陽(yáng)明學(xué)派，又稱(chēng)姚江學(xué)派，是由明代思想家、哲學(xué)家王守仁創(chuàng)立的儒家學(xué)派。因王守仁世稱(chēng)陽(yáng)明先生，故學(xué)派被稱(chēng)為陽(yáng)明學(xué)派。陽(yáng)明學(xué)派是明朝中晚期思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的重要學(xué)派，其學(xué)說(shuō)也是明朝中晚期的主流學(xué)說(shuō)之一。該學(xué)派以“心即理”“知行合一”“致良知”為主旨，代表人物除王守仁外，還有有錢(qián)德洪、王艮、王畿[jī]、鄒守益等。
陽(yáng)明學(xué)派的誕生既是出于救治當(dāng)世學(xué)術(shù)流弊的需要，也與創(chuàng)始人王守仁的個(gè)人經(jīng)歷有關(guān)。明代中期，朱熹之學(xué)流于虛偽，士大夫之屬講的是仁義道德、忠信孝悌，而求的是聲色利祿、富貴權(quán)勢(shì)，社會(huì)亟需一種新的思想喚醒“良知”。而王守仁由于“格竹”的失敗經(jīng)歷讓其懷疑起程朱理學(xué)的正確性，逐漸轉(zhuǎn)向陸九淵心學(xué)，并最終在貴州龍場(chǎng)悟道。自龍場(chǎng)悟道之后，王守仁足跡所至之處，無(wú)時(shí)不講學(xué)，傳播自己的思想，吸引了一大批追隨者，從而逐漸形成了陽(yáng)明學(xué)派。王守仁去世之后，陽(yáng)明學(xué)派分化為浙中王學(xué)、江右王學(xué)、泰州市王學(xué)等七個(gè)學(xué)派，王門(mén)后學(xué)遍及整個(gè)南方地區(qū)。但由于王門(mén)后學(xué)未能承接王守仁思想之全體，偏隅一方，主要學(xué)派均漸流于空談心性，走向禪宗思想化，對(duì)社會(huì)風(fēng)氣造成了不良影響，為后人所詬病，漸而走向衰落。
陽(yáng)明學(xué)派的主要著作有《王文成公全書(shū)》《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》等，詳細(xì)闡發(fā)了王學(xué)思想。陽(yáng)明學(xué)派在一定程度上糾正了程朱理學(xué)僵化所帶來(lái)的思想束縛，開(kāi)創(chuàng)了明朝思想文化發(fā)展新局面，引領(lǐng)了重行的文化風(fēng)尚，繼而引發(fā)了實(shí)學(xué)之風(fēng)。此外，陽(yáng)明學(xué)傳播到日本，發(fā)展成為一個(gè)重要學(xué)派，對(duì)明治維新運(yùn)動(dòng)具有積極作用。陽(yáng)明學(xué)傳至朝鮮后對(duì)朝鮮甲申政變和農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的掀起，對(duì)飾新政治、維新變革起到了開(kāi)路先導(dǎo)作用。20世紀(jì)初期，英美兩國(guó)編譯刊出英文版《王陽(yáng)明哲學(xué)》《傳習(xí)錄》，“陽(yáng)明學(xué)”思想開(kāi)始首次完整進(jìn)入西方世界。第二次世界大戰(zhàn)后，西方學(xué)界對(duì)陽(yáng)明之學(xué)日趨重視，研討會(huì)、紀(jì)念活動(dòng)等不斷開(kāi)展。明末清初思想家、歷史學(xué)家黃宗羲，在《明儒學(xué)案》中對(duì)陽(yáng)明學(xué)派給予極高評(píng)價(jià)：“自姚江指點(diǎn)‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣。”
誕生背景
救治當(dāng)世學(xué)術(shù)流弊的需要
趙昀淳祐元年（1241年），朱熹被允許“從祀孔子廟庭”。自此，朱學(xué)被視為儒學(xué)的正統(tǒng)，在思想界居于支配地位。明承宋元，亦以朱學(xué)為官學(xué)。在明代，科舉考試必以四書(shū)五經(jīng)為內(nèi)容，而四書(shū)的解釋?zhuān)忠灾熳⒌摹?a href="/hebeideji/7274575303140589623.html">四書(shū)章句集注》為準(zhǔn)則。這樣，朱子之學(xué)就緊緊地和利祿結(jié)合在一起，逐漸流于虛偽。士大夫之屬講的是仁義道德、忠信孝悌，而求的是聲色利祿、富貴權(quán)勢(shì)。王守仁把這種情況視為士大夫之屬個(gè)人道德的淪喪和良知的失落，因而在思想上極力尋求良知的重新喚醒。
格竹反思與龍場(chǎng)悟道的契機(jī)
弘治五年（1492年）一心求賢的王守仁遍覽朱熹著作，認(rèn)為朱熹所言“格物致知”正是修身成圣的關(guān)鍵，于是邀約好友錢(qián)氏一同去“格竹子”。然而，他一連格了七天七夜，始終一無(wú)所獲，反因勞累過(guò)度而大病一場(chǎng)。“格竹”的失敗，使得王守仁對(duì)程朱理學(xué)漸生質(zhì)疑，并就此改變了自己的看法。正德元年（1506年），王守仁得罪劉瑾，被廷杖五十，系于詔獄。在獄中度過(guò)了十多天后，王守仁被往貴州龍場(chǎng)鎮(zhèn)作驛丞。于正德二年初春出京入黔。一路上劉瑾派人跟蹤，欲加謀害。至杭州市，王守仁偽裝投江自殺，騙過(guò)了地方官員和盯梢的人。后于正德三年（1508年）到達(dá)龍場(chǎng)驛。王守仁在龍場(chǎng)的生活十分艱苦。初到無(wú)處居住，只能搭建草棚。隨從因?yàn)樗敛环捕忌 ：髞?lái)王守仁在附近龍岡山上，覓得一洞，遂遷居洞中，起名曰“陽(yáng)明洞”。他因陷入絕境，急求解脫之法，每日坐在洞中石墩上，自誓曰：“吾今惟俟死而已，他復(fù)何計(jì)?”他日夜端居默坐，澄心精慮，以求之于靜一之中。一天夜里，他忽然大徹大悟格物之旨，陽(yáng)明之學(xué)以此為標(biāo)志宣告成立。
屢經(jīng)坎坷的感悟
王學(xué)的形成，不僅出于王守仁為救治當(dāng)世學(xué)術(shù)流弊的需要，而且亦出于他對(duì)自己屢經(jīng)坎坷不平生活的體悟。明朝時(shí)最高統(tǒng)治者恃勢(shì)而不恃理，小人道長(zhǎng)君子道消的事，在整個(gè)明代司空見(jiàn)慣。正德元年，王守仁為求天理正義，抗疏救戴銑，結(jié)果是戴銑依然被廷杖而死，而他亦被廷杖，死而復(fù)生，投荒萬(wàn)里。正德十四年六月，寧王朱宸濠反，他在上李炎疏里要求武宗改正自身的不良喜好，罷免奸諛，結(jié)果武宗在王守仁擒獲叛落后，還要南下留都，勞民傷財(cái)。正德十五年，王守仁在討平宸后，反而遭讒蒙謗，生死系于一線。在此種境遇之下，王守仁有歸隱之心，但又不能放下儒家救世的傳統(tǒng)思維。在兩相矛盾之下，王守仁即發(fā)掘“良知”作為自己的安心立命之處。
歷史沿革
陽(yáng)明學(xué)派之形成，離不開(kāi)王守仁孜孜不倦的講學(xué)活動(dòng)。自龍場(chǎng)悟道之后，王守仁足跡所至之處，無(wú)時(shí)不講學(xué)，傳播自己的思想，吸引了一批又一批追隨者，從而逐漸形成了陽(yáng)明學(xué)派。
學(xué)派之初創(chuàng)
龍場(chǎng)悟道后，王陽(yáng)明在龍場(chǎng)建龍崗書(shū)院，雖地處偏遠(yuǎn)，但遠(yuǎn)地求學(xué)者卻紛至沓來(lái)，如冀元亨、蔣信就從湖南省慕名而來(lái)，影響日益擴(kuò)大。貴州提學(xué)副使席書(shū)聞?dòng)嵑螅叭ヅc王守仁討論朱陸異同問(wèn)題，后回貴陽(yáng)修文明書(shū)院，率州縣師生以師禮事陽(yáng)明。王陽(yáng)明在貴州省主要是宣講“知行合一王陽(yáng)明”的思想。通過(guò)在貴州的講學(xué)，使王陽(yáng)明的思想得到了初步的傳播。
1513年，王陽(yáng)明到滁州市督馬政，地僻官閑，每日與門(mén)人弟子在、釀泉之間的山水中講學(xué)，教人靜坐。晚上環(huán)龍?zhí)抖?tīng)王陽(yáng)明講學(xué)者達(dá)數(shù)百人之多。以前的學(xué)生也聞風(fēng)而至。陽(yáng)明學(xué)派初具雛形。第二年，王陽(yáng)明調(diào)任南京鴻臚寺卿，又有黃宗明、薛侃、陸澄、季本、周積、劉觀時(shí)、徐曰仁等弟子聚集門(mén)下。在此期間，王守仁編成《朱子晚年定論》，王學(xué)與朱子學(xué)之差異，社會(huì)上已然有辨。此時(shí)，陽(yáng)明學(xué)由于具備了思想特征和學(xué)術(shù)群體這兩個(gè)基本條件，實(shí)際上已經(jīng)開(kāi)始形成了。
1516年，王陽(yáng)明升任都察院左僉都御史，巡撫南贛、汀、漳等地，開(kāi)始其長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的征戰(zhàn)生涯。作為地方大員的王陽(yáng)明，一方面進(jìn)行著“破山中賊”的政治事功，一方面也繼續(xù)其講學(xué)活動(dòng)，傳播自己的學(xué)說(shuō)，并且還借助政治與軍事力量的影響，將“破心中賊”的社會(huì)教化推廣到社會(huì)下層。王守仁所到之處，頒發(fā)了大量的告諭，令各州縣興立社學(xué)，建立鄉(xiāng)約組織。在南贛時(shí)，薛侃、歐陽(yáng)德、何廷仁、黃弘剛等數(shù)十位弟子聚集在其身邊。平定南贛之后，王陽(yáng)明“日與發(fā)明《大學(xué)》本旨，指示入道之方”，后因四方前來(lái)求學(xué)者眾多，修濂溪書(shū)院以供居住。在江右期間，古本《大學(xué)古本》《朱子晚年定論》和《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》相繼刊行。通過(guò)《傳習(xí)錄》在全國(guó)的廣泛流傳，王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)日益為人所知，弟子也因此越來(lái)越多。王陽(yáng)明在江右后期，始揭致良知教，這標(biāo)志著王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的成熟，而且其主要弟子在此期間大都已投入門(mén)下，聚集在其身邊，如鄒守益、歐陽(yáng)德王艮等人因此，王陽(yáng)明居江右時(shí)期已經(jīng)基本形成了以其為宗師的陽(yáng)明學(xué)派。
學(xué)派之興盛
1521年8月，王守仁回到浙江省家中，開(kāi)始了他專(zhuān)意從事講學(xué)的生活。不僅身邊聚集了一群舊時(shí)弟子，而且還吸引了更多的人前來(lái)問(wèn)學(xué)。錢(qián)德洪、王畿這兩位王陽(yáng)明最得意的弟子即是在此時(shí)入門(mén)的。1524年，郡守南大吉稱(chēng)門(mén)生，并以官方名義建稽山書(shū)院以供講學(xué)之用，這對(duì)王學(xué)的傳播起了很大的作用，使得來(lái)自五湖四海的求學(xué)者有一個(gè)安身之所。因此王陽(yáng)明的講學(xué)活動(dòng)日益擴(kuò)大，來(lái)自全國(guó)各地的學(xué)生都有，據(jù)《王陽(yáng)明年譜》記載，來(lái)自湖廣的有蕭翏、楊汝榮、楊紹芳等，來(lái)自廣東省的有楊仕鳴、薛宗凱、黃夢(mèng)星等，王艮、孟源、周沖等來(lái)自直隸，魏良政、魏良器等來(lái)自新建，何秦、黃弘綱等來(lái)自南贛，曾等來(lái)自泰和，南大吉來(lái)自渭河平原。無(wú)論是講學(xué)規(guī)模還是學(xué)生人數(shù)上來(lái)說(shuō)，這時(shí)期是王守仁講學(xué)活動(dòng)的鼎盛期。
1525年9月，王陽(yáng)明在龍泉寺中天閣確立會(huì)講制度，這也就是將講學(xué)制度化。講會(huì)制度的確立對(duì)王學(xué)的發(fā)展影響及其深遠(yuǎn)，后來(lái)講會(huì)中討論的許多問(wèn)題成了推動(dòng)王學(xué)發(fā)展的主要理論動(dòng)力。會(huì)講制度確立后，10月，陽(yáng)明書(shū)院在越城建成，這是一所由王門(mén)弟子私人建立的書(shū)院，它的建成與會(huì)講制度的確立標(biāo)志著陽(yáng)明學(xué)派已經(jīng)走向成熟。在這一時(shí)期，王陽(yáng)明提出了“王門(mén)四句教”，因此而引發(fā)的“天泉證道”開(kāi)啟了明代王學(xué)流變之門(mén)。
學(xué)派之分化與衰落
由于以四句教為標(biāo)志的王守仁晚年的思想，已由道德的層面發(fā)展到哲學(xué)本體論的層面，即由實(shí)趨于虛，比之此前的思想，比較難以把握，其身后又由于時(shí)轉(zhuǎn)世移，而后學(xué)的資質(zhì)不一，所處的環(huán)境不一，難免出現(xiàn)對(duì)師說(shuō)的理解和體悟的不一致，所以在王守仁逝世之后，逐漸衍生出種種不同的王學(xué)流派。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中，曾把王門(mén)后學(xué)分為浙中王門(mén)、南中王門(mén)、粵中王門(mén)、江右王門(mén)、楚中王門(mén)、北方王門(mén)、粵閩王門(mén)以及泰州學(xué)派八個(gè)派別，當(dāng)時(shí)王門(mén)后學(xué)遍及整個(gè)南方地區(qū)。但也正由于王門(mén)后學(xué)未能承接王守仁思想之全體，偏隅一方，尤其是作為八派中的主要三派的泰州學(xué)派、浙中學(xué)派以及江右學(xué)派均漸流于空談心性，走向禪宗化，對(duì)社會(huì)風(fēng)氣造成了不良影響，為后人所詬病，漸而走向衰落。
王門(mén)后學(xué)中以王艮為代表的泰州學(xué)派，對(duì)明代晚期社會(huì)生活造成較大影響。一方面，這個(gè)學(xué)派將王守仁學(xué)說(shuō)中“人皆可為圣人”的這一層意蘊(yùn)大加發(fā)揮，把程朱玄渺的“天理”拉回到人間日常生活，提出了“百姓日用即道”的命題，并肯定了人們物質(zhì)欲望的合理性，反對(duì)程朱那種將人欲說(shuō)成罪惡的僧侶主義。這一切，都使泰州學(xué)派具有與理學(xué)教條相抗衡的平民色彩，故其為平民所廣泛接受，在明代下層社會(huì)廣泛傳播。發(fā)展到后期，泰州市學(xué)派后學(xué)顏鉤、何心隱明確地提出有欲論，公開(kāi)倡導(dǎo)功利主義，反映了正在興起的市民階層的意愿，因而也贏得了他們的響應(yīng)。另一方面，王艮等人力主為學(xué)“以悟性為宗”，要人們不見(jiàn)不聞，不思不慮，只須“于眉睫間省察”，便可頓悟“天機(jī)”。這就進(jìn)一步把王學(xué)引向禪宗化。其流弊，便是晚明士子的喜清談，崇尚面壁禪坐，這又加劇了士大夫階級(jí)的腐敗低能。顧炎武認(rèn)為，明朝的滅亡，與此種風(fēng)氣有直接關(guān)系。泰州學(xué)派一傳為徐波石，再傳為趙大洲、顏鈞，三傳為何心隱、羅汝芳，四傳為楊復(fù)所、周海門(mén)，其后即趨敗落。
以王畿為代表的浙中王門(mén)，以四無(wú)立論，注重本體而諱言功夫，認(rèn)定本體便是功夫，故在良知問(wèn)題上，王畿只強(qiáng)調(diào)良知的見(jiàn)在性，即良知當(dāng)下現(xiàn)成，不假修為，把悟作為一種普遍的功夫加以強(qiáng)調(diào)，這即流入狂禪，把王學(xué)引向了禪學(xué)。他還把良知和孝愛(ài)敬五常百行加以分離，認(rèn)為后儒的孝悌愛(ài)敬五常百行之教都是守末忘本，危及了綱常名教的權(quán)威。因而浙中王門(mén)在王畿之后也漸趨衰落。
江右王門(mén)中聶豹專(zhuān)以未發(fā)或寂然說(shuō)良知，而不以已發(fā)或感通為良知；羅洪先則把良知區(qū)分為本體良知和知解良知，只以本體意義上的良知為良知，而不以知解良知為良知。與這種把良知分為未發(fā)良知與知解良知相一致，雙江和念庵都主張歸寂，主靜。所謂歸寂是指在本原上用功而不是在離寂的感上用功，在感上用功，即是在末流上用功。雙江、念庵等人片面地強(qiáng)調(diào)歸寂主靜，也因而失去王守仁功夫論中注重事上磨練的生機(jī)。江右王門(mén)也自東廓、雙江、念庵之后漸趨寥落。
歷史推進(jìn)至清代，滿清貴族在他們的統(tǒng)治穩(wěn)定下來(lái)以后，迫切需要的是泯滅漢族知識(shí)分子的民族意識(shí)，恢復(fù)綱常倫理的權(quán)威，強(qiáng)調(diào)君臣之倫高于華夷之辨。在這種情況下，提倡良知對(duì)他們是不利的。清廷感到程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)外在于心的天理對(duì)他們的統(tǒng)治更為有利，開(kāi)始表彰程朱理學(xué)。由于朝廷的提倡，清初崇尚程朱學(xué)一時(shí)又形成風(fēng)氣。在這種情況下，王學(xué)的衰落亦勢(shì)所必至。
理論淵源
孟學(xué)
從根源上來(lái)講，陽(yáng)明學(xué)來(lái)源于孟子之學(xué)。孟子認(rèn)為，仁義禮智等道德觀念，都為人性所固有，而不是外界所注入，他把它稱(chēng)為良知良能，從而為孔子之學(xué)提供了一個(gè)性善說(shuō)的理論依據(jù)。在這一性善說(shuō)的基礎(chǔ)上，孟子還提出了“人皆可以為堯舜”的觀點(diǎn)。告子曾提出“義外”說(shuō)，認(rèn)為仁雖內(nèi)在于心，而義卻外在于心。孟子則對(duì)這一觀點(diǎn)持批判態(tài)度，認(rèn)為仁義道德納于人性之中。這一學(xué)說(shuō)也為心學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。陽(yáng)明學(xué)的“良知”說(shuō)，對(duì)心外求索的反對(duì)態(tài)度也都承此而來(lái)。
陸學(xué)
與孟學(xué)比起來(lái)，陽(yáng)明學(xué)與南宋陸九淵創(chuàng)建的陸學(xué)之間的聯(lián)系更為直接和密切。陸九淵一生的主要活動(dòng)是講學(xué)，其根本思想是心即理和自存本心。王守仁的基本思想即承陸姓而來(lái)，他的心外無(wú)物、心外無(wú)理即是陸氏心即理說(shuō)的繼承和發(fā)展，其知行合一的理論依據(jù)，即是陸氏主張的心與理的同一，而他的致良知說(shuō)，作為道德修養(yǎng)論，與陸氏的存心養(yǎng)性、求放心亦有著天然的聯(lián)系。王守仁所說(shuō)的良知，以及陸氏所說(shuō)的本心，都是指見(jiàn)父知孝，見(jiàn)兄知敬，見(jiàn)孺子入井面知隱的本然之性。致良知和自求本心，都是要涵養(yǎng)這一先天的良知良能。王守仁和陸氏都十分強(qiáng)調(diào)去人欲。陸氏把它視為自存本心的關(guān)鍵，而王守仁則把它看作是致良知的前提。在治學(xué)方法上，王學(xué)對(duì)陸學(xué)的繼承更為明顯，王守仁所倡導(dǎo)的簡(jiǎn)易直截，一悟本體，即是功夫，而批評(píng)朱熹的格物致知為支離，可以說(shuō)都來(lái)自陸姓的主張。
禪學(xué)
王守仁早年沉溺于老子之學(xué)跟佛門(mén)之學(xué)，佛學(xué)中常講心性理論的禪學(xué)對(duì)陽(yáng)明學(xué)也產(chǎn)生了一定影響。如在禪學(xué)中，“本來(lái)面目”謂本有佛性，“常惺惺”意謂常警覺(jué)保存佛性。王守仁將佛氏的本來(lái)面目和他的良知說(shuō)相類(lèi)比，以為佛氏的“常惺惺”和他的致知之功相類(lèi)似。還以禪宗思想經(jīng)典《金剛般若波羅蜜經(jīng)》中“無(wú)所住面生其心”一語(yǔ)，來(lái)闡述良知之體無(wú)好無(wú)惡，以明圣人致知之功在至誠(chéng)無(wú)息，而無(wú)間于有事無(wú)事。
思想主張
王學(xué)思想之發(fā)展，以王守仁之思想變遷為主，可分為三個(gè)階段。第一階段以“知行合一王陽(yáng)明”為主旨，第二階段以致良知為主旨，第三階段則以“四句教”為主旨。而“心即理”是王學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是其哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)。
王學(xué)三變
以知行合一為主旨
王學(xué)發(fā)展的第一階段，以王守仁龍場(chǎng)悟道為開(kāi)始。王守仁龍場(chǎng)悟道體悟到圣人自性自足，凡立身行事，不必去身外求理，而只求自己的良知，這從知行角度言，正是一個(gè)即知即行問(wèn)題。因此，貴州省提學(xué)副使席書(shū)聘王守仁主貴陽(yáng)書(shū)院，問(wèn)朱陸異同之辨，王守仁不答，而只告以關(guān)于知行合一王陽(yáng)明的體悟。在王守仁看來(lái)，朱陸同異不過(guò)是理論問(wèn)題，久后自明，而當(dāng)世的知行相離問(wèn)題，卻決不是小病小痛，其由來(lái)已非一日。故王守仁在形成自己的思想后，首與學(xué)者所論的，便是知行合一問(wèn)題。
以致良知為主旨
王學(xué)發(fā)展的第二階段的標(biāo)志是揭致良知之教。這是他在平宸濠后經(jīng)忠、泰之變，于正德十六年在南昌市提出的。致良知的提出，表明王守仁思想的升華和王學(xué)的躍進(jìn)。雖然，致良知的思想貫穿于王守仁自龍場(chǎng)悟道以后之始終，在此前與弟子的談話論學(xué)中，也間或涉及“良知”二字，但明確地提出致良知之教，且把它作為自己學(xué)說(shuō)的核心內(nèi)容，則是在正德十六年。
在王守仁看來(lái)，致良知的提法沒(méi)有弊病。知行合一王陽(yáng)明的提法，從王守仁立言宗旨來(lái)說(shuō)，固然是教人即知即行，不偏離封建倫理軌道，但容易把問(wèn)題理論化而發(fā)生不必要的爭(zhēng)議。所以在南都論學(xué)時(shí)，王守仁又改為存天理去人欲。存天理去人欲，雖然是王學(xué)的要義，但同時(shí)亦是來(lái)明理學(xué)的共同主旨，不但為王守仁所強(qiáng)調(diào)，亦同時(shí)為程朱等人所強(qiáng)調(diào)。僅提存天理去人欲，不足以對(duì)治當(dāng)世學(xué)術(shù)的流弊，也不足以反映王學(xué)的特質(zhì)。幾經(jīng)運(yùn)思，王守仁才有致良知之說(shuō)。在王守仁看來(lái)“致良知”的提法既具實(shí)踐之功，避免把問(wèn)題理論化的傾向，又不易流于枯寂空虛。而最重要的是，避免了在存天理去人欲的過(guò)程中心外求理的弊病。所以在這一階段，王守仁主要強(qiáng)調(diào)“致良知”的提法。這可視為陽(yáng)明學(xué)派發(fā)展的第二個(gè)階段。
以四句教為主旨
王學(xué)發(fā)展的第三階段的標(biāo)志是王守仁居越時(shí)期提出的四句教——“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”四句教涉及良知本體與致良知的功夫之間的關(guān)系問(wèn)題。在此一時(shí)期，王守仁對(duì)以前所涉及的理論問(wèn)題，如知行、動(dòng)靜、博約、有無(wú)、心性、功夫和本體、已發(fā)和未發(fā)，都作了心本體論的說(shuō)明。通過(guò)四句教，他將儒家的倫理學(xué)說(shuō)變成簡(jiǎn)易的功夫，使人人易知易行；同時(shí)也給子倫理思想以哲學(xué)基礎(chǔ)，將孔孟的思想提高到一個(gè)新的高度。
心即理
“心即理”是王學(xué)的邏輯起點(diǎn)，是其哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)，是其宇宙觀，也是王守仁針對(duì)程朱理學(xué)以“心”“理”為二之弊所提出的哲學(xué)命題。
在王守仁的定義中，“心”不是物質(zhì)的存在，而是精神的實(shí)體，并且賦子它以主宰人身、化生萬(wàn)物的規(guī)定性。王守仁把感覺(jué)（“所以視、所以聽(tīng)、所以言、所以動(dòng)”）與感官（“耳、目、口、鼻，四肢”）混為一談，把人的感性活動(dòng)說(shuō)成是由“心”絕對(duì)支配著的，從而把認(rèn)識(shí)的主體（心）等同于認(rèn)識(shí)的客體（物）。他以死人“精靈游散”，不復(fù)感知天地萬(wàn)物為立論依據(jù)，用“他的天地萬(wàn)物”（精神）偷換“天地萬(wàn)物”（物質(zhì)），從而把“人心”描繪成一種無(wú)所不包、主宰一切、絕對(duì)自由的先驗(yàn)的精神實(shí)體。接著，他便以“人心是天淵，無(wú)所不”的臆斷，把人類(lèi)的主觀意識(shí)和客觀存在等同起來(lái)，進(jìn)一步否定了有離開(kāi)“心”而獨(dú)立存在的物質(zhì)世界。于是，在王學(xué)中，“心”這個(gè)精神實(shí)體成了宇宙的最高本體，并得出了“心外無(wú)物”的論斷。從這樣的觀點(diǎn)出發(fā)，他又引申出“心外無(wú)事”和“心外無(wú)理”兩個(gè)結(jié)論。前者的論證比較簡(jiǎn)單，他用“物即事也”“有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物”的斷語(yǔ)，用觀念形態(tài)的“意”，使人類(lèi)行為的“事”與客觀世界的“物”混同起來(lái)，然后由“心外無(wú)物”證成“心外無(wú)事”。后者是與“心即理”聯(lián)系一起說(shuō)的。
“理”，也有其特定含義和現(xiàn)實(shí)目的。在王守仁哲學(xué)中，“理”或言“吾心良知之天理”，都是指的封建道德律。王守仁認(rèn)為吾心便是天理，便是世界的本體，它既是萬(wàn)物產(chǎn)生的根源，又是事物變化的歸宿。因此，自然規(guī)律就這樣被消溶在“吾心”之中，并被強(qiáng)行先驗(yàn)化和倫理化了。在給“心”和“理”下了這樣的哲學(xué)與倫理的先驗(yàn)界說(shuō)之后，王守仁又使用無(wú)類(lèi)比附的傳統(tǒng)邏輯，從而使“心”與“理”最后溝通起來(lái)，完成其“心外無(wú)理”的主觀武斷。王守仁認(rèn)為“性”是先天的秉賦，“心”是軀殼的主宰，都只是天理發(fā)生而成，則在“心也、性也、命也，一也”的反理性推導(dǎo)中，程、朱的“性即理”命題就被擴(kuò)充成比陸九淵更富主觀色彩的“心即理”了。
知行合一
知與行是儒家道德實(shí)踐理論的一對(duì)重要范疇。在儒家哲學(xué)中，知行問(wèn)題所討論的是道德知識(shí)與道德踐履的關(guān)系。一般說(shuō)來(lái)，“知”是一個(gè)標(biāo)志主觀性的范疇，“行”則是主觀見(jiàn)之于客觀、標(biāo)志人的外在的行為的范疇。但就范疇的使用上，陽(yáng)明哲學(xué)中的知與行與宋儒是有差別的。在宋儒那里，知與行不僅有知識(shí)與實(shí)踐的區(qū)別，也可以指兩種不同的行為（求知與躬行）。在陽(yáng)明哲學(xué)中，知的意義僅指意識(shí)或主觀形態(tài)的知，是一個(gè)純粹主觀性的范疇。行的范疇則稍廣，一方面，可以用指人的一切行為，另一方面，也包括人的心理行為。
王守仁論述“知行合一王陽(yáng)明”這一命題是在“真知”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。真知指真切之知。就道德知識(shí)而言，真知表示人已獲得了高度的道德自覺(jué)。因而，真知者必然會(huì)把他所了解的道德知識(shí)付諸實(shí)際行為中去，從而不會(huì)發(fā)生知與行相互脫節(jié)的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)說(shuō)，知而不行，不能把自己所了解的當(dāng)然之則付諸實(shí)踐，恰恰表明行動(dòng)者還沒(méi)有達(dá)到“真知”。因此，在宋儒看，“真知”這一觀念雖然并不直接包括行為，但包含了“必能行”這一性質(zhì)。這也是王守仁知行觀的出發(fā)點(diǎn)。“真知”包含了“必行”在其中，如果不嚴(yán)格地說(shuō)，則真知包含了“行”在其中。再在真知的意義上使用‘知”，就有了“知”本身包含了“行”的結(jié)論。
王守仁認(rèn)為，知與行，就其本來(lái)意義，是合一的。這個(gè)合一并不是指知行兩者指涉同一對(duì)象、二者完全是一回事，而是強(qiáng)調(diào)二者是不能割裂的，知行的規(guī)定是互相包含的。
致良知
“致良知”或曰“致知格物”，是王學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)方法的核心思想。王守仁認(rèn)為，《大學(xué)古本》中所載“八條目”之“格物”的“格”，不能以“至”字訓(xùn)，而當(dāng)作“正”字解，“格物”便成了“正物”，而所謂“物”者，王守仁認(rèn)為身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。“格物”之物便是“意”的對(duì)象。于是，意即是物，物即是事，事即是知，知即是行，通過(guò)這樣的同義反復(fù)，身、心、意、知、物便成了以心為基礎(chǔ)的統(tǒng)一體，《大學(xué)》“致知在格物”也就變成為“致知在誠(chéng)意”了。
所謂“良知”，在孟子那里是指一種不經(jīng)后天學(xué)習(xí)的先驗(yàn)是非標(biāo)準(zhǔn)和道德規(guī)范。王守仁則在承繼孟子的良知說(shuō)的基礎(chǔ)上，將“良知”作為融本體論、認(rèn)識(shí)論、人性論和道德論為一的范疇。他以“良知”為“心”之本體，把排除了“私欲”和外物干擾的“本心”及從具體一塊血肉的人心升華為“良知”，它處在虛靈明覺(jué)和恒照的狀態(tài)。因此，作為脫離了具體“身心”特征的“良知”（“心”），便是脫離具體“器”的“道”。在王守仁看來(lái)，良知也是無(wú)形之“太虛”，“良知”的妙用是“神”，流行是“氣”，凝聚為“精”。“良知”既無(wú)形象，亦無(wú)方所可求；它超于萬(wàn)物而萬(wàn)物未嘗超乎“良知”之外。天地萬(wàn)物均依賴(lài)“良知”而存在，離了人的“良知”，天地萬(wàn)物都是不存在的。良知?jiǎng)又杏徐o，靜中有動(dòng)，是動(dòng)靜所遇的“定”，它是動(dòng)靜未分的絕對(duì)本體。就人的心理活動(dòng)而言，“良知”處在“未發(fā)之中”的狀態(tài)時(shí)，則渾然一體者。“已發(fā)”便是感而遂通。然“未發(fā)”和“已發(fā)”也渾然一體，不可以“動(dòng)靜”分而為二。
良知作為本體，是無(wú)善無(wú)惡的至善，也是王守仁眼中的封建之道德倫理，還具有辨別是非的效用。“良知”既是道德價(jià)值，而又是分辨是非的標(biāo)準(zhǔn)。王守仁認(rèn)為是非、善惡、真假，一放到“良知”面前來(lái)，便明明白白。合于“良知”的便真、善、是，不合“良知”的便是假、惡、非。
“致”，有恢復(fù)、推極之意。王守仁主張“致良知”，從修養(yǎng)論的角度而言，即是要人恢復(fù)良知本來(lái)至善的面目，提點(diǎn)自身遵守孝、弟、忠、信、五倫百行的道德規(guī)范（所謂“天理”是也）。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)講，認(rèn)識(shí)的對(duì)象和源泉是“吾心良知”，世間萬(wàn)事萬(wàn)物都包含在我“心”的“良知”中，認(rèn)識(shí)“本心”的“良知”，也就達(dá)到了對(duì)一切真理的認(rèn)識(shí)，因此，學(xué)習(xí)或?qū)で笾R(shí)只是體認(rèn)、推極“吾心”中的“良知”。
四句教
“致良知”被王守仁稱(chēng)作“孔門(mén)正法眼藏”，是他一生最得意的理論發(fā)明。后來(lái)，他曾把自己的“立言宗旨”歸納為“王門(mén)四句教”，即所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。
“有善有惡是意之動(dòng)”，是講善惡如何而來(lái)。王守仁認(rèn)為“意念”發(fā)在善上即善，惡上即惡。“知普知惡是良知”，是講“良知”能認(rèn)識(shí)善與惡，辨別真妄和善惡的微妙差異。因而，他將良知喻為規(guī)矩，可以像檢驗(yàn)方圓長(zhǎng)短的標(biāo)準(zhǔn)一樣，檢驗(yàn)善惡。“為善去惡是格物”，是“致良知”的途徑。朱熹按其理一元論的邏輯結(jié)構(gòu)，以“理”為“至善”的“天命之性”，而提出“存天理，滅人欲”主張。陸九淵以“理”為“心”，提出“存心去欲”的主張。王守仁依其“心外無(wú)理”，而提出“存天理，去人欲”主張。在這里，“存天理”，也就是“存心”，二者同一。“存善念”或“無(wú)私欲”，這兩種情況都是“天理”“天理”就是“良知”，其發(fā)動(dòng)便處處合乎倫理綱常。
王守仁死后，弟子間對(duì)四句教的理解不同，遂而分為各派。王畿認(rèn)為，這“王門(mén)四句”只是隨處立教的師門(mén)“權(quán)法”，因?yàn)槿绻f(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡的，則心體的發(fā)用也當(dāng)是無(wú)善無(wú)惡的，由此提出心、意、知、物的“四無(wú)”之說(shuō)；錢(qián)德洪則認(rèn)為，“四言教”是師門(mén)不易之旨，因?yàn)樾捏w雖無(wú)善惡，但被習(xí)染所侵，便覺(jué)有善惡在，所以必須為善去惡以恢復(fù)心的本體，即所謂“四有”。
代表人物
陽(yáng)明學(xué)派的創(chuàng)始人是王守仁，其門(mén)人弟子根據(jù)余重耀陽(yáng)明弟子傳其有文字紀(jì)錄者146人，另見(jiàn)于年譜、萬(wàn)斯同之儒林宗派、毛奇齡之王文成傳本及陽(yáng)明書(shū)者161人，合共307人。其中，比較重要的有錢(qián)德洪、王艮、王畿、鄒守益等。后來(lái)山學(xué)派的創(chuàng)始人劉宗周也基本信奉王學(xué)，劉宗周之弟子黃宗羲受其師影響，對(duì)王學(xué)基本也持比較肯定的態(tài)度。
王守仁
王守仁（1472年—1529年），字伯安，世稱(chēng)王陽(yáng)明，明朝紹興府余姚人（今中國(guó)浙江余姚市），著名思想家、教育家、哲學(xué)家、政治家、軍事家，陽(yáng)明學(xué)派創(chuàng)始人。世稱(chēng)王守仁。
王陽(yáng)明出身名門(mén)望族，少時(shí)即有四方之志。早年師從大文學(xué)家婁諒修習(xí)程朱理學(xué)，拜謁[yè]大軍事學(xué)家許璋研學(xué)兵家韜略；成年之后，又輾轉(zhuǎn)沉溺于詩(shī)文詞章、佛老之學(xué)；初入官場(chǎng)，又因忤[wǔ]逆宦官劉瑾，遭致廷杖冤獄；直至謫官貴州省龍場(chǎng)（今修文縣境內(nèi)），始得頓悟“格物致知”道妙，遂成陸王心學(xué)集大成者；步入天命之年，平叛安民治世有功，官至南京市兵部尚書(shū)，受封王守仁，系明朝積功受爵的三大文臣之一。嘉靖七年（1529年），卒于江西南安（今大余縣境內(nèi)），葬于浙江洪溪（今紹興市境內(nèi)）。隆慶初年（1568年）追授新建侯，謚文成縣，世人又稱(chēng)“王文成公”；萬(wàn)歷十二年從祀于曲阜孔廟。著有《王文成公全書(shū)》流傳于世。
王守仁一生經(jīng)世致用，長(zhǎng)期秉持民本思想，倡言育人興學(xué)，力主興發(fā)經(jīng)濟(jì)，謀略用兵治軍，文治武功皆有所成，是中國(guó)歷史上少有的儒學(xué)大家。他始創(chuàng)“陽(yáng)明學(xué)派”，提出“知行合一”“致良知”的哲學(xué)命題，擘畫(huà)起完整“心學(xué)”體系，有力沖擊了日趨僵化的朱熹理學(xué)，進(jìn)一步豐富和發(fā)展了宋明理學(xué)，一舉將中原地區(qū)古代主觀唯心主義哲學(xué)推向巔峰。王陽(yáng)明創(chuàng)立的“心學(xué)”思想，在明朝以后的思想界占有重要地位，對(duì)中國(guó)、日本、朝鮮半島均有重要而深遠(yuǎn)的影響，與孔子、孟子、朱熹一道被后世尊稱(chēng)為“孔孟朱王”。
錢(qián)德洪
錢(qián)德洪（1496—1574）本名寬，字洪甫，余姚市（今屬浙江省）人，明朝嘉靖進(jìn)士，陽(yáng)明學(xué)派重要門(mén)人，王學(xué)浙中派代表人物。因曾經(jīng)讀《易》于靈緒山中，人稱(chēng)緒山先生。
1521年王守仁平定寧王朱宸濠后，回余姚省親，錢(qián)德洪借此機(jī)會(huì)拜王守仁為師。一年后，錢(qián)德洪考中舉人。此時(shí)王守仁有許多門(mén)生，他便讓錢(qián)德洪和王畿輔助指導(dǎo)新入室者。1526年，錢(qián)德洪和王畿來(lái)到北京參加進(jìn)士考試。部分試題對(duì)王守仁的教學(xué)進(jìn)行了隱晦性地攻擊，這讓錢(qián)德洪和王畿大為憤慨，于是二人沒(méi)有答完試卷就直接返回了余姚市。三年后二人再次赴京趕考，但為了參加王守仁的葬禮而不得不再次放棄考試。在王守仁墓前，他們建了一個(gè)小屋，并以事父母之禮為其守孝。在此期間他們不斷收集和整理王守仁的語(yǔ)錄、著作。一直守孝到1532年，錢(qián)德洪再次赴京趕考，及第后受命擔(dān)任蘇州市府學(xué)教授。1534年，他被派往廣東省監(jiān)督鄉(xiāng)試。次年，因其母親去世返家守孝。守孝后，他被任命為國(guó)子監(jiān)監(jiān)丞，之后又被調(diào)往刑部，不久升為刑部員外郎。因被牽扯進(jìn)國(guó)公郭勛的案子，錢(qián)德洪入獄并被免去官職，直至1543年郭勛死后方才出獄。他被釋放后，用了將近三十年的時(shí)間來(lái)游歷，傳播王守仁的“致良知”的學(xué)說(shuō)。李恒朱載坖繼位后，錢(qián)德洪官?gòu)?fù)原職，并準(zhǔn)告老還鄉(xiāng)。朱翊鈞朱翊鈞又將他升任郎中。1574年秋，錢(qián)德洪前往天真精舍與王守仁的其他弟子們聚會(huì)，最后安詳?shù)厮涝谀抢铮砟昶呤藲q。
錢(qián)德洪以“良知”“天理”為“心”的兩種狀況，認(rèn)為“知”（實(shí)即“良知”）為“心”之體，而人應(yīng)事接物時(shí)所自然發(fā)生的“是非”（實(shí)即“善惡”）判斷則為“知”之體，“良知”最終變化成“心體”的具體形態(tài)，并表現(xiàn)為對(duì)人的外部行為進(jìn)行善惡判斷的能力。錢(qián)德洪特別強(qiáng)調(diào)由“已發(fā)”而求“未發(fā)”，也應(yīng)該是建立在這樣的思維基礎(chǔ)上的。在道德修養(yǎng)方面，錢(qián)德洪強(qiáng)調(diào)從事上磨煉，強(qiáng)調(diào)實(shí)時(shí)省察，甚至推及于“穿衣吃飯”的日常行為，顯示出錢(qián)德洪的思想的確有向“現(xiàn)成良知”說(shuō)乃至泰州學(xué)派消解普遍之理的做法變化的跡象。只是錢(qián)德洪從已發(fā)立教，著重在“覺(jué)”，與泰州學(xué)派突出人的個(gè)體性的做法還有所不同。他認(rèn)為王學(xué)的“四句教”是不可移易的“定本”。在野三十年，無(wú)日不講學(xué)，潛心傳播王學(xué)，江、浙、宣、楚、廣，皆有講舍。著作有《緒山會(huì)語(yǔ)》。
王艮
王艮（1483—1541年）字汝止，號(hào)心齋。是明朝泰州安豐場(chǎng)（今江蘇省東臺(tái)東南安豐鎮(zhèn)）人，陽(yáng)明學(xué)派重要門(mén)人，泰州學(xué)派創(chuàng)始人。
王艮出身灶戶(hù)，家境貧苦，7歲人鄉(xiāng)塾讀書(shū)，11歲時(shí)因家貧無(wú)法繼續(xù)學(xué)業(yè)，隨家參加制鹽生產(chǎn)，后從父往來(lái)于山東省經(jīng)商，家境漸漸富裕。王艮也曾學(xué)醫(yī)，所以，做灶丁、經(jīng)商賈、學(xué)醫(yī)道。后商游四方，常置《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《大學(xué)》于袖中，逢人質(zhì)義。明正德六年（1511年）的一個(gè)夜晚，王艮做了一個(gè)神秘的夢(mèng)境。從此以后，他認(rèn)為自己已經(jīng)道，于是按照《禮經(jīng)》上的說(shuō)法作古代儒者裝扮。正德末年，王守仁巡撫江西省，講致知格物之學(xué)，王艮與王守仁二次辯論后為王守仁所折服，拜為弟子。嘉靖二年（1523年），他周游各地，隨處講學(xué)，自制古車(chē)，穿古冠服，到北京講學(xué)，“都人以怪魁目之”。嘉靖七年（1528年），王守仁死后，他回到泰州，“自立門(mén)戶(hù)”講學(xué)，成為泰州市學(xué)派的創(chuàng)始人。他的學(xué)生主要是樵夫、陶匠、農(nóng)夫等，人數(shù)眾多。明世宗嘉靖十九年（1540年），王艮病重，仍堅(jiān)持在榻前向門(mén)人講學(xué)，直至第二年去世，以講學(xué)終其一生。王艮一生為后人留下了大量著作。初由其子王衣、王襞和門(mén)人董燧將王艮《格物要旨》《勉仁方》等匯編成冊(cè)，稱(chēng)江浦本。后王、董燧與門(mén)人聶靜又增刻《語(yǔ)錄》《年譜》。萬(wàn)歷年間，王艮孫王之垣據(jù)董、聶舊本重刻成今本《心齋王先生全集》。清末民初，東臺(tái)市袁承業(yè)在王之垣刻本中，增加一庵、東崖兩集，編成《明儒王心齋先生遺集》。
王艮治學(xué)有平民化傾向，提出“百姓日用即道”。認(rèn)為“道”不僅具有道德精神的內(nèi)涵，而且包含了人最起碼的物質(zhì)生活的要求，否定了“道”的神圣性。他認(rèn)為“圣人之道”也是以“百姓日用”為旨?xì)w的，力圖填平圣、凡之間的鴻溝。重視教育，認(rèn)為人的天分雖然不同，但是論學(xué)則不必論天分，包含了發(fā)展平民文化教育的要求。王艮的格物論，因其獨(dú)具特色而被稱(chēng)為“淮南格物”。它主要不表現(xiàn)于認(rèn)識(shí)論方面，而表現(xiàn)于人生哲學(xué)和倫理學(xué)方面。他認(rèn)為吾身是“本”是“矩”，家國(guó)天下是“末”，是“方”，矩正則方正。以“安身之本”作為道德修養(yǎng)的出發(fā)點(diǎn)，蘊(yùn)涵了爭(zhēng)取人的生存權(quán)利和維護(hù)人的尊嚴(yán)的思想。認(rèn)為“安身”首先是物質(zhì)生活條件上的安，如果人有困于貧而凍餒其身者，便是“失是本”。但更主張人身尊嚴(yán)而不受損害的安。從安身論推度出人己平等和愛(ài)人思想，認(rèn)為自己應(yīng)有獨(dú)立人格，不為他人所束縛；自己亦應(yīng)尊重他人的獨(dú)立人格，不強(qiáng)加于人。提出愛(ài)己亦要愛(ài)人，試圖通過(guò)正己正物，愛(ài)人敬人來(lái)調(diào)整人和人的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人人君子的社會(huì)理想。經(jīng)濟(jì)上主張節(jié)省開(kāi)支，認(rèn)為土地制度的不合理造成了勞動(dòng)人民的流離失所。
王畿
王畿（1498—1583年）字汝中，別號(hào)龍溪，是紹興市（今浙江紹興）人，師事王守仁，為王門(mén)七派中“浙中派”代表人物。
王畿在弱冠之年通過(guò)鄉(xiāng)試選拔，明世宗嘉靖二年（1523年），試禮部不第，聞王守仁回紹興稽山書(shū)院講學(xué)，返鄉(xiāng)受業(yè)。五年，會(huì)試中試，未參加廷試，回鄉(xiāng)與錢(qián)德洪共同協(xié)助王守仁指導(dǎo)后學(xué)，當(dāng)時(shí)有“教授師“之稱(chēng)，為王守仁最賞識(shí)弟子之一。七年，赴京殿試，途中聞王守仁卒，奔廣信料理喪事，并服心喪三年。十三年，中進(jìn)士，授南京兵部主事，進(jìn)郎中。給事中戚賢等薦畿，大學(xué)士夏言斥畿偽學(xué)，乃謝病歸。遂以講學(xué)為手段，在吳、楚、閩、越、江浙等地專(zhuān)心傳播王學(xué)，歷四十余年。
王畿認(rèn)為王守仁“四句教”純系“權(quán)法，未可執(zhí)定”，提出“四無(wú)”說(shuō)，主張為學(xué)需“悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。”由此斷言良知本質(zhì)是“無(wú)”。在宇宙觀上主張“無(wú)中生有”，提出“良知現(xiàn)成”說(shuō)。在道德修養(yǎng)上主內(nèi)省直觀的簡(jiǎn)易方法，援禪宗“無(wú)念”“頓悟”思想入儒，重視開(kāi)悟。又以良知說(shuō)統(tǒng)攝三教，公開(kāi)主張儒道佛三教合一把傳統(tǒng)儒學(xué)“人皆可以為堯舜”的命題，易為“眾人之心與堯舜同”的主張，以堯舜為自己理想所在，仍不失儒學(xué)本色。但主張從先天心體上立根，不注重“致良知”功夫，謂任心之自然流行，即可脫離生死，將王守仁良知之說(shuō)引向禪學(xué)。朱翊鈞萬(wàn)歷二年（1574年）在南京講學(xué)，與李贄相識(shí)，李贄深受其影響，為之翻刻《文錄抄》，畿卒后，又為《王龍溪先生告文》以祭之。生平著述、談話，后人合輯為《王龍溪先生全集》。
鄒守益
鄒守益（1491—1562年）字謙之，號(hào)東廓，安福（今屬江西省）人，理學(xué)家、教育家，王學(xué)江右學(xué)派代表人物。
鄒守益少年時(shí)便博覽群書(shū)，以理學(xué)氣節(jié)自命。17歲時(shí)，中江西鄉(xiāng)試。正德六年（1511年）參加會(huì)試，當(dāng)時(shí)王守仁為同考官，見(jiàn)鄒守益考卷非凡，便將他拔為第一（會(huì)元），參加廷試又名列進(jìn)士第三（探花），被授為翰林院編修。任職僅一年，便辭職回鄉(xiāng)，專(zhuān)心研究程朱理學(xué)。正德十三年（1518年），王守仁在贛州市任地方官，鄒守益前往謁見(jiàn)，兩人反復(fù)辯論“良知”之學(xué)，辯后即拜王守仁為師。嘉靖三年（1524年）二月，朝廷爆發(fā)了爭(zhēng)論世宗本生父尊號(hào)的事件，史稱(chēng)“大禮議”。鄒守益剛正不阿，大膽上疏力諫，并指出完顏雍的行為違背禮教古訓(xùn)，要求世宗糾正錯(cuò)誤，信用忠臣。世宗大怒，下詔獄嚴(yán)刑拷打，并貶為廣德州判官。嘉靖五年（1526年），鄒守益在從政之余回到安福，與三舍劉邦采等在安福的王門(mén)弟子聯(lián)系建立講會(huì)“惜陰會(huì)”，為江右王學(xué)的確立奠定了基礎(chǔ)。嘉靖六年（1527年），鄒守益升為南京禮部郎中，廣德州的士民立生祠以紀(jì)念。嘉靖七年（1528年）王守仁去世，鄒守益在杭州市建立天真書(shū)院，集同仁講學(xué)，傳播王學(xué)。嘉靖十三年（1534年），鄒守益回到家鄉(xiāng)傳經(jīng)講學(xué)。為了傳播王學(xué)，鄒守益還利用縣內(nèi)書(shū)院，為四鄉(xiāng)會(huì)講授陽(yáng)明理學(xué)精髓。在鄒守益等人的努力下，青原山成為當(dāng)時(shí)一個(gè)重要的學(xué)術(shù)中心。嘉靖十七年（1538年），鄒守益任南京吏部考功郎中，次年為司經(jīng)局洗馬，充經(jīng)籠宮，為皇帝講解經(jīng)傳史鑒。不久又改任太常少卿兼侍讀學(xué)士，執(zhí)掌南京審林院。后又因犯顏直諫被貶滴歸鄉(xiāng)。為了敘述王守仁的生平、學(xué)術(shù)成就與學(xué)術(shù)傳遞，王守仁去世后，王門(mén)弟子合作編修《王文成公年譜》，鄒守益被推為編修總裁。然而沒(méi)有等到《年譜》修成，便因病逝世，終年72歲。隆慶初（1567年），贈(zèng)南京禮部右侍郎，溢文莊。
鄒守益篤守王學(xué)傳統(tǒng)，肯定良知說(shuō)。他反對(duì)“無(wú)形為道，有形為器”的說(shuō)法，認(rèn)為天地萬(wàn)物皆形色。主張?zhí)煨耘c氣質(zhì)不是二物。以目視，耳聞、身行為氣質(zhì)，指出天性須依附于氣質(zhì)。認(rèn)為“心”是“精明靈覺(jué)”的，但也“有所障蔽，有所滯礙”，如要復(fù)見(jiàn)本心，則需主“敬”，強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”“戒懼’為“致良知”的主要修養(yǎng)方法。著作有《東廓集》。
劉宗周
劉宗周（1578—1645年）字起東，號(hào)念臺(tái)，紹興市（今浙江省紹興）人，明末思想家。因講學(xué)蕺山，學(xué)者稱(chēng)蕺山先生。
朱翊鈞萬(wàn)歷六年正月二十六日（1578年3月4日），劉宗周生于浙江紹興府山陰縣水澄里。此前一年（即萬(wàn)歷五年）八月二十三日，劉宗周的父親（諱坡，字秦臺(tái)）因患上痢疾卒；母章姓年二十七，懷遺腹五月。宗周自小以遺腹子依于外祖父章穎（號(hào)南洲）家成長(zhǎng)。萬(wàn)歷二十五年（1597年）中鄉(xiāng)試，至萬(wàn)歷二十九年（1601年）進(jìn)士及第。初授行人司行人，以后則歷任禮部主事、光祿寺氶、尚寶寺少卿、太仆寺少卿、通政司右通正、順天府知府、工部左侍郎、禮部左侍郎、南京都察院左都御史等職，并歷事萬(wàn)歷、泰昌、天啟、崇禎四朝。南明弘光元年（1645年），清兵攻陷杭州市，劉宗周雖蒙詔任職，但事不能做，建議不能用，于是辭官歸鄉(xiāng)，至清順治二年（1645年）最后以為明王朝殉節(jié)的方式，絕食二十日而卒，終年六十八歲。卒后，明魯王謚稱(chēng)忠端；唐王謚稱(chēng)忠正；清乾隆四十年，又謚稱(chēng)忠介。著作有《周易古文鈔》《讀易圖記》《禮經(jīng)考次》《憲綱規(guī)條》《圣學(xué)宗要》《證人要旨》《劉子遺書(shū)》等。后人合輯為《劉子全書(shū)》《劉子全書(shū)遺編》。
劉宗周反對(duì)宋儒“理在氣先”說(shuō)，主張萬(wàn)物均從“即有即無(wú)”的氣中化生，用“氣”貫通“性”“道”“理”。認(rèn)為人性是由自然的氣質(zhì)形成的，人心道心只是一心，氣質(zhì)義理，只是性，初步闡述了一種以氣質(zhì)為本體的自然人性論。在道德修養(yǎng)論上，創(chuàng)慎獨(dú)說(shuō)，認(rèn)為慎獨(dú)即“毋自欺”，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的自覺(jué)性。反對(duì)理學(xué)家的禁欲主義的修養(yǎng)論，要求通過(guò)“克已”“擇善”來(lái)達(dá)到“誠(chéng)敬”。劉宗周代表了明清之交學(xué)術(shù)界對(duì)明代理學(xué)的總結(jié)。其弟子黃宗羲上承其師之說(shuō)，同時(shí)又重視史學(xué)研究，下開(kāi)清代義理學(xué)、實(shí)學(xué)之風(fēng)氣。
黃宗羲
黃宗羲（1610年9月24日-1695年8月12日），漢族，紹興市府余姚市人，字太沖，一字德冰，號(hào)南雷，別號(hào)梨洲老人、梨洲山人、藍(lán)水漁人、魚(yú)澄洞主、雙瀑院長(zhǎng)、古藏室史臣等，學(xué)者稱(chēng)梨洲先生。明末清初經(jīng)學(xué)家、歷史學(xué)家、思想家、地理學(xué)家、天文歷算學(xué)家、教育家。
黃宗羲是東林七君子黃尊素的長(zhǎng)子，早年曾入京為父申冤。在刑部審訊時(shí)，當(dāng)庭錐刺宦官許顯純，痛打崔應(yīng)元，由此知名。清軍南下后，黃宗羲組織召集“世忠營(yíng)”與抗清義軍呼應(yīng)，失敗后又流亡海上，隱居著書(shū)，多次拒絕清廷的征召，在各地設(shè)館講學(xué)。其一生著作眾多，著述達(dá)50余種，300多卷，主要有《明儒學(xué)案》《宋元學(xué)案》《明夷待訪錄》《孟子師說(shuō)》《易學(xué)象數(shù)論》《行朝錄》《今水經(jīng)》《四明山志》等。
黃宗羲的思想主要受到其師劉宗周的影響，其關(guān)于理氣心性、本體功夫等觀點(diǎn)，以及對(duì)朱子和陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)，都是直接吸取劉宗周的說(shuō)法，但與劉宗周不同的是，黃宗羲重視歷史學(xué)，主張治經(jīng)必兼，反對(duì)空談性命，提倡經(jīng)世致用。黃宗羲與顧炎武，王夫之并稱(chēng)明末清代三大思想家（或清初三大儒）；與弟黃宗炎、黃宗會(huì)號(hào)稱(chēng)浙東三黃；與顧炎武、方以智、王夫之、朱之瑜并稱(chēng)為“明末清初五大家”，有著“中國(guó)思想啟蒙之父”的美譽(yù)。
關(guān)聯(lián)學(xué)派
黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》除列“姚江”之外，明標(biāo)浙中王門(mén)、江右王門(mén)、南中王門(mén)、楚中王門(mén)、北方王門(mén)、粵閩王門(mén)、泰州學(xué)派共為七派。其中，姚江一派以王守仁為代表。浙中派，指浙江省中部的王門(mén)弟子后學(xué)。江右派，指江西省一帶的王門(mén)后學(xué)。南中派，指蘇皖一帶的王門(mén)后學(xué)。楚中派，指湖北一帶的王門(mén)后學(xué)。北方派，指山東河南一帶的王門(mén)后學(xué)。粵閩派，指廣東福建一帶的王門(mén)后學(xué)。泰州派則是指陽(yáng)明弟子王艮所創(chuàng)學(xué)派。此外，王守仁曾于正德三年（1508年）貶謫至貴州省龍場(chǎng)鎮(zhèn)，后在此講學(xué)前后經(jīng)三年。在其影響下也促使了王學(xué)貴州派的形成與發(fā)展。明末劉宗周所創(chuàng)之蕺山學(xué)派基本上也信奉王守仁心學(xué)。
王學(xué)浙中學(xué)派
王學(xué)浙中學(xué)派是陽(yáng)明學(xué)派在明代浙江一帶傳播的分支。王門(mén)弟子中，徐曰仁為王守仁內(nèi)弟，拜師最早。而錢(qián)德洪與王畿親灸王守仁最久，深得器重，是王門(mén)的教授師。二人與其師王守仁在天泉證道，對(duì)王門(mén)“四句教”有不同解釋?zhuān)X(qián)緒山以為定本，王龍溪以為權(quán)法錢(qián)緒山學(xué)有三變，但對(duì)師門(mén)之教雖無(wú)大得亦無(wú)大失王龍溪受禪學(xué)影響，主張良知現(xiàn)成，倡無(wú)念主靜之學(xué)。季本貴主宰而惡自然。黃綰以“艮止”為學(xué)的王守仁去世后，緒山、龍溪常為講學(xué)主盟，緒山還對(duì)王守仁著作的整理作出了貢獻(xiàn)，推動(dòng)了晚明王學(xué)的興盛和發(fā)展。
王學(xué)江右學(xué)派
王學(xué)江右學(xué)派是陽(yáng)明學(xué)派在明代江西省一帶傳播的分支。王守仁在江西發(fā)明“致良知”學(xué)說(shuō)，自四十五歲至五十歲皆在江西講學(xué)平亂，弟子眾多。代表人物有鄒守益、歐陽(yáng)德、聶豹、羅洪先、劉文敏、劉邦采、王時(shí)槐等，亦有人認(rèn)為宜將泰州學(xué)派的羅汝芳（江西南城人）歸于江右王門(mén)。其中，鄒東廓、歐陽(yáng)南野皆持守師門(mén)宗旨；聶雙江、羅念庵私淑陽(yáng)明，以致良知功夫?yàn)橹黛o歸寂；劉兩峰、劉師泉、王塘南則主張性命兼修、透性研幾。
王學(xué)南中學(xué)派
王學(xué)南中學(xué)派是陽(yáng)明學(xué)派在明代江蘇省、安徽一帶傳播的分支。王守仁在世時(shí)，南中已有王心齋等傳播王學(xué)；王守仁去世后，錢(qián)緒山、王龍溪等在此講學(xué)，學(xué)舍林立，從者甚眾。《明儒學(xué)案》載數(shù)十人之多，代表人物有黃省曾、朱德之、唐順之、唐鶴征等。《傳習(xí)后錄》有黃省曾所記陽(yáng)明語(yǔ)錄數(shù)十條，黃宗羲認(rèn)為其以情識(shí)為良知的看法，不符合陽(yáng)明心學(xué)的宗旨。朱德之的學(xué)說(shuō)接近老氏，以道教金丹喻心。唐鶴征則接續(xù)橫渠，發(fā)明氣學(xué)，認(rèn)為氣為天地本原，性只是氣的條理，晚年泊然歸之道術(shù)。南中王門(mén)人多勢(shì)眾，但略顯龐雜。
王學(xué)楚中學(xué)派
王學(xué)楚中學(xué)派是陽(yáng)明學(xué)派在明代湖北一帶傳播的分支。楚中王門(mén)盛者有兩支，一是泰州學(xué)派人物耿定向為首的一派，另一個(gè)是武陵蔣信、冀元亨等為代表的一派。《明儒學(xué)案》僅載蔣道林、冀闇齋二人小傳和蔣道林著《桃崗日錄》。耿定向私淑王艮，以即心即道、即事即心和慎術(shù)為學(xué)問(wèn)之“三關(guān)”，其盲目尊孔之論受到李贄的駁斥。蔣道林既宗陽(yáng)明，又師事洪甘泉，認(rèn)為“宇宙渾是一塊氣”，“凡言命、言道、言誠(chéng)、言太極、言仁，皆是指氣而言”，提倡人應(yīng)行“中道”。冀闇齋批評(píng)江右王門(mén)主靜歸寂之弊，認(rèn)為不見(jiàn)仁體，靜坐也無(wú)用。
王學(xué)北方派
北方派，指山東河南一帶的王門(mén)后學(xué)，代表人物穆孔暉（元庵）、尤時(shí)照（西川）孟化鯉（云浦）、楊東明（晉庵）等。思想有差異，穆孔暉認(rèn)為心與事物，“空體弗得”，流于禪學(xué)。楊東明則認(rèn)為元?dú)猱a(chǎn)生萬(wàn)物，氣中有理，理氣渾是一物。
王學(xué)粵閩派
王學(xué)粵閩學(xué)派陽(yáng)明學(xué)派在明代廣東省、福建省一帶傳播的分支。《明儒學(xué)案》載粵閩王門(mén)學(xué)者小傳九則；論學(xué)資料，則輯錄潮州市薛侃一人，以薛侃弟子羅浮、周坦附錄。薛侃認(rèn)為理氣不可分離，良知?jiǎng)t是自存自照，無(wú)形無(wú)限。對(duì)批評(píng)陽(yáng)明學(xué)類(lèi)禪的觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，并疑天泉證道的王門(mén)“四句教”非陽(yáng)明之言。周坦批評(píng)世人錯(cuò)誤地理解白沙“靜中須養(yǎng)出端倪”，主張道體自然，反對(duì)瞑目靜坐。粵閩王門(mén)強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)與踐履的統(tǒng)一，在將心學(xué)推及彝倫日用方面用功甚勤，但學(xué)術(shù)上尚欠精微。
泰州學(xué)派
泰州學(xué)派是明朝以王艮為代表的學(xué)派。因以王艮家鄉(xiāng)泰州（今屬江蘇）為講學(xué)活動(dòng)基地，故名。主要人物有王棟（一庵）、林春（子仁）、徐樾（波石）等；徐弟子趙貞吉（大洲）、顏鈞（山農(nóng)）；顏鈞弟子何心隱（何心隱）、羅汝芳（近溪）等。主張“百姓日用即道”，要求從日常生活中貫徹封建倫理道德。宣傳“明哲保身”“安身立本”。認(rèn)為“致良知”即“復(fù)初”，王艮為灶丁，門(mén)人多為樵夫、陶匠、田夫等社會(huì)下層人物，如朱恕、韓樂(lè)吾、夏廷芳等。善于以通俗易懂的詩(shī)歌，在民間傳播“安天立命”“安貧樂(lè)道”等思想。門(mén)人中亦有封建官吏、七大夫等社會(huì)上層人物如徐樾等。他們的思想各具特色。王棟以“意”為“心”之主宰，認(rèn)為必須在心中邪念未萌之際施以“慎獨(dú)”或“誠(chéng)意”的工夫以防患于未然，有唯意志論傾向。顏鈞主張人性天然善良，主張率性而行，純?nèi)巫匀唬阒^之道。羅汝芳強(qiáng)調(diào)“赤子之心”最為純潔，仁愛(ài)即出于此。倡導(dǎo)自然人性論，認(rèn)為“人無(wú)貴賤賢愚，皆以形色天性而為日用”視人的欲望是自然要求。該派在明中、晚期有一定影響。
王學(xué)貴州派
王學(xué)貴州學(xué)派是王守仁心學(xué)七派之外另一學(xué)派。以貴州省提學(xué)副使席書(shū)為代表。王守仁曾于正德三年（1508年）貶謫至貴州龍場(chǎng)鎮(zhèn)，后在此講學(xué)前后經(jīng)三年。此三年中其學(xué)術(shù)思想發(fā)生了關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變提出一系列與程朱理學(xué)有別的理論，諸如良知說(shuō)“知行合一”說(shuō)，對(duì)“格物致知”作了心學(xué)解釋?zhuān)嫖隽?a href="/hebeideji/2691899075343524305.html">朱陸異同，指論多年的是朱非陸之為偏見(jiàn)，懷疑《大學(xué)》古本等等。
王守仁先后主講龍岡書(shū)院、貴陽(yáng)書(shū)院，席書(shū)親率縣諸生就教，起了教化當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族作用，也培育了大批貴州人才，其中后來(lái)成為著名學(xué)者和傳人。除席書(shū)外，還有湯，字伯元，貴陽(yáng)人，嘉靖進(jìn)士，歷官潮州市知府、生平以風(fēng)節(jié)自任。劉文學(xué)，字宗魯，貴陽(yáng)人，少研心理學(xué)，正德中以舉人知耀州，著有《耀歸存稿》《余歷續(xù)稿》《閑錄》等。孫應(yīng)鰲，清平人，嘉靖進(jìn)士，著有《淮海易讀》《論學(xué)會(huì)編》《學(xué)孔精舍匯編》《四書(shū)近語(yǔ)》。席書(shū)著有《大禮集議》。此外，貴州派的傳人還有葉梧、張鶚翼、王杏等數(shù)十人。為“行其道”，他們于嘉靖十三年（1534年）倡議在貴陽(yáng)建祠祀王守仁。此派近似王學(xué)粵閩派，其傳人多不著名，著述傳世不廣且少，《明儒學(xué)案》等籍也無(wú)載。
蕺山學(xué)派
明末劉宗周創(chuàng)立的儒學(xué)派別。因劉講學(xué)于家鄉(xiāng)浙江山陰（今紹興）城北蕺山，學(xué)者稱(chēng)其為蕺山先生，故名。主要人物還有黃宗羲、陳確等。提出了許多背離理學(xué)的思想觀點(diǎn)，力圖對(duì)王學(xué)“補(bǔ)偏救弊”。劉宗周基本上信奉王守仁心學(xué)。同時(shí)提出'離氣無(wú)理”“道不離氣”的本體論；“良知不離聞見(jiàn)”與“求道之要，莫先于求心”的認(rèn)識(shí)論；以“形氣為本”，認(rèn)為人心、道心，只是一心，把人欲看成是人的生理的自然要求的人性論。還創(chuàng)“慎獨(dú)”說(shuō)，力倡“誠(chéng)敬”，以補(bǔ)救“良知”弊端。黃宗羲也反對(duì)宋儒“理在氣先”之說(shuō)，指出“通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已”。在《明夷待訪錄》中，提出許多社會(huì)改革的思想；所著《明儒學(xué)案》及草創(chuàng)的《宋元學(xué)案》，對(duì)宋元明學(xué)術(shù)進(jìn)行了總結(jié)。陳確提倡“事事求實(shí)”的學(xué)風(fēng)，強(qiáng)調(diào)理欲不可分，從人的自然本能出發(fā)考察人欲的合理性，提出“天理正從人欲中見(jiàn)”。該派代表作有劉宗周的《論語(yǔ)學(xué)案》《中庸首章說(shuō)》，黃宗羲的《孟子師說(shuō)》，陳確的《大學(xué)辨》等。
日本陽(yáng)明學(xué)派
日本初次接觸陽(yáng)明學(xué)于明朝正德五年，是年僧人桂悟了魘被日本政府派到中國(guó)進(jìn)行交流學(xué)習(xí)。在此期間，他曾幾次誠(chéng)懇求見(jiàn)王守仁，認(rèn)真聽(tīng)其講學(xué)，直到八十三歲回到日本，傳授心學(xué)。其弟子中江藤樹(shù)被世人稱(chēng)為日本陽(yáng)明學(xué)派的“開(kāi)山祖”。
中江藤樹(shù)被奉為“近江圣人”，他主張?zhí)幨乱詫?shí)踐為主，以變化的角度看待和思考問(wèn)題，提倡經(jīng)世、事功，形成了日本陽(yáng)明學(xué)派的思想。日本幕府時(shí)期的文教政策對(duì)官學(xué)以外的學(xué)派比較寬容，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)也正是在這個(gè)文化相對(duì)寬松的環(huán)境中得到了快速傳播。18世紀(jì)以后，陽(yáng)明哲學(xué)普遍受到了日本庶民階層的青睞。佐藤一齋（1772—1859年）對(duì)陽(yáng)明心學(xué)在日本的傳播起到了重要的作用，他在日本社會(huì)上層朱子學(xué)獨(dú)尊的形勢(shì)下，大力傳播心學(xué)。他從事教育70年，聽(tīng)其講學(xué)者常滿堂盈庭，開(kāi)創(chuàng)了幕末王學(xué)的先河。他在《言志四錄》等著作中大力宣揚(yáng)王守仁的“知行合一”論，在廣大民眾中有廣泛的影響。特別是他培養(yǎng)的大批學(xué)生中有很多人成為明治維新的骨干，安積艮齋、渡邊華山、佐久間象山等都出于其門(mén)下。佐久間象山還提出了“東洋道德，西洋藝術(shù)”的口號(hào)，為開(kāi)港倒幕作了思想準(zhǔn)備。另一位陽(yáng)明心學(xué)的擁護(hù)者吉田松陰（1830—1859年）認(rèn)為王陽(yáng)明的《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》“皆言會(huì)當(dāng)心”，他主辦了松下學(xué)塾，也培養(yǎng)了一大批倒幕維新志士。
相關(guān)著作
《王文成公全書(shū)》
《王文成公全書(shū)》亦稱(chēng)《陽(yáng)明全書(shū)》，為明朝王守仁著，共三十八卷。一至三卷為《傳習(xí)錄》，包括語(yǔ)錄和信札，附《朱子晚年定論》。由門(mén)人徐愛(ài)輯，明正德十三年（1518年）薛侃刊刻，嘉靖三年（1524年）南大吉續(xù)刻。四至三十一卷為《文錄》《別錄》《外集》《續(xù)編》，包括奏疏、公文、文章、信札，由門(mén)人錢(qián)德洪輯。三十二至三十八卷為《附錄》，包括《年譜》和《世德記》，由門(mén)人錢(qián)德洪、王汝中輯。其中《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》《大學(xué)問(wèn)》是研究其哲學(xué)思想的主要資料。
明隆慶六年（1572年），即陽(yáng)明歿后43年，御史謝廷杰巡按浙江，乃匯集錢(qián)德洪所編《傳習(xí)錄》《文錄》《筆錄》《外集》《續(xù)編》《年譜》《世德集》以及陽(yáng)明門(mén)人、友人、朝廷官員撰寫(xiě)的《論年譜書(shū)》、奏折、祭文、行狀、墓志銘等，整合而成《王文成公全書(shū)》三十八卷，稱(chēng)隆慶謝氏刻本。隆慶謝氏刻本問(wèn)世以后，幾百年來(lái)，據(jù)此本刻印的全書(shū)多達(dá)20幾種版本，其中《四庫(kù)全書(shū)》《四部叢刊》《四部備要》分別都有新的收錄，而在眾多陽(yáng)明著作之版本中，惟明隆慶刻本《王文成公全書(shū)》被收入學(xué)者王重民所編《中國(guó)善本書(shū)提要》。今有上海古典文學(xué)出版社《王陽(yáng)明全集》。
《傳習(xí)錄》
《傳習(xí)錄》，明代心學(xué)家王守仁的語(yǔ)錄及部分書(shū)信匯編而成的哲學(xué)專(zhuān)著。由其弟子、門(mén)人輯錄王守仁平日對(duì)話、語(yǔ)錄和書(shū)信等編撰。
《傳習(xí)錄》共分為三卷，包含王守仁的哲學(xué)思想和教育思想，是研究王守仁思想和心學(xué)發(fā)展的重要資料。上卷由徐曰仁、陸澄和薛侃所記，經(jīng)過(guò)王守仁本人審閱，中卷輯錄的是王陽(yáng)明的親筆書(shū)信，是他晚年的著述，經(jīng)錢(qián)德洪改為問(wèn)答體。下卷是多個(gè)門(mén)人所記，由錢(qián)德洪編定，記載王陽(yáng)明提出的“四句教”，具體地解說(shuō)了他晚年的思想。
《王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》一書(shū)蘊(yùn)含著明顯的自然主義傾向和教育的民主化與普及化，不僅在當(dāng)時(shí)具有破除教育弊端的實(shí)際作用，而且適應(yīng)了資本主義生產(chǎn)關(guān)系萌芽時(shí)期新興市民社會(huì)反專(zhuān)制的新要求，具有思想啟蒙意義。《傳習(xí)錄》傳入日本后，王守仁的思想為日本近代化轉(zhuǎn)型提供了有力支持。單行本有愛(ài)新覺(jué)羅·旻寧十一年（1831年）活字印《學(xué)海類(lèi)編》本（一卷），光緒三十二年（1906年）國(guó)學(xué)保存會(huì)排印《國(guó)粹叢書(shū)》本（五卷），1936年安東宏道書(shū)局排印本。
《大學(xué)問(wèn)》
《大學(xué)問(wèn)》為嘉靖三年（1524年）王守仁在稽山書(shū)院講授《大學(xué)》時(shí)的記錄，由門(mén)人錢(qián)德洪輯錄，編入《王文成公全書(shū)》第二十六卷。為其哲學(xué)思想和政治見(jiàn)解的綱要。以“致良知”注解《大學(xué)》中的“格物致知”，把“明德”“明明德”“親民”分別解釋為“良知”“致良知”“致吾心良知之天理于事事物物”。認(rèn)為在踐行三綱五常封建道德的過(guò)程中，只要發(fā)掘“良知”，剔除私欲，并使之推及天下，就可達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體的境界。
?傳播與影響
中國(guó)影響
打破理學(xué)僵化
明代商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，民風(fēng)士習(xí)由明初的“風(fēng)尚淳樸”轉(zhuǎn)向世風(fēng)漸趨浮華、奢侈。與此同時(shí)，因明王昏庸、奸宦專(zhuān)權(quán)、朝綱蕪亂、權(quán)貴不義，饑民暴動(dòng)，農(nóng)民起義，社會(huì)矛盾日趨激化。另一方面，程朱理學(xué)確立官學(xué)地位二百余年，日趨僵化、封閉、保守，甚至走向虛偽、反動(dòng)、限制并扼殺新生事物和自由、公平、正義思想。陽(yáng)明學(xué)派強(qiáng)調(diào)“知行合一”“致良知”，重視實(shí)踐的作用，反對(duì)虛偽的思想理論及其傳播比較成功地回應(yīng)了市民社會(huì)和切近市民社會(huì)的士大夫?qū)ψ杂伤枷搿ⅹ?dú)立主體的追求，以及以賢士忠臣為代表的社會(huì)進(jìn)步精英對(duì)保持自由精神、獨(dú)立人格、促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步同維護(hù)封建秩序穩(wěn)定、國(guó)家安定相統(tǒng)一之新理論思想的渴求，也在一定程度上推動(dòng)了明朝中晚期的思想、文化、教育、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展。
引導(dǎo)實(shí)學(xué)學(xué)風(fēng)
王守仁主張實(shí)學(xué)實(shí)用，創(chuàng)始人王守仁告誡自己的弟子不能離開(kāi)具體事物去懸空講學(xué)，孝老敬親不能停留在口頭上，只有親身躬行，才能算明白孝的道理，離開(kāi)事物去求學(xué)，到頭來(lái)只是一場(chǎng)空，并非實(shí)學(xué)。學(xué)習(xí)知識(shí)是開(kāi)展實(shí)踐的基礎(chǔ)通過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)的知識(shí)才能提升認(rèn)知。王陽(yáng)明在貴州龍場(chǎng)的講學(xué)推動(dòng)了當(dāng)?shù)亟逃幕聵I(yè)發(fā)展，此后一段時(shí)間內(nèi)貴州書(shū)院的數(shù)量不斷增加，逐步扭轉(zhuǎn)了文化落后的局面。王陽(yáng)明的知行思想倡導(dǎo)的知行互動(dòng)，重在踐行的實(shí)干擔(dān)當(dāng)精神，影響力不局限于個(gè)別地區(qū)，對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)精神文明建設(shè)都是一種強(qiáng)大的沖擊，開(kāi)創(chuàng)了明朝思想文化發(fā)展新局面，引領(lǐng)了重行的文化風(fēng)尚。
末期不良影響
王學(xué)分化后，八派中的主要三派的泰州學(xué)派、浙中學(xué)派以及江右學(xué)派均漸流于空談心性，走向禪宗思想化。如王艮等人力主為學(xué)“以悟性為宗”，要人們不見(jiàn)不聞，不思不慮，只須“于眉睫間省察”，便可頓悟“天機(jī)”。其流弊，便是晚明士子的喜清談，崇尚面壁禪坐，這又加劇了士大夫階級(jí)的腐敗低能。顧炎武認(rèn)為，明朝的滅亡，與此種風(fēng)氣有直接關(guān)系。
國(guó)外影響
傳至朝鮮
學(xué)界普遍認(rèn)為，早在16世紀(jì)初期，“陽(yáng)明學(xué)”即已傳入朝鮮半島，一直未被主流學(xué)界所接納。自16世紀(jì)中期始，朝鮮學(xué)界開(kāi)始出現(xiàn)以南彥經(jīng)、崔鳴吉等為代表的學(xué)者響應(yīng)“陽(yáng)明學(xué)”，但總體羸弱未能成勢(shì)。17世紀(jì)以后，服于“知行合一”說(shuō)的朝鮮學(xué)者張維，開(kāi)始研究推崇“陽(yáng)明學(xué)”思想，并由此成為朝鮮陽(yáng)明學(xué)的奠基者。與此同時(shí)，朝鮮后期以許筠、李晬光為代表的實(shí)學(xué)啟蒙派對(duì)“陽(yáng)明學(xué)”進(jìn)行了發(fā)掘，逐步將王陽(yáng)明的“知行合一”思想吸納為自身的哲學(xué)根據(jù)和實(shí)踐理論，繼而在客觀上促進(jìn)了朝鮮“陽(yáng)明學(xué)”的傳播和實(shí)學(xué)派的產(chǎn)生。
17世紀(jì)中葉，出身名門(mén)的鄭齊斗痛心于朝鮮動(dòng)蕩社會(huì)的種種沉弊病，開(kāi)始在張維所著《谿谷漫筆》的啟蒙下潛心探究“陽(yáng)明學(xué)”，繼而對(duì)“心即理”“良知論”“生理說(shuō)”等思想進(jìn)行了系統(tǒng)性闡發(fā)；鄭齊斗及其后學(xué)（江華學(xué)派）在完成“陽(yáng)明學(xué)”本土化改造的同時(shí)，在某種程度上促進(jìn)了朝鮮日趨僵化的社會(huì)思潮解放，并對(duì)朝鮮甲申政變和農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的掀起，對(duì)飾新政治、維新變革起到了開(kāi)路先導(dǎo)作用。
澤被日本
日本與陽(yáng)明學(xué)歷史淵源頗深。早在明朝正德年間，便有日本室町時(shí)代高僧了庵桂悟與王陽(yáng)明交往，朱厚照正德八年（1513年）兩人曾會(huì)面論道于寧波阿育王寺；了庵桂悟與王陽(yáng)明的歷史性接觸，被日本哲學(xué)界視為“日本陽(yáng)明學(xué)”的淵源。距此百余年后，潛心服膺“陽(yáng)明學(xué)”的江戶(hù)時(shí)代著名思想家中江藤樹(shù)，開(kāi)始將“陽(yáng)明學(xué)”融入武士精神導(dǎo)入日本社會(huì)，并與門(mén)生熊澤蕃山攜手致力于“陽(yáng)明學(xué)”研究與傳播，始創(chuàng)日本陽(yáng)明學(xué)派。傳至日本“陽(yáng)明學(xué)中興之祖”三輪執(zhí)齋一代，他于1712年刊印出版有《標(biāo)注王陽(yáng)明先生傳習(xí)錄》一書(shū)，使得“陽(yáng)明學(xué)”開(kāi)始在日本社會(huì)廣為流傳。
自17世紀(jì)中期始，“陽(yáng)明學(xué)”在日本政治社會(huì)中受到進(jìn)一步推崇，二松學(xué)舍大學(xué)曾專(zhuān)門(mén)設(shè)立陽(yáng)明學(xué)研究中心，刊發(fā)《陽(yáng)明學(xué)刊》延續(xù)至今。19世紀(jì)中后期，以佐藤一齋為代表的日本幕府儒官開(kāi)始力倡“陽(yáng)明學(xué)”，一時(shí)門(mén)徒達(dá)到3000人之眾，其中最富盛名的當(dāng)屬日本明治維新大佬西鄉(xiāng)隆盛。同一時(shí)期，大鹽中齋、吉田松陰、伊藤博文、大久保利通等人在“陽(yáng)明學(xué)”的旗幟指引下，動(dòng)員無(wú)數(shù)維新變革者完成了扭轉(zhuǎn)日本歷史命運(yùn)的倒幕運(yùn)動(dòng)，“陽(yáng)明學(xué)”也由此被后世定義為“推動(dòng)明治維新的原動(dòng)力”。
遠(yuǎn)播世界
“陽(yáng)明學(xué)”西傳歷程坎坷，最早可追溯至王守仁巡撫南贛時(shí)期，時(shí)任葡萄牙外交使者克里斯托弗·維埃拉（Cristóv?oVieira）所著《廣州葡囚書(shū)簡(jiǎn)》，首次在西方世界揭示了王陽(yáng)明的思想端倪和歷史細(xì)節(jié)。此后近四百年間，西方文獻(xiàn)中亦有多次提及陽(yáng)明思想，但相關(guān)記述多散見(jiàn)于各類(lèi)文書(shū)之中，未能窺探至“陽(yáng)明學(xué)”思想之全貌，實(shí)質(zhì)性影響相當(dāng)有限。20世紀(jì)初期，英美兩國(guó)編譯刊出英文版《王陽(yáng)明哲學(xué)》《傳習(xí)錄》后，方才使得“陽(yáng)明學(xué)”思想開(kāi)始首次完整進(jìn)入西方世界；法國(guó)也于1936年跟進(jìn)編譯有王學(xué)專(zhuān)著《王陽(yáng)明道德哲學(xué)》一書(shū)；但此后一段時(shí)間，“陽(yáng)明學(xué)”西傳再次陷入低潮。
第二次世界大戰(zhàn)后，飽受戰(zhàn)爭(zhēng)摧殘的西方社會(huì)，在亟需精神慰藉的迫切情勢(shì)下，力主“致良知”“知行合一”思想的陽(yáng)明學(xué)猶如一劑良藥，開(kāi)始受到西方社會(huì)學(xué)術(shù)界廣泛青睞，希冀籍此來(lái)完成信仰體系的新一輪重建。1951年，斯坦福大學(xué)中國(guó)學(xué)家芮沃壽（A.F.Wright）在美國(guó)發(fā)起成立中原地區(qū)思想委員會(huì)；1965年，美國(guó)學(xué)會(huì)聯(lián)會(huì)中國(guó)思想委員會(huì)舉辦明代思想會(huì)議，對(duì)王陽(yáng)明哲學(xué)思想進(jìn)行了專(zhuān)題研討；1972年，美國(guó)夏威夷舉辦王守仁誕生500周年紀(jì)念活動(dòng)，召開(kāi)以陽(yáng)明哲學(xué)為主題的東西方哲人會(huì)議，由此掀起國(guó)際學(xué)術(shù)界新一輪的“陽(yáng)明學(xué)”研究熱潮。放眼當(dāng)下，美國(guó)已有哈佛大學(xué)、夏威夷大學(xué)等一批高等學(xué)府開(kāi)辦了專(zhuān)門(mén)的“陽(yáng)明學(xué)”研究機(jī)構(gòu)，并聘請(qǐng)中日王學(xué)專(zhuān)家培養(yǎng)后學(xué)；英國(guó)、法國(guó)、俄羅斯、瑞士等多國(guó)亦有學(xué)者長(zhǎng)期從事“陽(yáng)明學(xué)”研究，不斷有論文專(zhuān)著推陳出新。
評(píng)價(jià)
對(duì)于陽(yáng)明學(xué)派之評(píng)價(jià)，有褒有貶。批評(píng)者如明代思想家顧憲成點(diǎn)評(píng)王學(xué)之特點(diǎn)：“以考亭為宗，其也拘；以姚江為宗，其弊也蕩。”明末清初思想家、學(xué)者顧炎武則認(rèn)為明末士人這種空論良知心性的劣習(xí)，王學(xué)的“良知說(shuō)”是有責(zé)任的：“一人而易天下，其流風(fēng)至于百年之久者，古有之矣，王衍之清談，王安石之新說(shuō)，其在于今，則王伯安之良知是也。”清代理學(xué)家陸隴其也持有類(lèi)似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“風(fēng)俗之壞，實(shí)始姚江。”
明清之際思想家王夫之則系統(tǒng)地從哲學(xué)上駁斥了王守仁的“心即理”“致良知”和“知行合一”說(shuō)，清算了理學(xué)唯心論的謬誤和思維教訓(xùn)，并揭露了心學(xué)“陽(yáng)儒陰釋”的本質(zhì)：“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō)，其究也，刑戮之民，閹賊之黨，皆爭(zhēng)附焉，而以充其‘無(wú)善無(wú)惡，圓融事理’之狂妄。”費(fèi)密抨擊了心學(xué)的“清談害實(shí)”，認(rèn)為“致良知”的功夫“與達(dá)摩面壁天臺(tái)止觀同一門(mén)戶(hù)……何補(bǔ)于國(guó)，何益于家，何關(guān)于政事，何救于民生。”其流行的結(jié)果是“學(xué)術(shù)蠱壞，世道偏頗，而夷狄寇盜之禍亦相挺而起。”
褒揚(yáng)陽(yáng)明學(xué)派者如明末清初學(xué)者黃宗羲，作《明儒學(xué)案》，認(rèn)為：“自姚江指點(diǎn)‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣。”對(duì)陽(yáng)明學(xué)派給予極高評(píng)價(jià)。當(dāng)代學(xué)者則多能著眼于歷史背景，肯定陽(yáng)明學(xué)派對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代之功，如清華國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)陳來(lái)認(rèn)為：“王守仁的思想在整體上是對(duì)朱熹哲學(xué)的一個(gè)反動(dòng)，他倡導(dǎo)的心學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)不僅繼承了宋代陸九淵心學(xué)的方向，而且針對(duì)著明中期政治極度腐敗，程朱學(xué)逐漸僵化的現(xiàn)實(shí)，具有時(shí)代的意義。”
參考資料 >
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韓國(guó)陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展.光明網(wǎng).2023-02-04
陽(yáng)明心學(xué):在日本開(kāi)枝散葉五百年.河北新聞網(wǎng).2023-02-04
陽(yáng)明在東亞:余澤猶在處處景.紹興網(wǎng).2023-02-04
陽(yáng)明學(xué)研究|2021年日本陽(yáng)明學(xué)研究概況(上).貴州大學(xué)中國(guó)文化書(shū)院（陽(yáng)明文化研究院）.2023-02-04
陽(yáng)明心學(xué)在西方世界的傳播.光明網(wǎng).2023-02-05