深刻的影響。如岳麓書院建成之后吸引了大批文人學士前往交游、論學，他們分別在道學思想、陰陽對立的矛盾、理欲觀等方面進行探討，形成濃厚的學術氛圍。其二，形成了包容眾家之長尊奉理學思想、注重經世務實的學風。在湖湘文化之實學的影響下，出現了一批著名的湖湘志士。他們繼承了前人經世致用的實學思想，不尚空談，講求實用。如魏源，是清道光年間一位具有實學精神的湖湘學人。他提出“師夷長技以制夷”，提倡學習近代西方先進文化，重行實踐以求事半功倍。在辛亥革命時期，涌現出黃興、蔡鍔、宋教仁、陳天華等民族民主革命英雄；在新民主主義命時期出現了毛澤東、劉少奇等為代表的湘籍無產階級革命家群體，這一批湖湘學人在湖湘文化的熏陶下成長，繼承了湖湘學派中處世、齊家、治國的原則，大力提倡經世致用的實學，如毛澤東堅決反對教條主義，提出了實事求是的思想路線。由此可見湖湘學派對湖湘文化的形成和發展產生的影響。
對后世學派的影響
湖湘學派作為一個理學學派，形成了自己獨具特色的思想體系，具有獨立的學術價值，在同其他學派切磋、交往的過程中，一方面吸收了其他各派的思想營養，另一方面對其他學派產生一定影響，主要體現在對朱熹學派的學術繼承上。朱熹是宋代理學的集大成者，他所創立的學派除了稱朱子學派外，又稱閩學派、考亭學派。朱子學派和湖湘學派的繼承關系，主要是指朱熹繼承了湖湘學派胡宏的學術思想。從師承關系上看，胡宏是二程的第三代弟子，是朱熹的師輩，朱熹曾直接將胡宏之學作為其思想淵源之一。在本體論上，朱熹贊成胡宏“性立天下之有”的性本論觀點，胡宏認為性是無形體的永恒存在，朱熹吸收這一觀點，將周敦頤的“無極而太極”解釋成“無形而有理”。在心性論上，胡宏主張“性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德”，朱熹以批判繼承的方式將這一思想納入到自己的心性論中，認為“心妙性情之德”時，既指已發，還包括未發。在動靜關系上，胡宏肯定宇宙自然是一個無休止的運動變化過程，朱熹則認為動靜二字，相為對待。
當代海外新儒家
“現代新儒家”是產生于本世紀二十年代的、以儒家學說為本位而吸收、會通西學的一種文化思潮。第一代的代表人物有熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人。到了五十年代，港臺、海外的一部分學者再度興起“新儒家”的文化思潮，由此產生出第二代新儒家的代表人物，即牟宗三。他認為胡宏是真正繼承孔孟道統、繼承了周敦頤、張載、程顥“學術真傳”的嫡系，在他的《心體與性體》一書中可以看到胡宏對其學術的影響。牟宗三將胡宏《知言》的主要內容概括為本體論和工夫論。胡宏提出了“性為大體”的性本論哲學，這影響了牟宗三關于“心體”和“性體”的觀念。胡宏強調“道充乎身，塞乎天地”“存乎飲食男女之事”，牟宗三稱之為“人本人文之立場”。胡宏提出性為“天下之大本”，由性可以通達天道，這與新儒家學者所要建立的“道德的形上學”一致。在工夫論，胡宏要求在個體的一已利欲之中發見自已的道德良心，在個體的感性存在中體證超感性的心體。牟宗三稱之為“逆覺體證”，這與新儒家所提倡的“道德的形上學”在理論上的一致。“道德的形上學”要求以直覺體悟的方式體察內在本體，而“逆覺”工夫也就是要求主體在道德實踐中反求之于人的內在道德本性，從而達到形而上的超越。由此可以看出湖湘學派思想對后世學者的影響。
對文學的影響
湖湘學派在學術思想和學術風格方面有自己明顯的體系和特征，這些體系和特征對該學派的文學思想產生了影響。湖湘學派提出“理情”“正情”和“化氣稟之偏”的觀念，他們對情感持節制和歸正的態度，表現在文學觀念上認同儒家詩歌教化觀。胡寅提出“理情”的觀念，認為為學之道應是求取孔孟之道，然后循序漸進，以《詩》《書》《易》《春秋》等經典積累有成，達到與道渾然一體的境界。“理情而養性”，即是節制情感、涵養性情、持守性命。胡宏提出“正情”的觀念，“正情”是指以萬物為首、存天地于心之情，是廓然大公之情。張栻提出“化其氣稟之偏”，人的不同在于氣稟各異，人在有形體之后，由于氣蔽、情欲等影響，導致情亂而“失其性之正”，便流于惡，于是需要改氣稟之弊。基于此，湖湘學者不僅承認《詩經》中的抒情，還強調其中表達的禮義，認為詩歌應該體現情性之正，才能有助于自己和他人的道德涵養。
除此之外，湖湘學派的經典特征就是在于其經世致用的觀念，由此影響其文學思想主要有兩個方面。其一，重道輕文的文學觀。因為講究致用，所以他們認為徒飾文采的詩賦詞章乃無益之空言，因而極端鄙薄文儒和文藝。其二，為文崇尚紀實和實用。例如胡安國推崇《春秋》，鄙薄《左傳》，認為《左傳》繁雜瑣碎。胡寅也提出了“文本于用”“當切時務”的文學觀，認為文學的功能在于實用，這就將后世專事雕飾的詩賦之文、詞章之學驅除出了有用的文學范疇之外。
對晚清社會的影響
以湖湘學派為中心形成的湖湘文化對晚清一批深受理學傳統影響的士大夫產生影響，這些士大夫的行為又直接或間接的影響到整個晚清社會，部分地改變了當時的政治格局與學術風氣。在吏治官風上，官德重塑，廉吏頻出。晚清時局紛亂，國衰民貧，內憂外患，嚴重沖擊著傳統的社會秩序。湖湘理學士人們面對這種情況，推崇禮教、標榜德治，熱衷于封建秩序的重建，他們看重道德修養，品行端正，少有劣跡。在這一群體的躬身踐行及提倡下，道德自律和踐履再度受到社會重視，影響了官場、士林氣候。在軍事政治上，湘軍救世，洋務興國。太平軍爆發后，一批湖湘理學學者站在捍衛孔孟之道的立場投筆從戎，組建湘軍。身為湘軍的開創者和最高統帥，曾國藩、胡林翼、左宗棠等人以理學治軍，重視“人身之氣”的作用，強調手下將官培養軍中勇氣、銳氣，時刻提防接踵而至的驕氣、惰氣。在學術文化上，理學復興。理學與倫理綱常之間關系密切，不可分割。湖湘理學學者們在晚清時期辦書院、復科舉、開書局，以逐步實現“理學興、世道明”的目的，世人習理學的學風得以重塑。
后世評價
當代學者王立新：“湖湘學派的學術意義不僅在于它自身的理論創建，而且還應該包括它對南渡以后新儒學學派的糾紛產生所提供的引導和參照作用。它點燃了南渡以后理學派別分立的第一支晶亮的火炬。理學于南渡之后的興盛之首功，實應歸之于湖湘學派。
當代學者劉小勤：“湖湘學派在論述正統思想的時候，所表現出來的濟世救民的熱憂值得稱賞，他們在這一問題上的深入程度，尤為令人贊嘆，也于后世產生了深遠的影響。”
當代學者方克立：“湘學又有自己的獨特個性就是反對空談道德心性，主張學貴力行、經世致用，提倡實事實功之學，它是宋明理學中很有特色的一個學派。”
參考資料 >