“清談”指魏晉南北朝時代的貴族知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容、以講究修辭與技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動，其主要代表人物有何晏、王弼、郭象等。
“清談”的主要內容包括人物品評、對《周易》《道德經》《莊子》三本書籍進行義理闡發等，隨后清談的主題還涉及名教與自然之辨、本體有無之辨、言意之辨、才性之辨、圣人有情無情之辨等話題。清談的形式主要有一人主講式、二人論辯式和多人論辯式，其中以二人論辯式為清談的主要形式。
兩晉至20世紀之前，大多學者對“清談”持批評態度，提出“清談誤國”的觀點。20世紀以后，隨著西方文化的傳入以及中國哲學的新發展，越來越多的學者開始持辯證態度看待“清談”，認為“清談誤國”的說法存在一定偏頗，“清談”本身對當時思想文化的進步以及哲學理論的創新都有積極的促進意義。
名義考辨
“清談”的“清”與“濁”相對，意為清雅，“談”即為言談。“清談”原義主要有二，分別是雅談和正論。“雅談”泛指一切美好的言談，通常是個人性的，而不是公眾性的輿論。“正論”，指以褒貶對人物進行評論，重在貶，帶有輿論性。“清談”興起的時間早于玄學興起的時間，因此，“清談”的原義并不包含玄學的內容。
“清談”的今義在原義的基礎上發展而來。“清談”今指魏晉玄學之談玄析理之風。亦稱“清言”或“玄言”，其始與漢代的察舉制度有關。由于朝廷以察舉取士，名門望族出身的名士不滿此制度不能彰顯自身身份，因此提倡“清議”，“清議”成為他們監督品評朝政的言論渠道。曹魏正始前后，由于社會動亂，經學衰微，一些士大夫知識分子重新發揚老莊之學，以作為安身立命的精神支柱，學風由“清議”而轉為談“玄”，或稱“玄談”。到晉朝王衍輩清談之風大盛，延及齊梁不衰。
發展流變
漢末到魏初
清談可以追溯到兩漢的講經，是對兩漢講經的揚棄，漢末黨之禍是這一揚棄過程的起點。東漢后期政治上的顯著特點是宦官外戚集團和士大夫集團之間為爭奪政權進行的殘酷斗爭，黨錮之禍指中國古代東漢末時，士大夫、貴族等對宦官專權、亂政的現象不滿，與宦官發生黨爭，宦官以“黨人”罪名禁錮士人。士大夫為與宦官抗爭，采用“清議”的方式表達自己的觀點和臺服。“清議”即對朝廷人物任用的當否進行評議。學者唐長孺認為“清談”在早期含義與“清議”一致，可以互稱，是指對人物的品行才智等進行評價，發表看法。此階段的代表人物是荀粲。
魏末到西晉
魏晉清談真正興起成為社會風氣始于魏齊王曹芳的正始年間（公元240-249年），此時的清談，是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場的方式。曹叡曹在臨死之前任命曹爽與司馬懿共同輔助八歲的幼主齊王芳，從此二人開始權力的爭奪。曹爽起用被明帝罷黜多年的何晏等人，并且任用與自己親近的夏侯玄、丁謐等人企圖在政治上有所作為。何晏在曹爽集團中擔任吏部尚書，分工主管選舉，由于其自身地位較高且何晏本人對經典的解讀十分感興趣。因此，以何晏為中心，形成一種聚會清談的風尚。人們聚集起來開始對關于世界根本的問題進行探討，形成一股玄學的風氣。代表人物有何晏、王弼、夏侯玄、裴徽、鐘會、傅嘏等。
正始十年，即公元249年春，司馬懿發動政變，殺曹爽、何晏等八族，控制了曹魏政權，王弼也遭牽連，是年因病而亡，魏晉清談的第一個高峰結束。此后出現的阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎七人被后人稱之為“竹林七賢”，視為是之前清談的過渡時期，這一時期表現清談與放蕩合流，著述多余談論，《莊子》地位升高等清談特點。待司馬政權穩定之后，清談之風續而復絕。代表人物有樂廣、王衍、裴頠等。
東晉到南朝
東晉至咸康至永和，前后二十余年社會政治較為穩定，身居高位的王導、庾亮等大力支持清談，因此又形成一股談坐的風氣，代表人物王導、殷浩等人。有但此時清談已失去政治上的實際性質,僅止作為名士身份的裝飾品。東晉滅亡之后，“清談”也逐漸銷聲匿跡，此后一百六十年中，歷經宋、齊、梁、陳，“清談”仍然存在，直到隋朝統一，此風才漸漸消亡，在《宋書》《南齊書》中偶見有提及“清談”的字眼。
清談內容
清談的內容主要為“三玄”。人物品評以及一系列新的哲學命題，如有無之辨、言意之辨、名教自然之辨、才性之辨、圣人有情無情之辨。
三玄
《周易》
魏正始年間是清談《周易》的高峰期，魏晉易學主要體現為清談之學、品藻、處世之道和占。關于“清談”，魏晉士人對《周易》的探討主要集中在言意之辨問題上，即《周易》中的卦象和卦辭能否完全表達圣人之意，代表人物為王弼。王弼的著作《周易注》和《周易略例》指出語辭不能表達事物的精微之理，提出“得意忘言”的觀點，倡導人們不要受制于言辭的約束，而是探究隱藏在語言背后的圣人之理。除此之外，對于如何注解《周易》，不同學者也有不同意見，何晏、王弼、殷浩等人均以老莊思想注解《周易》，孫盛則主張以儒家道德觀注解《周易》。
關于“品藻”，“品藻”就是人物品評，魏晉人物品評內容涵蓋了道德、功業、品性、才學、風度、格調、形貌等諸多方面。《周易》對君子之德多有提及，如“天行健，君子以自強不息”“謙，亨，君子有終”“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”等等，都是對君子品行的描述，這些描述為魏晉士人所用，用以品評人物。
關于處世之道，《周易》中包含關于宇宙人生的重要法則，如“知幾”，《周易·系辭傳》曰：“其知幾乎?幾者，動之微，吉兇之先見者也。”事物處于萌芽狀態時盡管微弱，有識之士已經可以據此判斷未來的趨勢，并采取相關行動了，《世說新語》中記載的王戎幼年時不擅自取用道邊野果的故事，就體現了魏晉士人以《周易》中“知幾”為準則處世。魏晉名士推崇《周易》中的一些重要法則處世，體現了魏晉時期人們對易學的學習。
關于占筮，上古時期，《周易》為卜筮提供了理論依據和具體方法，經秦漢思想家和術士的神秘化，產生易學象數派，代表人物有孟喜、焦贛、京房等。至魏晉王弼撰寫《周易注》，發揚義理派易學，注重發掘《周易》的卦名、卦爻辭和卦爻象中所蘊含的意義和道理，以老莊解易，為《周易》發展開創新局面。《世說新語》中除了記載義理派的易學，還多記載以象數解易的故事，表明易學在魏晉時期在占筮方面也發揮很大作用。
《老子》
魏晉士人探討《老子》主要集中在對“道”的討論以及對虛無之理的探究。如《文學》篇第十二條、劉漢在論述《道德經》的時候闡發“道”，是關于世界本體有無的思考。何晏、王弼都曾為《老子》作注，王弼的《老子注》是解讀《老子》較為有價值的讀本。王弼贊同老子關于“道”的觀點，認為存在一個終極根本，這個“根本”無形無象、不可用語言描述，由此進一步引申，王弼提出的“以無為本”的本體論，認為一切事物本于“無”，由“無”產生萬物，其中涉及的“本末有無之辯”是魏晉時期清談的重要話題之一。與王弼觀點相對立的是裴頠，他著《崇有論》，認為萬物皆生于“有”，“無”只是一片虛無，不能生成具體事物，只有“有”才是事物之本。后不同學者從本體論、事物的運動變化等方面對“本末有無”的問題展開討論，由此引發的“有無”之辯，促進了宇宙本體論的發展，提高了人們的理論思辯水平，豐富了我國傳統的哲學概念，而且為大量吸收外來佛教思想，成功地引進和消化外來文化，豐富和充實中華文化奠定了思想基礎。
《莊子》
“清談”的內容后期由《周易》轉向《莊子》，標志著士人們思想由關心政治轉向關注人生，莊子哲學極富思辯性，為清談的士人提供交談的思想話題。魏晉影響最大的“竹林七賢”即是以莊子思想為核心集結而成的，其中不僅阮籍、嵇康有論莊子思想的文章，向秀的《莊子注》也是玄學中承前啟后的重要著作，后經郭象在向秀注解基礎上繼續闡發義理。《莊子》一書中深奧玄妙的道理經過向秀和郭象的注解而逐漸為人所追捧。
魏晉時期的重要論題“圣人有情無情論”“言意之辨”“聲無哀樂論”“養生論”皆出于《莊子》。“圣人有情無情論”出自莊子的“無心無情”之論，莊子主精神自由，內心虛靜，就是要讓人“無情”。《德充符》中記載了莊子與惠子關于人有情還是無情的辯論，莊子認為人是“無情”的，人不以外界的好惡傷其自身的自然本性，因此是超脫喜怒哀樂的“無情”，而惠子認為人天生就是有情的。這一爭論，到魏晉時何晏等人討論人性時，又提出來。何晏主圣人無情，并不否認圣人有“情”。“性”是人本來就有的，而“情”則是在外物感招下才產生的。王弼反對何晏的說法，主圣人有情，也承認人有“性”，但他認為性與情是本與末的關系，不能分離，有性必有情，所以圣人有情。自何、王討論圣人有情無情之后，嵇康、向秀更擴展為人之性情的探討。嵇康主張人應該恢復自然本性，有“自然之情”。向秀主張應該滿足人的七情六欲，生性稱情。這就更豐富了人們對性與情的認識，為后世討論提供空間。
關于“言意之辨”，《莊子》的《外物篇》《天道篇》討論了“意”和“言”的關系，莊子提出“言者所以在意，得意而忘言”的觀點，認為“意”不可以“言”傳，二者是無法溝通的。王弼繼承莊子的思想，在《周易略例》中進一步探討言、象、意三者之間的關系，提出“盡象莫若言”，“盡意莫若象”的觀點，承認“言”“象”作用的同時又主張不受語言限制。后關于言意之間的討論，促進了魏晉文學理論的發展，促使文人在實際的創作中有意識地追求“象外之意”，“文外曲致”，使文學的藝術表現更豐富、含蓄，耐人尋味。
關于“聲無哀樂論”，是嵇康寫于正始初年的一篇著名論文，后成為清談品題之一。嵇康認為音樂中并不能傳達哀樂之情，禮樂教化因此是無用的，批判當時人們對音樂的迷信，將音樂從政治名教中剝離。這一立論出發點來自《莊子》。莊子在《齊物論》中說：“夫天籟者，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”天籟是自然之聲，吹萬不同是其自然狀態所致，嵇康正是從這基本點來立論，強調不能把主觀的哀樂強加給音樂，社會的治亂根本不在音樂而在政治本身。
關于“養生論”，是嵇康一篇討論性情關系的論文，后成為清談的話題之一，其中一些觀點也受《莊子》啟發。如《莊子》對人的形、神作了劃分，強調人心神的自由，不受形體之所累，因此莊子反對情欲，主張無情無欲的心靈虛靜。嵇康則以這種劃分要求養生就是要形、神兼養。《莊子》劃分形神，但是更強調對神的養護，嵇康也繼承這一觀點，強調“神”的重要性。
人物品評
人物品評是指對人物品性、才能、容止、風度等的評論和品鑒。由于時代的變遷與玄學風氣的影響，魏晉人物品評由政治轉向審美，品評人物是在門閥士族階層進行的。品評人物重在識力與鑒賞，往往是以對人物的洞察遠見和精鑒妙賞，并判別其才性優劣、流品高下為目的。古代帝王以及其他歷史人物和魏晉之世的名士，都是被品評的主要對象。
魏晉清談家對人物品評多用“清”“ 神”“ 朗”“ 松”“玉”等審美概念，其中“清”是人物品評使用頻率最高的詞語，也是清談家對人物最高的評價。它所表現的不只是通常意義上自然質樸之美，同時還融合了老莊精神和玄學義理，帶有一種清虛玄遠之美，超逸脫俗之美。
盡管魏晉的人物品評與政治沒有直接的聯系，但它可以影響和決定人的名譽、地位、聲望等等。如《世說新語·品藻》中多是通過比較來評定人物的高下，例如“諸葛瑾弟亮及從弟誕，并有盛名，各在一國。于時以為蜀得其龍，吳得其虎，魏得其狗。”這是說諸葛兄弟并有盛名，但才能有高下之別，“龍”“虎”“狗”，比喻其等次先后。
名教自然之辨
??儒道異同在玄學清談中一直是一個重要的題目，而儒道異同的關鍵點在于自然與名教的關系。“名教”即名分教化，最早始于孔子要求端正君臣父子的等級秩序而提出的“正名”思想，在此基礎上形成的一系列有助于穩定社會秩序的禮法制度和倫理規范都叫做“名教”；“自然”本于道家，用來表明天道的無為。“名教”和“自然”的對立，就是積極有為的名分教化和放任人本性的無為自然的對立。魏晉玄學家對名教和自然有不同的爭論。代表人物有王弼、嵇康、郭象。王弼主張“名教本于自然”，認為道有天道有人道，“名教”屬于人道的內容，“名教本于自然”也就是名教從自然中生成，各種各樣的道德品行和具體事物本于自然而生成不同之所在。嵇康主張“越名教而任自然”，他認為名教是對人自由的限制和剝奪，要求人們突破禮法的梏，越名教而聽任自然發展。郭象主張“名教與自然相冥”。郭象認為，判斷人的行為是否符合自然就要看人的行為是否為自然所接受，他用“絡馬首，穿牛鼻”的觀點作例證，他認為“牛馬不辭穿落者，天命之故當也”，牛馬被改造是因為“天理自然”，以此把自然和名教等同起來，將名教視作自然，圣人能夠做到游離于名教自然之外。
本末有無之辨
魏晉玄學繼兩漢經學而興起，其明顯特色是道家思想的復興，最終目的在于援道入儒，最終融合儒道。從王弼、何晏到向秀、郭象都主張以道解儒，他們學術的出發點就是從道家思想中提煉出“以無為本，以有為末”的觀點，以此觀點將儒家的綱常名教作為相對于“無”的“有”納入道家的理論架構中，由此引發的清談的重要話題就是關于本末有無的討論。本末有無之辨就是討論天地萬物的根本究竟是一個有形有象的具體事物，還是無形無象、沒有具體規定的東西，代表人物有王弼、裴頠、郭象。
王弼的觀念是貴無論。“貴無”就是以“無”為貴，王弼認為天地萬物的根本都是“無”，“無”本身無形無象、不可名狀，但是一切有形有象的事物都是建立在“無”之上產生的。王弼認為“凡有皆始于無。故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”這就是說“無”一方面是“有”的本體，又是“有”的來源。
裴頠反對王弼的觀點，他提出質疑：“無”怎樣生“有”？如果“有生于無”，那么“無”又從何生起？如果“無”生于“有”，豈不是陷入循環論證？因此，裴頠提出崇有論，他認為天地萬物有一個總括的根本，這個根本就是天地萬物的總和，即“道”。“道”是“有”而并非“無”，事物的形跡和規律都必須寄托在“有”之上，“無”不能生“有”，生者自生。且一切存在的事物都必須相互依存，“有”寄托在具體存在事物之上，即“濟有者皆有”。郭象沿著裴頠的觀點走向極端，把具體的存在說成絕對的，否認萬有之上的終極根本，認為每個具體事物都各自成為一個獨立的本體，提出獨化論的觀念。
郭象用“獨化于玄武之境”的觀點說明萬物的生成變化及相互關系。他認為“上知造物無物，下知有物之自造也”，即每個具體事物都各自成為一個獨立的實體，它們自己存在、自生、自爾，在它們之上并沒有一個更高的實體作為終極的根本，萬有之間既不相互聯系，也沒有任何統一性，一切事物都獨立地生存變化，這就叫做“獨化”；事物都是獨立的，都獨立也就都一樣，于是事物之間也就沒有任何區別，泯除分別，不分彼此，就如同處在昏暗不清的狀態之中，這就叫做“獨化于雨師之境”。
言意之辨
“言意之辨”即討論儒家經典的文字符合和它所傳達的圣人之意之間的關系，代表人物有荀粲、歐陽建、王弼。“言意之辨”不僅討論言辭和意念的關系，實際上它與本體論中的本末體用關系相通，即意念是本體，言辭是末用，從而與玄學思潮的各個方面聯系起來，如才性之辨、形神問題等等，成為清談的重要話題之一。且當時社會上流行品評人物的風氣，品評人物有一定的名目和準則，這些名目和準則叫做“名理”。在給某個人物以一定名目的時候，是根據其可以言表的外在的儀表還是可意會不可言傳的內在的精神氣質，因此人物品評也涉及對演繹關系的討論。
對于言意關系主要有三種意見，一是以荀粲為代表的言不盡意說。荀認為語言不能表達意義和思想。他由《論語》中的“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”得出結論“然則六籍雖存，固圣人之糠”，“六籍”即六經，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的廢物，既然圣人沒有談論過關于人性與天道的深奧道理，那么圣人思想的精華就沒有包含在儒家經典所記錄的圣人言論之中，而是在經典的文字之外。因此，“言不盡意”實際上就是指言辭和經典表達意義的功能是有限的。
二是以歐陽建為代表的的“言盡意”說，他認為語言完全可以表達思想，他提出“形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰”，就是說形形色色的并不等待人們給它們冠以一定的名稱就已經是那個樣子，所以客觀事物不依賴于名言而存在，名言不能改變客觀事物。緊接著，他又提出“理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯”就是說，對事物規律的了解，只有靠語言才能表達；對客觀事物的辨認只有靠名稱才能識別，因此名言具有表達思想、實現認識的功能。因為名言與事物完全一致，所以名言完全可以表達事物。名言完全可以充分地表達人的思想意義。
王弼主張”得意忘象“說，他一方面肯定言、象具有表達意義的功能，一方面又強調言、象只是表達意義的手段，為了不使手段妨礙目的，可以把手段忘記，這就叫做“得意忘象”。王弼的得意忘象說是針對煩瑣的經學提出的，意在說明儒家經典只是傳達圣人之意的媒介形式而不是圣人之意本身，真正的“得意”可以拋開言、象，強調把握經典的精神實質不應當受經典文字的束縛。
圣人有情無情之辨
圣人有情無情是魏晉名士討論的重點之一，正始玄學的圣人是否有情問題，基本的材料出自于何劭的《王弼傳》。在《王弼傳》中以何晏、王弼為首的兩人分為兩派，何晏主張圣人無情且無累于外物，圣人沒有情感，因此也不會受外界事物影響；王弼主張圣人有情而無累于外物，圣人雖有情但是不會應于外物，因此不被外界的各種事物干擾。圣人無論有情與否都達到了無累于外物的境界，有情無情的區別在于是否應物。
何晏等人的圣人無情論是魏晉自然天道觀的體現，漢魏之間自然天道觀盛行，其主張天理純乎自然，貪欲是由人為造成的，圣人道合自然，因此他的所作所為都合乎天理，天理本身與人欲一分為二，因此圣人是無情的。何晏作《論語集解》中對孔子的喜怒哀樂惻隱之心等各種情感都有注解，這并不意味著圣人有情，而是這種“圣人之情”不同于“應物之情”。“圣人之情”不應物，孔子之喜怒哀樂具有與凡人一致的情感的外在表現，但其實發乎天理自然，而非受到外物刺激所作出的反應，因此，可以說圣人無情。
王弼獨創圣人有情論，認為就“情”而言，圣人與凡人并無不同，均有“同于人者 五情也”，圣人有情，因此不得不應物，這是自然的、不可改變的。情既然應物，則不免于過度乃至淫亂，此即有累。圣人之所以能夠應物而無累，關鍵在于“神明”，圣人同于“神明”，“神明茂，故能體沖和以通無”，因此，圣人自身就包含有沖和之氣，能夠包容萬物之性。這種神明之性使得圣人之“情”雖應物而動，卻能借助其獨特的“神明”能力而恢復自然、故而解脫，此乃無累于物，圣人的神明之性對情起主導作用。
才性之辨
《世說新語》的文學篇第五條記載鐘會撰寫《四本》，梁劉孝標注解“四本”指關于才性的四種觀點，分別是“才性同”“才性異”“才性合”“才性離”。關于才性之間的關系討論是正始清談中的一個重要問題。才性之辨中的“才”指才能、資質，“性”指人的德行、氣質、本性，“才性之辨”就是在探討人的才能和本性之間的關系，代表作品有鐘會的《才性四本論》，代表觀點有“才性同”“才性異”“才性離”“才性合”四種。
“才性同”強調才能與本性的同一性，傅嘏、劉劭、蔣濟、嵇康是這種主張的支持者。從才能培養的角度看，主張才性同即是認為才能根源于先天稟賦，而非后天之學。如嵇康在《養生論》中提及神仙是“特異受氣，稟之自然，非積學所能致也”，也就是說人物是由先天本性決定的，后天的學習只能在本性限制的范圍內發揮作用，才能多少由本性決定。
“才性異”是強調才能與本性的差異，人的才能并非完全根源于本性，也來自后天的學習，后天之學可以突破先天本性的限制，支持這一觀點的代表人物為李豐。其觀點可從與盧毓的對話中得以窺探一二。《魏志·盧傳》記載李豐對盧毓“大才成大善，小才成小善”的觀點表示贊同，即李豐在先天本性和后天才智中更加重視力行。
“才性離”是強調才性諸要素在功能上互相獨立，其間無因果關系，一種要素不能決定另一種要素的存在，主要代表人物為王廣。從思想立場看，才性離認為才性要素并非根源于另一要素，如魏曹羲的《肉刑論》提及“且傷人殺人，皆非人性之自然也，必有由然者也。”人性的善惡都是后天興起的。因此，才性離實際就是強調人的才能或者資質是可以后天培養的，與先天本性之間并無因果關系。
“才性合”認為才性諸要素之間存在主次從屬，其間有因果關系，由一種要素可以派生出另一種要素，主要代表人物是鐘會。鐘會贊同何晏的“圣人無情”論，即圣人和喜怒哀樂之情之間存在因果關系，正是因為圣人的本性至誠，所以外在情感不會干擾其本性。因此，從思想立場看，才性之間的同一性就是認為才能根源于先天性質，而非外在的教與學，只有圣人才能做到不受七情六欲的困擾。
清談方式
《世說新語》主要記載了東漢后期到魏晉年間一些名士的言行與軼事，從中分析清談的方式大致有三種，分別是一人主講式、二人論辯式和多人討論式。
一人主講式
魏晉清談的源頭之一為兩漢的講經。講經的方法是一人主講，眾人聽講，期間可以提出問題或不同意見，謂之“問難”或“詰難”。魏晉清談中還保有此一式的殘余，多見于講授經典的場合，特別是新傳入的佛經。《文學》篇講述了支道林講經的故事。“三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。”“三乘”是佛教中難為理解的術語，支道林為大家講授的時候，眾人都表示清楚明白。魏晉佛家講經的時候除一人主講，還會配一個“都講”，負責“唱經”或者“問難”，起到幫助老師，帶領其他弟子的作用。
二人論辯式
魏晉清談的典型方式是二人論辯。主角是兩個人，參加的人都是喜愛清談、善于清談的人，即所謂“談客”或“能言者”構成“談坐”。作為主角的兩個人則分“主”“客”兩方。雙方進行“敘理”、“作難”、“辯答”等，如此往反，最后得出“勝理”。二人論辯式的清談可分為兩種。一種只有主客二人，如《文學》篇：“殷中軍嘗至劉尹所，清言良久，殷理小屈，游辭不已，劉亦不復答。”記載了殷中軍至劉尹居處與其論辯的故事。一種是在主客之外尚有其他聽眾，如《文學》篇第十九條，“裴散騎娶王太尉女。婚后三日，諸婿大會，當時名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數交未快。郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四坐咨嗟稱快。”講述了散騎郎裴遐與郭象談玄，座中人士全都贊嘆不已的故事。
多人討論式
多人討論的方式往往關注點不在于辯論，而是各人圍繞著一個共同的題目來表現自身的見解之高和言辭之美，以此展現自身的才能。如《言語》篇第二十三條，“諸名士共至洛水戲。還，樂令問王夷甫曰：‘今日戲樂乎？’王曰：‘裴仆射善談名理，混混有雅致；張茂先論史漢，靡靡可聽；我與王安豐說漢延陵、子房，亦超超玄箸。’”意思就是名士們一起去洛水邊游玩，不同名士探討話題不同。
清談特點
清談往往是喜愛清談、擅長清談的人聚集在一起對各樣義理進行論辯。清談的目的不在于對某一話題得出具體的結論，而是重在交談過程中產生的玄思，主要有五個注意的方面。
其一，清談注重“拔新領異”。“拔新領異”或是自創義理，如荀粲創“六經皆圣人糠秕論”、夏侯玄創“本無論”、王粥創“圣人有情論”、何晏創“貴無論”、裴頠創“崇有論”、鐘會等人創“才性四本論”、嵇康創“養生論”“聲無哀樂論”、歐陽建創“言盡意論”、郭象創“獨化論”等等。或是就某一議題提出新的論據，如嵇康的《聲無哀樂論》中指出以“古言”解“新理”，或是遣詞造句有所創新。
其二，清談注重“理中”。《賞譽》第一百三十三條指出“漾性和暢，能清言，談道貴理中，簡而有會。”，“理中”意思就是說理切當，使人心服口服，不可強詞奪理，表現士人對真理的追求。如《世說新語》文學篇第三十八條許詢與王修論理，許詢以言辭及論辯技巧勝過王修，但是已經脫離求真理的目的，因而被支道林批評。
其三，清談重“辭約旨達”。“辭約旨達”是說言辭簡約，而道理又說得很清楚。如《言語》篇第二十五條，樂廣回答部下的疑問僅用了一句話，因為道理在心里已經提前想得透徹，因此不需要復雜的表達。除此之外，”言約而旨遠“是更高的境界，即語言簡單，意味深長，如著名的“三語”。
其四，清談注重“辭條豐蔚”，“辭條豐蔚”相對于“辭約旨達”言辭華麗，內容豐富，也是魏晉士人向往的狀態。如《文學》篇第三十六條講支道林與王羲之清談，支道林作數千言，才藻新奇，引人入勝。
其五，清談注重風度優雅。清談不僅要求在內的文辭之美，還注重在外的形象，內在之美通過外在之美表現出來，內在的智慧、精神、人格與外在的風貌、神態、聲音完美結合是當時名士的審美追求與理想。如《容止》篇記載何晏“美姿儀”、夏侯玄“朗朗如日月之入懷”、李豐“頹唐如玉山之將崩”、嵇康“風姿特秀”等等，后世人稱其為“魏晉風度”。“魏晉風度”的表現有一個細節，即士人們清談的時候總是手執“尾”，“麈尾”或以玉為柄，或以犀牛骨為柄，清談的時候手執麈尾，是風度瀟灑的一種體現。
代表人物
何晏
曹魏玄學家，字平叔，南陽苑(今南南陽)人。魏正始年間官至吏部尚書。何晏原是漢末大將軍何進之孫，自幼隨母親尹氏為曹操所收養,長大后又娶操之女金鄉公主為妻，政治上黨郡同于曹爽集團，后為司馬懿所殺。他是魏晉玄學“貴無論”的創始人之，以為天地萬物皆以“無”為本，以老莊玄談著名于世。因其地位較高，故聚集了一批喜好清談的魏晉學士，開創魏晉年間的清談之風，在士大夫中深有影響，是魏晉清談的奠基者。曾注《道德經》，后見王弼注精奇，遂不復注，而改作《道德論》，合儒道，以老子思想解釋《論語》著成《論語集解》。其哲學著作有《道德論》《論語集解》，前者已佚，僅在晉朝張湛《列子注》中保存一些片斷，后者經唐孔穎達注疏收入《十三經注疏》。
王弼
曹魏玄學家，魏晉玄學的開創者之一,貴無派的著名代表。字輔嗣。魏山陽(今河南焦作)人。魏正始年間為尚書郎，其叔祖是著名的“建安七子”之一王粲。王弼少年就以辯才著稱，何劭稱贊他幼年十幾歲的時候就能和人對答如流。當時吏部郎裴徽曾問他對《道德經》中“無”的看法，王弼認為“無”不可言說，只能體會。正始十年等人被司馬氏所殺，王弼也暴病亡。其哲學著作有《老子注》、《》《》《》。現《論語釋疑》已佚，僅在的《》，的《》中保存一些片斷。今人《》收有其現存的全部遺文。
王弼在年齡尚小的時候就已經展現了他的才華，受何晏、裴徽賞識，常常受邀與他們一同坐而論道，聯合何晏、夏侯玄等同倡玄學清談。在哲學上，他主張“無”為天地萬物的根本，認為凡有皆始于無，無就是終極根本。在言意關系上提出“得意在忘象，得象在忘言”的結論，主張沖破言辭的桎梏理解文章背后的圣人之意。在名教與自然的關系上，王弼主張名教本于自然，名教制度是大道離散的結果，因而名教的出現有其必然性，人為的名教不可避免。統治者應當用自然無為的辦法統治天下，而不應過分地有為，這樣才能實現持久穩固的統治。
阮籍
曹魏玄學家、文學家，“竹林七賢”之一。字嗣宗，陳留尉氏(今河南尉氏)人。曾官步兵校尉，故世稱“阮步兵”。博覽群書，尤好《老》《莊》，喜好縱酒談玄。與嵇康、山濤、向秀、劉憐、阮咸、王戎交游甚密。后人編輯有《》。
阮籍的玄學思想繼承了王弼 、何晏 的“貴無論 ”玄學思想，旨在調和自然和名教的矛盾，但是當二者不可調和的時候，阮籍轉而贊成突破名教的限制，即否定當朝統治集團的偽善名教及其清規戒律，使人在社會生活中不受種種社會綱常的壓抑、束縛與誘導，將自身融入自然，遵從大道，從而還原人最初的純良本性，即成為精神上自由、獨立的“至人”。他認為宇宙間一切皆以自然為本，否定自然之外有精神性的主宰，具有樸素唯物主義傾向。阮籍的思想有明顯的儒道結合、由儒入道的發展過程。
嵇康
三國魏學家、文學家。“竹林七賢”之一。原姓奚，后改嵇,字叔夜。原籍會稽上虞，為曹操孫曹林的女婿。曾任郎中、中散大夫，世稱嵇中散。嵇康好《老》《莊》，性剛直，不堪流俗，在“竹林七賢”中與阮籍齊名。嵇康鄙視官場，當其好友山濤推薦他為吏部郎時，他作《與山巨源絕交書》以明志。因不滿司馬集團的統治，遂遭鐘會構陷，以“言論放蕩，非毀典謨”為名為司馬昭所殺。他以彈《》著稱于世，并作《琴賦》，對琴的奏法和表現力有細致、生動的描寫。原有《中散集》，已佚。后人有輯本，其中以輯校的《》為詳備。
在魏晉清談中主要對名教與自然的關系、宇宙萬物的本原等問題提出看法。在名教與自然中，嵇康激烈反對名教，因為其所處時期司馬氏用“孝”為核心的名教治理天下，因名設教，通過各種體現統治利益的思想觀念、道德規范來約束人心，名教實質上淪為權力集團網羅罪名、誅除異已的統治工具，因此嵇康提出“越名教而任自然”的觀念，主張率性自然，反對儒家各種煩瑣禮教，鼓勵人們沖破禮法限制。在哲學上，主張元氣自然論，認為元氣是自然之本。在心物關系上，認為“心之與聲明為二物”，主張聲音和人的思想感情無關。他主張“少私寡欲”，反對追求榮華富貴，認為加強內心修養可以補外物之不足。這些理論對后世清談影響很大，豐富了清談的內容。
其他人物
參考資料：
相關論著
《世說新語》
原名《世說》亦稱《世說新書》。南朝劉義慶著。原著八卷，已佚。今流傳本三卷。采集自東漢未至東晉年間名士文人的言行、習俗、遺聞軼事，以德行、言語、規箴等為題分作三十六門，涉及重要人物五、六百人以上，生動地反映了當時社會的倫理價值趨向和道德生活風貌。文辭簡樸雋永，影響后世，梁劉孝標作注并訂正。有 1956 年文學古籍刊行杜影印本，附《唐寫本世說新書》殘卷和《世說新語校勘記》。
《世說新語》是第一部反映中國知識分子（包括文人學士、騷人墨客之類，并非西方嚴格意義上的知識分子）生活的散文、雜感、小說、筆記的結集。《世說新語》所反映的魏晉時期的文人生活對“名教”造成極大沖擊和解放，其中展現出的淡薄世事、崇尚自然的人生態度是魏晉清談士人所追求獨特風度。《世說新語》也記載了魏晉士人清談的內容、方式、場合等等，展現出魏晉士人獨特的時代風貌。
相關研究
第一個對魏晉清談進行界定并加以描述的學者是清代乾嘉年間的趙翼，趙翼在他的《甘二史札記》中撰有“六朝清談之習”及“清談用麈尾”兩條，較為完整地敘述了清談的源流。現代日本學者市村次郎在1919年發表了《清談源流考》，繼承趙翼的工作，拓而廣之，補充了若干史料。首次提出將王僧虔《誡子書》、顏之推《顏氏家訓·勉學》納入研究資料范圍，是第一個用現代方法來研究魏晉清談的人。1934年，日本學者青木正兒發表《清談》一文強調清談與道家思想的關系，認為魏晉清談源于東漢之人物批評，始于魏太和間荀粲之論“性與天道”，這一觀點后來也廣為學術界所接受。1939年，日本學者板野長八發表《清談的一種解釋》一文，指出清談一詞并不指貶義的虛無放誕之論，同時還討論了清談、清議、清言的關系以及清談的詞義變遷。1946年，日本學者宮崎市定發表《清談》一文，進一步提出魏晉清談是漢末清議延續的觀點。
中國學界受此影響，也有不少學者發表意見，主要爭論點在清談的起源和清談的分期及流派。關于清談的起源問題，討論的主要有兩方面，一是清談的思想源頭，二是清談風氣之肇端。關于清談思想的源頭，錢穆在《國學概論》中將清談的緣起追溯至王充。賀昌群的《清談之起源》認為清談的起源為馬融。孫道昇 《清談起源考》將清談起源確定為王充。杜國庠的《魏晉清談及其影響》認為清談不能從何晏開始算起，源頭應為馬融。范子燁在《中古文人生活研究》提出清談由揚雄首開先河。關于清談風氣之肇端，學界大多持“漢末清議說”，陳寅恪、唐長孺、杜國等學者持此意見。唐翼明在《魏晉清談》中認為漢末“清議”主要在于議論時政和品評人物，無關于抽象哲理，因此清談之風應源自漢末太學的“游談”之風。
關于清談的分期和流派，這一研究實際上包含了對清談起于何時、宗于何人、如何發展嬗變等諸多問題的回答。關于清談的分期，唐長孺的《清談與清議》認為魏晉初期清談與清議可以互稱；魏晉之后清談內容主要是談老莊，但仍然包括人物批評。陳寅恪在《魏晉南北朝史講錄》里根據與政治之關系將清談分為前后兩期，以“魏末晉朝時代為清談的前期”，“東晉一朝為清談后期”。繆鉞在《冰繭庵叢稿》提出將魏晉清談的變化分為四期。魏正始為第一期，魏晉間為第二期，西晉為第三期，東晉為第四期。唐翼明在《魏晉清談》中采用“三分法”，將漢末“游談”及魏太和初作為清談的“醞釀與成形”期，魏末至西晉至元康為“將絕而復興”期，東晉及南梁為清談的“重振與衰落”期，時間和空間的廣度均有拓展。范子燁在《中古文人生活研究》中以年號和公元紀年兩種方式將中古清談定為萌芽（ 147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期。關于清談的流派問題，通行的說法有三種，一是劉大杰的“名理”和“玄論”兩派說，一是日本學者宮崎市定的“清議”和“清談”兩派說，一是湯用彤的“貴無”和“崇有”兩派說。
后世影響
“清談”主要表現在對思維工具的關注和論辯技巧的運用上。從邏輯思維的提升角度看，“清談”實際上就是對思維工具關注的問題。清談者既要構思精準，義理俱佳，更要才性、才情一應具備，極大地豐富了魏晉士人的生活內容，提高了他們的精神品味，營造了一種借清談玄理來抒發性情，借思辨析理來展示辭藻之美的審美意境。
從價值觀的構建上看，魏晉士人將玄學命題的抽象與邏輯思辨結合在一起，有助于傳統的價值體系的重構，清談所涉及的老莊哲學，本身就含有追求自然和個性自由的精神。這種特質影響著東晉南梁士人的人生態度和審美胸襟，為人們構建精神的“彼岸”提供支持。
從學術交流與發展來看，“清談”在儒家倫理和佛教教義之間，在邏輯思維與語言技巧方面架起了溝通的橋梁，為一個時代的終極關懷找到了新的鏈接，同時也為這個鏈接提供了必需的思維工具和方法。 如在清談中，支道林將佛教哲學融入了名士的觀念中，使玄學名士認同了佛教，中國學術形態發生了由玄入佛的轉變。
從對文學發展上來看，清談對文學的促進作用是深層次的，其影響絕非僅限于玄言詩，還有東晉南梁的文學創作、文學批評等均受其影響，主要有二。其一，“清談”推動了六朝文學批評的發展，為文學批評提供了新概念和新范疇，如“風骨”、“骨氣”、“才情”、“情致”、“言意之辨”、“形似”、“神似”等最初用于人物品題或者玄理討論，后被移用于文學批評。其二，六朝的“清談”還直接涉及文學創作的討論，《世說新語》文學篇、排調篇都對此有討論，對文學創作起到積極推動作用。
從對玄學發展來看，清談的內容實際上就是玄學的內容，許多問題已經偏離了更具形式感和現象學意味的清談文化本身，成為純粹哲學思想史上的研究課題。魏晉人所談之玄,所辯之理。魏晉人談玄論辯主要以“三玄”為內容展開，同時也兼及佛理與玄儒異同等內容。他們討論天地萬物存在的根據，以“本末有無”為中心，試圖調和儒、道，會通“自然”和“名教”，它繼承和融合了先秦以來儒、道、佛的精粹，以道為主，兼采儒、佛，將三家理論兼容整合，極具創新色彩地將一些哲學范疇作為討論的中心，如有、無、多、一、言、意、靜、動等，將哲學的思辨性提升到了本體論的高度，形成當時不拘禮法，追求個性自由、高自標持、曠達任放的時代精神，對玄學自身提供了豐富的論辯內容。
學術爭議
清談誤國
“清談誤國”是自兩晉當朝以至20世紀前中國歷史上大多數史家與學者對魏晉玄學的總體評價。玄學與“清談”是聯系在一起的，玄學是清談論辯的內容，而“清談”則是探討玄學義理的方式。“清談”的前身可以稱之為“清議”，是指在朝廷進行選拔賢才的時候對人才的評議。隨著東漢統一政權的亡滅，“清議”遂失去了其討論具體實際問題的功用。士人們開始用談話的方式企圖對現實政治進行反抗，稱為“清談”，后隨著統治者對言論的把控和打壓，“清談”逐漸與現實脫離，主要集中在對一些理論的空談上。之所以會有“清談誤國”的觀念，主要有兩點原因。其一，在于它逐漸走向了極端，所關注的問題逐漸流于偏頗。譬如過分“貴道賤跡”，完全沉溺在對形而上理論問題的討論，逐漸脫離了實際，使得玄學背離了為現實尋理論出路初衷，貴族名士既不能對社會民眾有益，又不重視以權力干涉現實政治生活，只以口中虛言為標準，“清談”徹底成為標榜風度的工具。其二，在于“清談”發展脫離了儒家禮教的根基。以清談為尊的西晉末年，王衍一類人不顧儒教禮制根基，一味信口雌黃，使得世人皆以為禮教無益，于是社會的倫理秩序變得混亂。由此產生“清談誤國”的評價。
隨著歷史進入20世紀，隨著中國學者對西方文化了解的深入，受西方文化學術的影響和啟發，人們開始重新審視和評價魏晉玄學。劉師培認為漢魏之際家國的傾覆、俗尚的衰敗，政治家的政治行為應負主要的責任，而文人學士放曠的作派、厭世的態度盡管對國家的治理沒有直接的益處，然而他們宅心高遠、崇尚自然的作風與品格對峻嚴的政風、貪鄙的俗尚則多少具有正面的示范效應。章太炎在《五朝學》中引大量史實為證，說明清談講究恬淡養性，故對社會上層的驕淫、社會下層的躁競具有平抑作用，五朝的國短淺、國力衰弱不能也歸咎于清談，而在于政治上選拔和任用官員的方式不當。后馮友蘭、湯用彤等也都強調魏晉作為中國社會歷史上的一個特殊時期，期間發生的學術思想轉折對后世的學術發展產生重要影響。近現代以來，更多學者在看待“清談”問題的時候不僅僅批評“清談誤國”的一面，而是跳出思想的樊籬，從新的角度審視“清談”。如李澤厚就認為魏晉時期恰好是一個哲學重新解放、思想非常活躍、問題非常多的時期，而不應當是前人認為的“反動腐朽”。今大多學者并不認可單純將國家政權的滅亡與“清談”這一行為聯系起來的觀點，而是認為其背后有更深層次的原因。
“清談”與“清議”的關系
“清談”一詞始于東漢末年，起初類似漢代“清議”。“清議”是指東漢在選舉賢能的“察舉制”和 “征辟制”中，鄉閭宗黨對候選人是否“經明行修”的評議。后來的“清議”成為了士大夫們監督評議朝政，對抗宦官勢力的言論渠道。
關于“清談”和“清議”之間的關系，學界大致有三種意見。其一，“清談”是“清議”的延伸和變式，代表人物為陳寅恪。他在《逍遙游向郭義及支遁義探源》一文指出，漢末士大夫批評中央政治及評論執政者的清議之風，經黨錮之禍和魏晉政治的壓迫，變為空論玄理之清談。其二，“清談”在早期的含義與“清議”一致，可以互稱，后來演變為玄談，代表人物為唐長孺。他在《清談和清議》一文中指出，清談從清議的互稱轉變為玄談就是玄學的形成過程，由此可以推論到玄學的起源。其三，“清議”是后起的說法，“清談”和“清議”的內涵不完全一致，代表人物唐翼明。他在《魏晉清談》一書中指出，早期“清談”的含義有雅談、美談和正論，只有正論與清議的內涵相同。且魏晉“清議”僅僅指士大夫階層中形成的關于個別士人的輿論清談與玄學，以“清議”稱呼漢末士大夫批評朝政之風的說法在明清之后才興起。
后世評價
近代經學大師劉師培：“朝士既倡其風，民間浸成俗尚，雖曰無益于治國，然學風之善，猶有數端，何則?以高隱為貴，則躁進之風衰，以相忘為高，則猜忌之心泯，以清言相尚，則塵俗之念不生，以游覽歌詠相矜，則貪殘之風自革。故托身雖鄙，立志則高。被以一言，則魏晉六朝之學，不域于卑近者也，魏晉六朝之臣，不染于污時者也。”劉師培認為魏晉朝堂的有識之士提倡的這股玄學之風影響之遠大，以至于民間也沉浸在這種氛圍中。雖然這種玄談對于治國沒有益處，但是其本身有很多好處。清談者崇尚高深隱幽，因此躁進的風氣衰退；崇尚不計較瑣事，因此猜忌之心消失；崇尚清談，因此塵俗之念不生；崇尚游覽歌唱互相夸耀，因此貪婪殘暴風氣得以遏制。因此，雖然清談者本身出身卑微，但是立志高遠。用一句話總結：魏晉六朝的學問，不受卑賤者地位的局限，魏晉六朝的朝臣，不受到不好的學風污染。
近現代學者章太炎：“其言循虛，其藝控實，故可貴也。···五朝有玄學，知與恬交相養，而和理出其性。故驕淫息乎上，躁競弭乎下。”章太炎認為魏晉人們言談看起來空虛，但實際上談論的技藝和結論都是實實在在的，是非常寶貴的。五朝時期的玄學，知與靜交互相養，二者結合展現了天理和人性，因此，在這樣學風影響下，人們的驕淫和躁動之心得以止息。
現當代哲學家湯用彤：“王弼注《老》而闡貴無之學，向郭釋《莊》而有崇有之論，皆就中華固有學術而加以發明，故影響甚廣，釋子立義，亦頗挹其流風。”湯用彤認為王弼注釋《老子》闡發貴無的思想，向秀、郭象解釋《莊子》以表達崇有的言論，這都是對中華固有學術的發明，影響十分遠大。不同風格態度的學者都著書立說，頗具有魏晉時期的風采。
現當代馬克思主義歷史學家侯外廬：“有的說它是‘幾百年間精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文藝復興思想；有的說晉人人格之美，使他‘得到空前絕后的精神解放’；有的說魏晉思想代表精神自由的自然主義；有的說魏晉玄學是內圣外王之學尤精微者；有的說它是中國思想史上最偉大的本體之學。這些論斷都是偏見。”
現當代哲學家馮友蘭：“清談的藝術在于將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的詞句表達出來。所以它是很有講究的，只能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。”
參考資料 >